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JESÚS LUZARRAGA

CANTAR DE LOS CANTARE Sendas del amor

Nueva Biblia Española

JESÚS LUZARRAGA

Comentario teológico y literario

Dirigido por José Luis Sicre Díaz

Poesía

Volúmenes publicados - En Ediciones Cristiandad PROFETAS, 2 vols., 1.382 pp. PROVERBIOS, 606 pp. JOB, 634 p.

CANTAR DE LOS CANTARES Sendas del amor

- En Editorial Verbo Divino SABIDURÍA, 572 pp. SALMOS, 2 vols., 1.672 pp. ECLESIASTES O QOHÉLET, 508 pp. RUT Y ESTER, 418 pp. TOBÍAS YJUDIT, 492 pp. JOSUÉ, 520 pp. EL LIBRO DEL ÉXODO, 632 pp. LAMENTACIONES, 504 pp. CANTAR DE LOS CANTARES, 656 + 6* pp. ECLESIÁSTICO (en preparación) JUECES (en preparación)

evZT

editorial verbo divino Avda. Pamplona, 41 31200 Estella (Navarra) 2005

Editorial Verbo Divino Avenida de Pamplona, 41 31200 Estella (Navarra), España Teléfono: 948 55 65 05 Fax: 948 55 45 06 Internet: www.verbodivino.es E-mail: [email protected]

© Jesús Luzarraga • © Editorial Verbo Divino, 2005 • Es propiedad • Printed in Spain • Fotocomposición: NovaText, Mutilva Baja (Navarra) • Impresión: Gráficas Lizarra, S. L., Villatuerta (Navarra) • Depósito Legal: NA 2.123-2005. ISBN: 84 8169 695 1

Abreviaturas y siglas Presentación Texto traducido

11 13 15

INTRODUCCIÓN I. EL TEXTO DEL CT Y LAS VERSIONES ANTIGUAS 1. Las características del texto hebreo del Ct II. PRESENCIA DEL CT EN EL CANON BÍBLICO 1. La cuestión sinagogal sobre el Ct 2. La razón de la presencia del Cantar en el Canon 2.1. La razón para la presencia del Ct en el canon no es su autor 2.2. La razón para la presencia del Ct en el canon no es su interpretación alegórica 2.3. La razón para la presencia del Ct en el canon es su sentido sapiencial

29 32 35 36 40 40 41 51

III. HISTORIA DE LA INTERPRETACIÓN 1. La interpretación antigua 1.1. Hermenéutica judía 1.2. Hermenéutica cristiana 2. La interpretación moderna

56 56 56 60 69

IV. ÍNDOLE DEL CT 1. La pareja 2. Los padres de la pareja 3. Los grupos 4. El amor 5. El estilo del Ct

88 88 92 93 95 98

V. CLAVES DE INTERPRETACIÓN 1. El aspecto filológico 2. El carácter literario 3. La dimensión erótica 4. El contexto bíblico

102 102 102 106 108

10

CONTENIDO

VI. FECHA DE COMPOSICIÓN

111

VII. LUGAR DE COMPOSICIÓN

114

VIH. AUTOR

115

IX. ESTRUCTURA

118

X. ARGUMENTO

124 COMENTARIO

COMENTARIO

137

EPÍLOGO

605

BIBLIOGRAFÍA

607

TEXTO HEBREO

1*

ABREVIATURAS Y SIGLAS A

Targum (Tg), versión aramea del Ct.

AB

Midrash Alef-Bet al Cantar.

CtR

Midrash Rabbá al Cantar.

G

Versión griega de los LXX.

H

Texto hebreo del Ct, o texto masorético (TM).

JP

Versión judeo-persa del Ct.

L

Vulgata, versión latina del Ct.

ML

Comentario Me'am Lo'ez (cf. Yerushalmi).

S

Peshitta, versión siríaca del Ct.

YalqCt

Yalqut Shim'oni al Ct.

Las abreviaturas del texto bíblico, así como las referentes a la literatura rabínica y a las otras obras de la antigüedad, responden al modo clásico de citar; lo mismo se aplica a las referencias bibliográficas, que en sus siglas se atienen fundamentalmente a S. M. Schwertner, Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete (=IATG 2 ), Berlín 1992. Cuando el modo de citar libros bíblicos por número de capítulo y verso no aparece precedido de la sigla correspondiente al libro, la numeración se refiere siempre al Ct. La nomenclatura de la literatura egipcia se toma de la obra de Mathieu. La nomenclatura de la literatura sumeria se toma de la obra de Sefati. Algunas abreviaturas (vg., etc.) son las generalmente reconocidas, y cualesquiera otras se suponen fácilmente reconocibles en el contexto. La sigla «cf.» (confer, et. [etiam= también]) indica que la referencia correspondiente confirma de algún modo la proposición a la que se refiere; la sigla «cp.» (compara) llama la atención sobre una cita que es relevante en relación con aquello a lo que afecta. Su verificación, como confirmación o relevancia a partir de un texto bíblico, en ocasiones se aprecia sólo desde el texto original. Las obras de los autores, citados en el texto con referencia a un determinado aspecto, aparecen formuladas de modo completo en la Bibliografía. Cuando un autor tiene varias obras y no es evidente a cuál se refiere la cita, a continuación del nombre se especifica un dato que la identifica; el último número permite la localización de la página.

PRESENTACIÓN El Cantar de los Cantares es un libro bíblico cuyo mensaje es siempre actual, porque su tema -el amor- se mantiene vivo a lo largo del tiempo y del espacio. Entrar en un Comentario al Cantar de los Cantares supone dejarse llevar por el encanto que suscita la numinosa belleza de este poema. Pero el escribirlo implica realizar un gesto audaz. Por dos razones: porque la poesía se resiste siempre a una delimitación de su sentido, y porque abrirse camino por la jungla de interpretaciones que ha padecido el Ct a lo largo de los siglos despertaba el fantasma de una empresa imposible. Sin embargo, el Comentario al Ct se hacía imprescindible. Y también por dos razones: porque, al ser el Ct un poema con un trasfondo cultural muy alejado de la época contemporánea, requería una oportuna y actualizada decodificación de sus metáforas; y además porque la variedad de las explicaciones que lo han acompañado en el correr de los tiempos estaba pidiendo una redimensión exegética de la hermenéutica sobre el Ct. Esto es lo que pretende el presente Comentario, que tiene en cuenta toda la situación actual de la exégesis científica sobre el Ct y sobre sus temas, y en cuya interpretación se atiende a la filología, a la crítica literaria y a la dimensión erótica y bíblica del Ct, abriendo su mensaje sobre las sendas del amor a todas sus aplicaciones, tanto al nivel intrahumano como al trascendente. El exegeta de profesión encontrará en el comentario los argumentos que avalan las interpretaciones propuestas. Éstas van libando de la secular interpretación, configurándose a su luz; se apoyan en la exégesis precedente y la recogen como en un florilegio, avanzando sobre ella. La amplia bibliografía citada testifica el valor de la tradición. Y la conocida referencia de S. Jerónimo «si quieres comer la nuez, rompe la cascara» pone de relieve el necesario trabajo exegético para llegar a gozar de la comprensión del texto; a quien quisiera acceder directamente a la «médula» sin detenerse en el brillo que según el mismo Jerónimo «fulge en la corteza» (PL 22,585), le bastará sobrevolar las explicaciones exegéticas, presentadas en letra menor o en las notas, y entrar en lo que se presenta como el sentido de un verso determinado. Todo esto permitirá una ulterior profundización en el Ct, para actualizarlo de modo significativo. La obra sigue el esquema típico de los comentarios bíblicos. En primer lugar ofrece una introducción al Ct; pero en ésta, además de las obligadas referencias al texto bíblico con sus peculiaridades, al autor y a la fecha y lugar de su composición, se presenta una clarificación sobre la presencia delCt en el Canon bíblico, así como una amplia y catalogada historia de su interpretación. Se determinan además las pautas que ha de regir la correcta hermenéutica del Ct, teniendo en cuenta su índole peculiar. Lo que se denomina «argumento», como reflejo de la «estructura» dinámica del Ct, brinda la posibilidad de una inicial comprensión global de todo el canto, introduciendo al movimiento temático de cada una de sus diversas

14

PRESENTACIÓN

cantigas. La traducción, que encabeza la obra, trata de captar el sentido poético del Ct en un lenguaje moderno; la que aparece en el comentario al principio de cada verso expresa más fielmente la literalidad del texto hebreo. Cada verso está clara y separadamente comentado; para captar su sentido en el contexto, basta acudir directamente a su exposición. Cierra la obra un epílogo, en el que se recogen complexiva y sucintamente los mensajes básicos del Ct. Y se inserta también el texto hebreo. A la personal satisfacción, que emerge de todo el tiempo dedicado al estudio del Ct, se añade la segura esperanza de que este trabajo podrá servir a una comprensión exegetica más honda de la Palabra de Dios; y le acompaña también el deseo de que su lectura logre ayudar a todos los que quieren encontrar en el Ct un mensaje divino, que ilumine felizmente su vida por las sendas del amor. Para ello se impone atender a lo que escribía Bengel en 1734: «aplícate del todo al texto, y todo su contenido aplícatelo a ti».

TEXTO TRADUCIDO Cancionero de cantigas: Salomónicas. ¡Bésame con besos de boca, que tus amores son buenos, más que el vino! Al aroma, agradables son tus perfumes. ¡Perfume que se expande eres todo tú! por eso las jóvenes se te enamoran. Llévame aprisa contigo. ¡Me ha introducido el rey en su alcoba! Bailemos gozosos por ti; celebremos tus amores ¡más que el vino! Con razón se te quiere. Soy morena y bella, hijas de Jerusalén, como campamento beduino, como lonas salomónicas. No os fijas en que estoy negra; ¡me ha mirado el sol! Mis hermanos se enfadaron conmigo me pusieron de guardiana en los viñedos; ¡y mi propia viña no cuidé! Indícame, amor mío, dónde apacientas, dónde te recuestas al mediodía, pues ¿por qué he de andar envuelta entre los hatos de tus compañeros? Si no te lo sabes, encanto de mujer, salte tras las huellas del cordero y apacienta tu cabrilla por las cabanas del pastor. ¡A mi yegua en carroza faraónica te he asimilado, compañera mía! ¡Cómo resaltan tus mejillas entre los pendientes, tu cuello entre las gargantillas! Te haremos pendientes de oro, y unas cuentas de plata.

16 ella

TEXTO DEL CANTAR DE LOS CANTARES


Hasta que el rey estuvo en su diván, mi nardo exhaló su aroma.

1,12

Talismán de mirra es mi amante para mí; en mis pechos descansa. Racimo de alheña es mi amante para mí, en las viñas de Enguedí.

1,13

él 1,14

él

¡Qué bella eres, amiga mía! ¡qué linda eres! ¡tus ojos, palomas!

1,15

ella

¡Y tú eres guapo, amante mío! y además ameno. También nuestro lecho es frondoso.

1,16

él

Y las vigas de nuestra alcoba son cedros; nuestro artesonado, enebros. Yo soy margarita del Sarón, amapola de los valles. ¡Como amapola ante los cardos, así es mi pareja entre las chicas! ¡Como manzano ante los árboles silvestres, así es mi amante entre los jóvenes! Reclinarme a su sombra anhelé ¡y lo he logrado! Su fruto es dulce a mi paladar.

1,17

ella él ella

él

ella

Mi amante como en canto me dice:

2,1 2,2 2,3

¡Me ha conducido a la Casa del Vino, y me ha asaltado con cariño!

2,4

¡Apoyadme con pasas, sostenedme entre manzanas! ¡enferma de amor estoy!

2,5

¡Su izquierda bajo mi cabeza, y su derecha me abraza!

2,6

¡Os conjuro, muchachas deJerusalén, por las gacelas y las ciervas del campo: no despertéis ni excitéis al amor, hasta que quiera!

2,7

Siento a mi amante. Mira cómo me viene saltando por los montes, brincando por las colinas. Mi amante es como gacel o cervatillo. Se coloca tras nuestro muro: asomando por las ventanas, aflorando por las celosías.

2,8

2,9

ella

ella

Ponte en juego, compañera mía, hermosa mía, y muévete. Porque —mira- el invierno ha pasado, y las lluvias se han ido; brotan las flores en la vega, el tiempo de la zambra ha llegado y la voz del tórtolo se oye en nuestra tierra; la higuera ha embalsamado sus brevas y las moscatel exhalan aroma. Levántate, compañera mía, hermosa mía, y muévete.

17

2,10

2,11 2,12

2,13

Zurita mía sobre hendiduras pétreas, en lo recóndito del desfiladero muéstrame tu figura, hazme oír tu zureo; porque dulce es tu zureo y agradable el contemplarte.

2,14

Cojamos al zorro, raposuelo que desflora la viña; ¡nuestra viña es moscatel!

2,15

¡Mi amante es mío, y yo soy suya, del que apacienta entre amapolas!

2,16

Hasta que sople con el sol la brisa, y hasta que desaparezca la sombra, parécete rondando, amante mío, a un gacel o aun cervatillo sobre montañas abiertas.

2,17

Sobre mi lecho en la noche buscaba al amor de mi alma; lo busqué, y no lo encontré. Me levanté y recorrí la ciudad; por calles y plazas busqué a mi amor. Lo busqué, y no lo encontré. Toparon conmigo los guardias, que rondan por la ciudad. —¿Habéis visto a mi amor? En cuanto los pasé, di con mi amado. Lo he aferrado, y no le suelto, hasta meterlo en casa de mi madre y a la alcoba del embarazo.

3,1

3,2

3,3

3,4



¡Os conjuro, muchachas dejerusalén, por las gacelas y las ciervas del campo: no despertéis ni excitéis al amor, hasta que quiera!

3,5

¿ Quién es ésta que asciende del desierto como espirales de humo, sahumada de mirra e incienso entre polvos aromáticos ?

3,6

¡Es la litera de Salomón! La rodean sesenta valientes, los aguerridos de Israel; todos ellos espadachines, luchadores expertos con la mano en la empuñadura ante sorpresas nocturnas.

3,7

¡Un sofá se ha hecho el rey Salomón! Sus maderas son del Líbano; sus pilares, de plata, y de oro su respaldo; el asiento es de púrpura, y el centro un bordado: «amor», ¡de las jóvenes dejerusalén!

3,9

Salid a contemplar, doncellas de Sión, al rey Salomón con la corona, con que le ciñó su madre en la boda, en la alegre fiesta de su corazón. ¡Qué bella eres, amiga mía! ¡qué linda eres! Tus ojos abrillantados, palomas; tu melena, como grey de cabras que saltan del monte Galaad; tus dientes, como hato de esquiladas que han subido del baño, y todas tienen gemelos sin que les falte ninguno Cinta de escarlata son tus labios; y tu conversación, un encanto; como gajo de granada es tu pómulo, entre tus coloretes; y torreón de David es tu cuello, edificado en armónica altura ¡montón de escudos, suspendidos sobre él, toda una fuerte armadura! Tus dos pechos, dos gacehtas gemelas paciendo entre amapolas.

él

3,8

3,10

3,11

4,1

4,3

4,4

4,5

Hasta que sople con el sol la brisa, y hasta que desaparezca la sombra, me iré a la montaña de la mirra y al otero del incienso.

4,6

¡ Toda tú eres bella, amiga mía; y eres perfecta!

4,7

Conmigo del Líbano, esposa, conmigo del Líbano vendrás; contemplarás desde la cumbre del Amana, desde la cima del Senir y el Hermán, como leona agazapada y como pantera avizora.

4,8

Me enamoraste, gemela mía, esposa, con solo una mirada tuya, con un aro de tus collares. ¡Qué bellos han sido tus amores, gemela mía, esposa! ¡Estupendos son tus amores! más que el vino. Y el aroma de tus perfumes ¡mejor que el de los bálsamos! Panal rebosante son tus labios, esposa. ¡Miel y leche bajo tu lengua! ¡Y el aroma de tus vestidos, fragancia de Líbano!

4,9

Eres jardín cerrado, gemela mía, esposa; noria cercada, manantial sellado. Tú engendras el paraíso: Granados y frutos excelentes, cipros con nardos; el nardo y el azafrán, la canela y el cinamomo con todos los árboles de incienso; la mirra y el áloe con todos los mejores bálsamos. ¡Manantial de jardines! ¡pozo de aguas vivas, y corrientes de Líbano!

4,2

ella

19

4,10

4,11

4,12 4,13

4,14

4,15

Levántate, cierzo y sopla, ábrego; Orea mi jardín, y vuelen sus aromas.

4,16a

Entra, amante mío, en tu jardín y come sus frutos exquisitos.

4,16b

20 él



He penetrado en mi jardín, gemela mía, esposa; he recogido mi mirra con el bálsamo, he comido la miel de mi panal, he bebido mi leche con vino.

Mi amante, radiante y colorado, se distingue entre millares. Su cabeza es oro puro; sus guedejas, racimo de dátiles, negras como el cuervo. Sus ojos, palomas sobre aristas acuáticas, bañados en leche, asentados en la ama. Sus mejillas, como la era del bálsamo, promontorios de fragancias; sus labios son amapolas, y destilan mirra fluida Sus brazos, cilindros de oro envueltos en topacios, su sexo, una barra de marfil adornada de lapislázulis Sus piernas, columnas de alabastro cimentadas en plintos áureos. Su aspecto, como el Líbano, esbelto como los cedros. El gustarle es delicioso; y todo él, puro encanto. Así es mi amante y mi pareja, muchachas de Jerusalén.

5,1

¡ Compañeros, a comer y a beber! ¡Embriagaos, amigos! ella

Yo dormía, con mi corazón en vela. Sentí a mi amante pulsando- Ábreme, gemela mía, mi pareja, paloma mía, mi preciosa, que tengo la cabeza cuajada de rocío, mis guedejas del sirimiri de la noche.

5,2

Estoy desnuda, no me puedo vestir, me he lavado ¿ cómo me voy a manchar?

5,3

Mi amante mete la mano por la abertura, y me estremezco al sentirlo

5,4

Me pongo a abrir a mi amante; y mis manos destilan mirra, mis dedos mirra preciosa por la manilla de la cerradura

5,5

Me abro por fin a mi amante Y mi amante eufórico penetra. Me desvanecí del todo ante él

5,6

Luego le busqué, sin encontrarle; le grité, y como si nada Toparon conmigo los guardias, los que rondan por la ciudad; golpeándome, me hirieron, y me despojaron de mi saya esos guardias de las murallas.

5,7

5,8

¿ Qué es tu amante más que un amante, encanto de mujer? ¿ Qué distingue a tu amante de los otros, que así nos conjuras ?

5,9

él

5,10 5,11 5,12 5,13

5,14

5,15

5,16

¿Adonde se fue tu amante, bellísima mujer? ¿Adonde marchó tu amante, y le buscaremos contigo?

6,1

Mi amante ha bajado a su jardín, a las eras del bálsamo, a apacentar en los jardines y a recoger amapolas

6,2

¡ Yo soy de mi amante y él es mío, el que apacienta en las amapolas!

Os conjuro, muchachas deJerusalén. Si encontráis a mi amante ¿qué le habéis de anunciar? Sólo que enferma de amor estoy.

21

6,3

¡Tú, pareja mía, bella como Tirsá y linda como Jerusalén, tremendamente admirable!

6,4

¡Envuélveme con tu mirada, que ella me conmoaona'

6,5

Y tu melena es como grey de cabras, que saltan del Galaad.

22


Tus dientes, como hato de ovejas que han subido del baño, y todas tienen gemelos, sin que les falte ninguno. Como gajo de granada es tu pómulo, entre tus coloretes. Serán sesenta las reinas y ochenta las concubinas, e innumerables las doncellas; pero una es mi paloma, mi preciosa, la única para su madre, la preferida de su mamá. La felicitan las jóvenes, al verla; la alaban reinas y concubinas.

ella


6,7 6,8

6,9

ella

¿¡Quién es ésta que emerge como aurora, bella como la luna, radiante como el sol, y tremendamente imponente!1?

6,10

He bajado a mi nocedal, y el vigor del torrente he probado; he visto que la cepa ha brotado, y ha florecido el granadal.

6,11

El instinto me hizo con todo sentimiento montura de Ammí-Nadib.

6,12

él

Gira, gira, oh Sulamita; gira, gira, y te veremos.

ella

¿ Qué veréis en la Sulamita, como en danza de Majanaim ?

él

¡Cómo relucen tus pies en las sandalias, Bat-Nadib! Y las curvas de tus muslos son aros, con arte moldeados; tu pubis, una crátera lunar rebosante de licor; tu vientre, montón de trigo flanqueado de amapolas; tus dos pechos, dos gacehtas gemelas; tu cuello, una torre de marfil; tus ojos, albercas dejesbón en la puerta de Bat-Rabbim;

tu nariz, cual linterna del Líbano, oteando hacia Damasco; tu cabeza se yergue como el Carmelo, y tus brillantes cabellos prenden a un rey. ¡Qué bien me has amenizado con tus delicadezas, amor! Tu talle se parece a una palmera; y tus pechos son como los racimos. Te digo que subo a la palmera, y me aferraré a sus pezones; y tus pechos me serán como racimos de uva, y el aroma de tu pezón como el de las manzanas. Y tu paladar me sabrá al mejor de los vinos.

6,6

Sí, va derecho a mi amante, recorre labios durmientes. Yo soy para mi amante, y él me azuza con pasión.

ella

Ven, amante mío; salgamos al campo. ¡Pernoctemos en los cipros, madruguemos a las viñas! Veremos si ha brotado la vid, se ha abierto la moscatel, han florecido los granados. ¡Así te doy mis amores! Exhalan aroma las mandragoras, y tenemos productos excelentes; los nuevos y añejos, amante mío, los tengo ya reservados para ti.

7,1

ella 7,2

Pero yo te conduzco a mi casa materna; tú te me unes, y te escancio vino dulce, mi licor de granada.

7,3

7,4 7,5

¡Oh si fueras como mi hermano, criado a los pechos de mi madre! Nadie me podría despreciar, si al verte en la calle te beso.

¡Su izquierda bajo mi cabeza, y su derecha me abraza! él

¡Os conjuro, muchachas deJerusalén: no despertéis ni excitéis al amor, hasta que quiera!

24

él

ella

él

él

ella

él

ella

él

ella


¿ Quién es ésta, levantada del desierto y recostada en su amante? ¡Bajo el manzano te excité! Allá donde concibió tu madre, donde con dolores te dio a luz. Tenme de medalla al corazón, y de pulsera en tu muñeca; porque fuerte como la muerte es el amor, exigente como el abismo la pasión. Sus ígneas flechas: un incendio de Dios. Ni aguaceros ni riadas acabarán con el amor. Y al que osara comprar el amor, poniendo en juego sus riquezas, con razón le burlarían.

8,5

Nuestra hermana es pequeñita, y no le han crecido los pechos. ¿ Qué haremos a nuestra hermana, cuando vengan a pedirla ? Si es una muralla, le sobrepondremos tira de plata; y si es una puerta, le aplicaremos un dintel de cedro. Yo soy una muralla; y mis pechos, las torres. ¡Así he quedado en paz con él!

8,8

8,6

8,7

8,9

8,10

Una viña tenía Salomón en Baal-Hamón. Encomendó la viña a los guardas; todos traerían de su fruto el precio de mil piezas de plata. ¡Mi viñedo lo tengo sólo yo! Los mil todos para ti, Salomón; y doscientos a los aparceros.

8,11

¡Ninfa de los jardines! Los jóvenes desean tu voz. ¡Házmela oír! Introdúcete aprisa, amante mío; parécete al gacel y al cervatillo sobre las montañas de los bálsamos.

8,13

8,12

8,14

INTRODUCCIÓN

CANTAR DE LOS CANTARES

27

El Cantar de los Cantares ha ejercido siempre una misteriosa fascinación. Prueba de ello es que en proporción a su extensión ha sido el escrito bíblico más comentado. El embrujo del Ct está provocado, más aún que por su valor literario, porque es el único libro de la Sagrada Escritura que tiene como tema el amor entre lo masculino y lo femenino cuyas características no se agotan en ninguna aplicación concreta. Los comentaristas de todos los tiempos se han prodigado en elogios a este libro bíblico. Como botón de muestra baste citar al Zohar 1 , donde se afirma que tras el alejamiento del Señor por el pecado de Adán «Dios vino al mundo el día en que entregó el Cantar a Israel» (zTer 143b); en este elogio brilla ya una conexión del Ct con la creación y su situación paradisíaca. A partir de su atmósfera primaveral se conectó el Ct con el Éxodo, y consiguientemente con la construcción del Santuario; esto hizo que ya desde el siglo vil d.C. la liturgia sinagogal lo reservara para ser leído al tiempo de la ofrenda vespertina en el último día de la semana de Pascua 2 . El embrujo del Ct ha hecho que se lo tradujera incluso en verso a diversas lenguas vernáculas3, para evitar encerrar el encanto del Ct en una férrea literalidad, pero sin caer en la arbitrariedad de una libre paráfrasis4. Los ecos literarios del Ct con frecuencia han inspirado también la espiritualidad, envolviéndola en poesía; un ejemplo de ello es el «Cántico espiritual» de S.Juan de la Cruz5. Sus temas han estado muy presentes en la literatura 6 ' El Zohar es un comentario ílumimsta al Pentateuco y testimonio de la sofía judía en el siglo xill, considera el Ct como inspirado por el Espíritu Santo a Salomón en el día de la consagración del Templo, lugar de la inhabitación esponsal de Dios con su pueblo, y sostiene que el Ct es «un resumen de toda la Torah de toda la obra de la Creación, del misterio de los Patriarcas, de la historia del exilio en Egipto y de la liberación del Éxodo y del Canto en el mar, es la quintaesencia del Decálogo y de la alianza sinaítica, de la significación del Desierto y de la llegada a la Tierra, así como de la construcción del Templo, contiene la coronación del Santo Nombre con amor y alegría, la profecía acerca de Israel entre las naciones y su redención, la resurrección de los muertos, la coronación de Israel en el cielo, y el sábado del Señor» (zTer 144a), y es además «unión de sabiduría y júbilo» (zTer 145b) El texto original del Zohar, con los comentarios de Ha-Sulama, puede verse en la edición publicada en Jerusalen en 10 volúmenes en 1972 1 Yannai (siglo vi) en Palestina apela al Ct para sus poesías litúrgicas sobre la Pascua (Zakovitch 106) Y en algunas comunidades hebreas el Ct se canta íntegro todos los viernes por la tarde después de haber dado la bienvenida al sábado, que se hace con un himno que comienza con las primeras palabras de Ct 7,12 «ven, amigo mío (leja, dodi), al encuentro de la esposa, salgamos a recibir al sábado» (cp jShab 119a) Las notas del Ct son también las que determinan los comienzos de la poesía religiosa francesa (Ohly 278-302) YOngenes (27,1116) felicita a quien hace suyos los ritmos del Ct 5 Asi, por ejemplo, lo hizo Fray Luis de León en el siglo XVI y siguieron traducciones métricas en alemán (Rolle, Kipp) y en italiano (Ercolam, Maiozzi, Maselh), donde se buscaba incluso la musicalidad (Leone), modernamente se lo ha traducido versificado al inglés (Jay) y al italiano (Reali) 4 Costa 8 Incluso se ha comentado el Ct en versos latinos (Lachio) y en glosas poéticas alemanas (Zahn) Todo esto lo evidencia el florilegio de Timm 5 En su agonía, Juan de la Cruz quiso que le leyeran sólo versos del Ct, a los que calificó de «preciosas margaritas» (p 334) 6 Paul Claudel cita el Ct 680 veces (Hounez 163), y el Ct ha fecundado muchas manifestaciones literarias españolas (Zurro 1998)

28

INTRODUCCIÓN

y en el arte (Ravasi 803-865), sobre todo e n la pintura 7 , y en la música (Bayreuther) de m o d o especial a partir del siglo xvi y hasta el siglo XX8 En la actualidad el Ct se h a h e c h o p a r ü c u l a r m e n t e relevante en la cultura israelita (Brenner 2000/157-160) Y c o m o el Ct es u n «cuerpo erótico», considerado ya así desde Nilo d e Ancira (1), provoca siempre e n sus lectores u n constante e n a m o r a m i e n t o (Black 1999/38s), y p o r q u e toca al lector e n lo más profundo d e su sentido vital, el amor, h a merecido denominarse la «Carta Magna d e la H u m a n i d a d » (Barth 354)

I. EL TEXTO DEL CT Y LAS VERSIONES ANTIGUAS En u n a I n t r o d u c c i ó n al Ct el p r i m e r p u n t o a tratar es lógicamente su texto El Ct está c o n t e n i d o e n la tercera p a r t e d e la Biblia h e b r e a , d e n o m i n a d a Ketubim (= Escritos o Hagiógrafos)' Existe constancia a partir del siglo vin d e q u e algunos d e los Ketubim se leían e n las fiestas j u d í a s , y a partir del siglo XI configuraron u n a sección característica d e n o m i n a d a Me guilot («Rollos»), e n t r e los q u e se halla el Ct Su clasificación sigue el ord e n cronológico d e las fiestas judías 2 , o se atiene a u n a concepción sobre su a n t i g ü e d a d 3 El texto h e b r e o (en adelante, H ) del Ct, tal c o m o lo ten e m o s hoy, se considera f u n d a m e n t a l m e n t e auténtico. En su primera edición impresa, H reproduce el códice de Jacob ben Haim, que lo edita Bamberg como Biblia Rabbinica en Venezia en 1525 Las modernas ediciones críticas (de Kittel BHK, Stuttgartensia BHS, Quinta BHQ) se atienen básicamente al códice de Lemngrado (Ms B 19 A ), el más antiguo manuscrito de la Biblia hebrea completa cuya fecha se conoce (1008) Del año 920 es el fragmentario códice de Aleppo (ed Goshen-Gottstein), que del Ct conserva 1,13,llaa La vocalización de ambos códices responde a la existente en el siglo XI, que se supone la tradicional fijada en los siglos vi-vil en Tiberias por obra de los Masoretas y que es distinta de la «babilónica», esta, marcada con signos que representan la mas antigua tradición «palestina», conserva algunos fragmentos del Ct (Kahle 70, 100-106) La tradición masoretica fue transmitida por las dos escuelas rabinicas más importantes en occidente la de Ben Asher y la de Ben Neftalí Prescindiendo de lo que se pueda pensar acerca de la relación del códice de Lemngrado con el texto de Ben Asher, esta escuela esta reconocidamente bien representada en el códice de Aleppo, cuya lectura se puede sostener que era la considerada autontativa por Maimomdes, y por tanto es el analogado principal para todas las otras lecturas Pero en el texto consonantico se da una fundamental coincidencia entre los códices de Aleppo y Lemngrado 4 Ademas la fidelidad férrea de las escuelas rabmicas ha logrado que todos los manuscritos que se conservan del Ct sean casi idénticos, siendo la escuela de Ben Asher mas fuerte y mas excluyeme que la de Ben Neftalí, de ésta se conservan solo pocos manuscritos Con excepción de algunas puntuaciones, ambas tradiciones coinciden en el texto del Ct 5

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En la época carolingia sus imágenes, glosadas por los textos, se utilizaron como propaganda política (Lobnchon 208) Son frecuentes sus temas en las miniaturas de los manuscritos bíblicos, sobre todo con alusiones al beso (Engammare I 103s, 120s), y grabados del siglo XVII se gozan en interpretar las posturas eróticas de la pareja del Ct (Engammare M 157) La influencia del Ct se mantiene también en la pintura actual (Chagall), y se extiende tanto a la vidriería (Black-Exum) como a los esmaltes (Bascones = Alpe) B Cf Seidl 1997 y 2002/280, 282 El Ct ha resonado muy especialmente en algunas de las Cantatas de Bach (vg 49 y 140, cf Rogerson), y sobre todo en su Oratorio de Navidad (Es trofas3 cf Ct8,5b,4 cf Ct 3,11, 38 cf Ct5,16b,40 cf Ct 1,13 + 3,4b + 2,6, 61 cf Ct 7,13b) también la liturgia latina presenta Ct 2,8-14 en la Eucaristía del 21 de diciembre como pre paracion para la fiesta de la Navidad

1 En los Ketubim\as fuentes rabmicas establecen una división entre «grandes» (SI, Pr,Jb) y (Ct Qo Lm) Sobre la conexión material de esta tercera parte bíblica con el resto de la Escritura existía una cierta discusión en la legislación rabinica (] Me g 73d-74a, BB 13b), y las disüntas tradiciones hebreas discrepan en el orden de su colocación siendo prevalente la del Talmud (BB 14b) 2 Ct (Pascua), Rt2 (Pentecostés) Lm (9Ab destrucción del Templo), Qo (Tabernáculos), Est (Punm) cf BHK 1909 3 Rt, Ct Qo, Lm Est, cf BHK U929 4 Solo difieren entre si en puntos marginales de vocalización o acentuación, que no afectan al sentido ("Veivín xiis xvu) 5 Solo se diferencian significativamente en 8 6, al referirse a la «llamarada/de Yhwh» mianto (B A ) on'-ran"?^ (B N ), cf Zoreii 845b

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INTRODUCCIÓN

La autenticidad tradicional del texto consonantico del Ct está confirmada por los manuscritos de Qumrán, que contienen 53 versos de los 117 del Ct6; se los puede datar con cierta seguridad entre el 30 a.C. y el 50 d.C. por razón de la grafía7. Sus variantes 8 no anulan su fundamental coincidencia con TM, aunque en ocasiones sea difícil decidir cuál de las lecturas representa el original (Young 129). La característica más notable de los manuscritos qumránicos del Ct es que evidencian un uso intencionalmente reducido del Ct, aunque no como efecto de un texto básico más corto o efecto de diversas ediciones". La reducción 10 responde a una concepción del Ct, que lo ve compuesto por diversos cantos, combinables entre sí; y es el resultado de una diversa reestructuración del original11: copias efectuadas para uso personal, o empleadas en diversos momentos de la vida comunitaria 12 . El texto H está también esencialmente avalado por sus Versiones antiguas. La primera de todas es la traducción del Ct al griego (en adelante, G), conservada en los grandes manuscritos: Vaticano (GB), Sinaítico (Gs) y Alejandrino (GA); es la denominada «de los LXX (setenta)». Este grupo de sabios finalizó su traducción del Pentateuco en 281-280 a.C. y su empresa se continuó con los demás libros bíblicos (Collins N. 4s); se supone que quedó coronada en la primera mitad de] siglo i a.C. en Palestina13. Se trata de una traducción literal y en ocasiones servil con las normales mínimas variantes14, que con frecuencia se evidencian como una interpretación de H; pocas veces suponen un texto básico distinto. Idéntica fidelidad al texto hebreo se observa en las posteriores traducciones griegas, conocidas por la recopilación hexaplárica de Orígenes: la de Aquila (a'; 128 d.C), traductor servil y animado a ella por R. Aquiba; y la de Símaco (CT'; 135 d.C), traductor elegante. El mismo intento de fidelidad se observa por esa época en Teodosio (6'), quien corrige el texto de G a partir de H; y lo mismo hace Orígenes, cuya obra se conservó también en siríaco (Syh), en su quinta (e') columna. 6

4QCant" 3,4-5 7-4,7, 6,11-7,7, 4QCantb 2,9-3,5 9-4,1-3 8-lla 14-5,1, 4QCantc 3,7-8, 6QCant 1,1-7 7 Abegg 612 Más en detalle 4QCant" 30-1 a C , 4QCant>~ 20-1 a C , 6QCant 40-60 d C (Maier 250) 8 Además de contener ciertos errores de grafía, se caracterizan por una presencia de aramaísmos (2,17, 4,8) y vanantes gráficas pequeñas (4,6, 7,1 6) e irrelevantes (2,14, 3,11), que en pocas ocasiones afectan al sentido del texto (l,3s, 4,8 13) 9 Cf Ulnch, Study 33 Un juicio crítico sobre la teoría de Ulnch acerca de las variaciones en el texto bíblico lo presenta M K. H Peters en BASOR 319 (2000) 82-84 10 Esta reducción no se debe a ninguna supuesta aversión hacia lo erótico (Abbeg 612), pues tales referencias se mantienen en la colección qumtámca " Esto lo sugiere Ulnch (2000/57s), apelando también a lo que acontece c o n j r 12 Tov 86, 89, 195s, 2001/346 " Donval 105ss, 111 Responsable de la traducción del Ct pudo ser el grupo denominado kaige (Curiosa 1999/268), sin embargo, la influencia de esta corriente en el Ct no se puede probar (Anvers 34, 37) 14 Vg 7,1 Sus características han sido estudiadas por Jouon (94s), Fernández Marcos (269) y sobre todo por Gerleman (77-82)

EL TEXTO DEL CT Y LAS VERSIONES ANTIGUAS

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La autenticidad de H la confirma también su traducción al siríaco (en adelante, S), realizada hacia el año 100 d.C; es la denominada Peshitta15, traducción fiel pero idiomática (Dirksen 12*). Lo mismo se puede decir de la versión latina (en adelante, L) presente en la Vulgata16 de S.Jerónimo (a. 398). Pero antes de esta traducción hubo otras al latín, que de modo global se clasifican como Vetus Latina (VL), representada por las citas de los SS. PP. anteriores a la Vulgata17. Se trata de una traducción de tendencia literalista18. El valor de todos los detalles de las versiones antiguas estriba en que ayudan a aquilatar el texto. Existe también una posterior versión del Ct, la etiópica19; y especial consideración merece la versión judeo-persa (en adelante, JP), que representa también una interpretación del texto hebreo 20 . Otra de las traducciones antiguas, la realizada al arameo (en adelante, A), es la denominada Targum 21 . Esta obra no se puede equiparar al resto de las versiones clásicas; aunque haya existido una traducción literal de H al arameo (Kasher 66), el Targum clásico representa una paráfrasis didáctico-moralista 22 . Sin embargo, a través de su texto es posible entrever el término hebreo subyacente (Dirksen 13*; cf. vg. 6,5a). u Las características de S en el Ct han sido estudiadas por Salkmd, y J Bloch trata de la relación de S tanto con H como con G, mientras Van Wyk se detiene en las relaciones entre S y H Mas recientemente, D Lañe, en su estudio comparaüvo entre H y G, ha tenido en cuenta también los diversos manuscritos de S Es posible considerar a S dependiente de G (Gerleman 82s), aunque también independiente (cf Dirksen 13* a 4,1), en ocasiones, sin embargo, se acomoda a H más que G (Jouon 94) y en otras se aparta tanto de H como de G (vg 7,7) 16 L se atiene menos que G a la vocalización de H, y en ocasiones Jo traduce mejor, prefiriendo con frecuencia la versión griega de a' (Scholtz 95), por eso hay quien la prefiere, incluso por su elegancia (Gutmann 415) " La VL se conserva fundamentalmente en dos tradiciones la ítala (Sabatier) y la hispana, para el Ct están básica y respectivamente representadas por S Ambrosio y Aponio, y por S Justo de Urgel y Gregorio de Elvira (Wilmart 12), aunque sobre este último se han suscitado dudas (Sánchez C 390) 18 La VL más que a H sigue a G, y de modo más fiel que L (vg 2,5 7 10, 4,10, 5,8, 8,7), aunque L, en ocasiones, partiendo de e', corrige a VL (Vaccan RivB 4,361s 369ss, 5,303) 19 La versión etiópica depende de G, como lo hace notar su editor (Gleave xvm, xxiu) Esta traducción con frecuencia sigue a GA y a Gs, pero nunca a GB " La versión JP es una traducción del Ct al persa escrita con signos hebreos Representa la antigua tradición oriental de quienes en Persia pronto bebieron de las fuentes bíblicas, de las que se conservan traducciones realizadas probablemente ya a comienzos del siglo V, el manuscrito básico para esta edición data del 1505 (Amussen 5, 10) 21 Esta traducción ha sido estudiada por Diez Merino, todavía hoy se la reedita, con ciertas adiciones (Alexander 170), en el dialecto neoarameo de los judíos kurdistaníes de Zakho (Sabar) " Piattelh 8 Se discute sobre la fecha en la que se puso por escrito el Targum al Ct, que prevalentemente representa la traducción oral de la Biblia hebrea en los servicios smagogales Los inicios del Targum al Ct son antiguos (Heinemann 1971), y pueden remontarse al siglo l l l d C (Manns259) Pero en su forma escrita este Targum es posterior a esa fecha, pues contiene errores en arameo y alude a la invasión árabe de Palestina (Melamed 1919-20/381), por eso quizás fuera escrito tras el 600, y en Babilonia (Melamed 1970) Ciertamente no se comenzó a publicar antes del siglo VIII (Riedel 6s), en sus ediciones actuaron además diversas censuras (Alonso F 51s), a partir también de la polémica anticristiana y antiesoténca (Loewe 173-193)

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EL TEXTO DEL CT Y LAS VERSIONES ANTIGUAS INTRODUCCIÓN

No se p u e d e dejar t a m p o c o d e mencionar el Midrash, e n su f o r m a clásica escrito e n h e b r e o con algunas inserciones e n a r a m e o , y al q u e se le p u e d e c o n c e d e r cierto valor respecto al texto, pues en ocasiones presenta diversas opciones d e lectura; éstas, sin e m b a r g o , g e n e r a l m e n t e representan variaciones e n o r d e n a u n a interpretación alegórica del Ct, a u n q u e los comentarios midráshicos e n general r e s p o n d e n a u n texto consonantico muy bien fijado (Girón 2 0 0 0 / 4 9 ) y sus interpretaciones p u e d e n a n t e c e d e r en siglos a las obras q u e las registran, e incluso a los autores a los q u e se adscriben 2 3 El Midrash recoge las antiguas interpretaciones rabinicas a la Biblia, formuladas por los rabinos Tanaítas (1-220 d C ) y Amoraim (220-500 d C ), y presentes en diversos tratados del judaismo primitivo Testigo de este midrash exposicional es el Midrash Rabba (en adelante, CtR), denominado también Hazita (Pr 22,29) por sus primeras palabras, que para el Ct tiene como fuentes principales textos que van del siglo II al siglo VIII (Strack 220) 24 La compilación de estos midrashim, iniciada a partir del 600 (Girón 1991/14), se fue realizando entre los siglos VIH-XII En el siglo x se configuro el Midrash Zuta (Bash 6) comentario homilético al Ct, que editado de un manuscrito de Parma se denomina también Agadath Shir ha Shinm Y en la Ceniza de El Cairo se ha encontrado un manuscrito del denomina do Midrash Shir ha-Shinm, fechado en 1147, y también el fragmento de otro midrash muy original (Mann) Existe también el Midrash AlefBet (AB), que contiene ciertas alusiones al Ct25 Bajo el nombre de Yalqut se entiende un elenco de interpretaciones midrashicas del rabinismo, que para el Ct es relevante solo en la forma denominada en razón de su autor Shim'om (Darshan), fue confeccionado a principios del siglo Xlll a partir de mas de 50 obras, muchas de ellas inexistentes hoy Su valor reside no sólo en que corrige algunas lecturas de las obras midrashicas hoy conocidas (Strack 230), sino sobre todo en que presenta una interpretación de los textos bíblicos que podía servir en las conversaciones judeo-cnstianas (Regacs 101)

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imposible decidir d e m o d o absoluto quién p r o n u n c i a el verso (cf vg 1,17), y r a r a m e n t e es posible optar con garantías p o r u n cambio d e interlocutores (vg 8,5b) La versificación del Ct sigue básicamente las pautas de la métrica hebrea 2 ' Los ritmos se van diversamente entremezclando 28 Lo que al Ct diferencia claramente de la prosa pura es lo terso de sus frases, pero la mezcla de ritmos en el hace que solo pueda ser clasificado como «prosa rítmica» (Freedman D 230, 239), pues el paralelismo típico de la versificación hebrea no es muy fuerte en el (Segal 479) y con frecuencia queda sacrificado al movimiento dinámico de las escenas29 En ocasiones aparecen también el «paralelismo interno» ,0 y el «paralelismo morfológico»31 En orden a la interpretación, la métrica tiene su importancia, sobre todo cuando se trata de delimitar los versos del Ct, pero sería un error imponer concepciones subjetivas a base de cambiar el texto con presupuestos referentes a la métrica Un factor relevante a nivel lingüístico es que unos 50 versos de los 117 del Ct tienen algún rasgo especial Uno es los hapax legomena o «términos únicos», sea a nivel de raices [13] o de formas [17], y aparecen también muchas palabras raramente usadas en el Biblia, e incluso se dan sintagmas propios (vg «gemelos de gacela», cf 4,5, etc ) Son abundantes también los aramaismos [12], resaltados por Hurvitz (236s) Ya nivel filológico, el Ct se encuentra entre el hebreo clasico y el mishnaico 32 Las características textuales del Ct, repartidas u n i f o r m e m e n t e a lo largo de u n texto tradicionalmente bien fijado, desaconseja apartarse d e él i n t r o d u c i e n d o alteraciones ( H a m p 212), sobre t o d o si son drásticas, porque la fidelidad al texto es garantía d e objetividad Los comentaristas, q u e postulan mutaciones, lo h a c e n f u n d a m e n t a l m e n t e p o r tres razones 1) para clarificar el texto, 2) p a r a r e o r d e n a r el texto, 3) p a r a reconquistar el texto Esta última finalidad h a llevado p o r ejemplo a Garbini, q u e piensa que el texto del Ct está c o r r u p t o p o r incursiones alegóricas, n o sólo a variar el sentido n o r m a l d e m u c h a s palabras sino a cambiarlas e incluso a suprimirlas, apoyándose a d e m á s en conjeturas sobre las versiones, su o b r a h a sido sometida ya a diversas críticas 33 Cambios para r e o r d e n a r el texto

Las características del texto hebreo del Ct

Lo p r i m e r o q u e hay q u e resaltar es q u e el Ct está c o m p u e s t o d e algún m o d o e n verso A nivel literario, el Ct, q u e se presenta c o m o u n d ú o entre el masculino y el f e m e n i n o , diferencia a sus interlocutores c o m o masculino y femenino sólo p o r el uso d e específicas formas gramaticales, p o r ejemplo, con los p r o n o m b r e s personales, q u e a l t e r n a n e n t r e sí más d e 40 veces 26 En pocas ocasiones la ausencia d e u n indicador d e g é n e r o hace

" Esto se comprueba, por ejemplo, estudiando la tradición de un tema Cf Pelleüer 379-402 24 Se discute si las ordenadas interpretaciones del Midrash responden a una recopilación de textos escritos o a una colección de dichos rabimcos (Lachs 239, 243, 250) ^ Este es un midrash alfabeüco, y como tal parece mas obra de un autor que de un copilador, era muy usado en Bokhara (Asia Central) en el siglo xv (Sawyer 2, 21) 26 Esta alternancia es también típica de la erótica egipcia (Hallo 1,125)

" La métrica hebrea es similar a la egipcia (Kitchen 1995/480), y esta fundamentalmente basada en la acentuación de los vocablos (Watson, Poetry 87 111) 28 Vg 1,2 3 Unos ritmos son bastante regulares, otros lo son menos o evidencian una mezcla de regularidad con cierta irregularidad (vg 1,4 6-8 15 16) 29 El paralelismo del Ct mantiene ademas una tendencia peculiar con frecuencia el segundo verso actúa como un modificador preposicional o adverbial del primero (Alter 187) w Es el que se da no entre dos hemistiquios (vg 2,2), sino dentro del mismo hemistiquio (l,5cd, 2,3 4a 5a 7 8, 3,5, 4,8d 12 14 16, 5,7 16, 6,10, 7,7, 8,14) Es esta una característica de la poesía acadia y ugariüca, en la que coincide la hebrea (Watson, Parallehsm 375s) " El consiste en los contrastes entre formas gramaticales (Berlín 40, 45, 71), vg el-tu (1,2), singular plural (1,3), yo-el (71) 32 Asi se deduce por el frecuente uso del relativo IP en vez del 11PN clasico (1,1) y por la falta del clasico waw inversivo, este, ausente del hebreo mishnaico, con certeza solo aparece en 6,9 ss Cf vg M Nobile, Aní67 (1992) 534-536, P Sacchi, Hen 15 (1993) 291-298, G Borgo novo, Bib75 (1994) 576-582

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INTRODUCCIÓN

del Ct los han introducido a gran escala34 quienes lo consideran obra dramática, y lo quieren acomodar a una hipotética trama original; esto que a principios del siglo xx lo hizo Haupt, a mediados Dornseiff y a finales Faessler-Carrillo, responde no a un intento de comentar el Ct, sino a la pretensión de reescribir una obra nueva con palabras del Ct; las claves para ello son tantas como intérpretes (Gottwald 423), hoy plenamente descalificados (González 63-66). Mayor consideración merece el intento de variar el texto por una supuesta incomprensibilidad, o para su mayor clarificación; esto se hace introduciendo en él, por lo general, pequeños cambios. Pero para variar el texto, sobre todo el consonantico, habría que contar con razones muy fuertes, como sería la imposibilidad de una comprensión normal del texto actual; y la variación sería tanto más admisible si cuenta con el aval de alguna de las versiones antiguas35. Una variación en la vocalización exige menos requisitos36; pero incluso un cambio en ésta, que es tradicional, necesita una cierta justificación, pues el texto así leído hizo sentido para los Masoretas, quienes lo avalan con su puntuación.

II. PRESENCIA DEL CT EN EL CANON BÍBLICO Una de las razones más significativas para el embrujo que siempre ha generado el texto del Cantar de los Cantares es que, tratándose de un libro de amores con visos de profanidad, se encuentra en el Canon de la Sagrada Escritura y como tal se considera de algún modo normativo para la vida religiosa, sea del pueblo hebreo o/y de la Iglesia cristiana. Se lo ve como «inspirado», o escrito bajo un influjo especial de Dios respecto a su sentido; éste, que determina su valor teológico, constituye lógicamente la razón básica para su inserción en el Canon bíblico. El reconocimiento del valor religioso del Ct en su estado actual, prescindiendo de cualesquiera otros sentidos que hayan podido asumir sus palabras en las hipotéticas etapas de su gestación, es lo que determina su presencia en el Canon. La Iglesia desde sus comienzos con H y G recibió de la sinagoga por Tradición el Ct dentro de la Sagrada Escritura 1 . Aunque el Ct no viene expresamente citado en el NT (Cambe), se pueden ver en él ciertas alusiones2; pero para algunas referencias del NT a la esponsalidad espiritual basta una correspondencia con temas similares del AT. Quizás hacia el año 90 el Ct (8,11) se encuentre aludido en la Didajé (9,2) 3 ; y ya a fines del siglo i aparece citado en el Canon Briennios (Audet 202), mientras Melitón de Sardes en su viaje a Palestina en el 175 constata que era usado allí como libro canónico 4 . Hacia el 200 surge el primer comentario al Ct (conservado fragmentariamente) con Hipólito 5 , y Tertuliano en el 207 cita el Ct como Escritura 6 . Posteriormente lo reconoce dentro del AT Cirilo de Jerusalén en el 348 (PG 33,497), y viene nombrado ya en todas las listas canónicas, hasta que la Iglesia católica sancionó definitivamente su canonicidad dentro de la Vulgata el 8 de abril de 1546 en la sesión IV del Concilio de Trento (Tanner 664). La presencia canónica del Ct en el judaismo ha dejado sus propias marcas, tanto en la tradición hebrea como en la griega. A la existencia del Ct

34 Ligero reordenar pero inútil lo hace, por ejemplo, Zakovitch (103s) 6,10 antes de 6,4, 8,5a entre 8,2 y 8,3 55 No se puede olvidar, sin embargo, que por lo que respeta a G sus vanantes pueden depender de la idiosincrasia de la lengua griega, por eso las variantes de S son más atendibles, pues como semita se ve menos forzado a alteraciones en fuerza de una técnica de traducción 56 Vg 7,6 carmel = Carmelo - carnal = carmín La vocalización masorética es tardía, y sobre ella discutía también el rabimsmo (vg AbZ 2,5) Si Jouon cambia el texto 8 veces y Rudolph 23 veces, en este Comentario sólo se defenderá un cambio claro de vocalización en 8,5b con el paso de sufijos masculinos a femeninos

1 Debido a que la canonización de los libros ha seguido un proceso, más que de canon o catálogo es preferible hablar de Sagrada Escritura (Sundberg 356) En la Iglesia nunca ha aparecido dificultad alguna ni discusión sobre la canonicidad del Ct, como ocurrió con otros libros presentes en G vg Siracida (admitido), Salmos de Salomón (excluido) 2 2 Pd 1,18 («hasta que despunte el día») cf Ct 2,17 («hasta que sople el día), Jn 20,17 («no me sigas agarrando») cf Ct 3,3 («le aprehendí y no le soltaré»), Jn 14,3 y Ct 8,2 («tomare» TrapaAxmtJroum, hapax en LXX) Cf et las alusiones a la voz del esposo (Ct 2,8, Jn 3,29), a su llamada (Ct 5,2, Ap 3,20) y a su llegada (Ct 2,8, Mt 25,6, cp Ap 22,17), al nardo con su aroma (Ct 1,13, Jn 12,3), al banquete de los amigos del esposo (Ct 5,1, Le 5,33s) y a la perfección de la esposa (Ct 4,7, Ef 5,27) ' Esta alusión se puede sospechar porque la frase de la Didajé Tfjs' áyioj áuTtéXou AauíS no responde a ningún texto bíblico (Niederwimmer 184), y como tal metáfora no se usa m en el judaismo ni en el cristianismo (Schollgen 120s) "Así lo refiere Eusebio, HE4,26 12ss * Se han suscitado dudas sobre su autoría (Ravasi 729) 6 AdvMarc 4,118, Frag 4,30s

PRESENCIA DEL CT EN EL CANON BÍBLICO 36

d e n t r o d e u n b l o q u e r e l i g i o s o p u e d e a l u d i r h a c i a el 1 8 0 a C e l Eclesiástic o (Si 4 7 , 1 7 ) , c u a n d o m e n c i o n a l a t r í a d a a d s c r i t a a S a l o m ó n l o s « c a n t o s » ( C t ) j u n t o c o n sus « s e n t e n c i a s » ( Q o ) y l o s « P r o v e r b i o s » (cf 1 R e 5,12) T r a d u c i d o el C t p o r l o s L X X al g r i e g o , p a r a el siglo I el C t se h a l l a ya e n l a b i b l i o t e c a d e Q u m r á n ' C o m o a u t o r i d a d ya d e s d e el siglo i d C l o c i t a el r a b i n i s m o 8 , y a fines d e l siglo i Flavio J o s e f o (ContraAp I,7s) l o t i e n e y a e n t r e l o s 2 2 l i b r o s d e su C a n o n P o r e s a s m i s m a s f e c h a s a p a r e c e u s a d o e n u n a p ó crifo9, y e n t r e los a ñ o s 80 y 117 la a s a m b l e a j u d í a d e Y a b n e h r e c o n o c e su s i t u a c i ó n c a n ó n i c a 1 0 C o n e s t o s d a t o s se p u e d e c o n c l u i r q u e , a u n q u e n o se p u e d e fijar e x a c t a m e n t e c u á n d o el C t e n t r ó e n e l c a n o n , p u e s el m i s m o c o n c e p t o d e c a n o n e r a f l u c t ú a n t e , p a r a el final d e l siglo i a C el C t e s t a b a y a e n el c a n o n f a r i s e o ( C r o s s 2 2 2 ) , y c i e r t a m e n t e p a r a el 6 5 d C a p a r e c e r e c o n o c i d o c o m o c a n ó n i c o p o r el j u d a i s m o ( Z e i t l i n 12, 36) I n c l u s o se h a h i p o t e t i z a d o q u e la lista r a b í n i c a d e l C a n o n , d o n d e e s t á el C t ( b B B 1 4 b ) , se h a b r í a fijado y a p a r a l a é p o c a m a c a b e a " H o y se m a n t i e n e s i n d i s c u s i ó n el C t e n el C a n o n h e b r e o , tal c o m o h a s i d o t r a n s m i t i d o p o r H

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INTRODUCCIÓN

La cuestión sinagoga!

sobre el Ct

Al tratar d e la presencia del Ct en el C a n o n del j u d a i s m o n o se p u e d e prescindir d e la discusión rabínica' 2 sobre si ciertos libros « m a n c h a n las manos» 1 3 , tal disputa afecto al Ct, c o m o a n t e r i o r m e n t e a Q o , y p o s t e r i o r m e n t e a Est Esa for-

' Esto evidencia el aprecio de los miembros de Qumran por el Ct, que significativamen te ha sido encontrado en la cueva 6, donde estaban recogidos otros libros de reconocido valor canónico (Trebolle 384) 8 Gamaliel, el maestro de Pablo (He 22 3) cita el Ct (bSanh 90b), y su hijo, Simeón ben Gamaliel I, en la segunda mitad del siglo i interpreta sus versos en unión con otros de los Proverbios (mTaan 4,8) , En 4 Esd 5,24 26, 14,44ss se constata el numero de 24 como el correspondiente a los libros del canon (cp Ap 4,10), en cuya cuenta entra el Ct 10 Cf mYad 3,5 Esto indica la previa conciencia de la canomcidad del Ct, pues Yabneh no innovo nada respecto al canon (Aicher 21) ni fijo nada respecto a el (Lewis 235, 251254), reconoce lo tradicionalmente admitido, pues la presencia de un libro en el Canon no dependía de una decisión escolástica o jurídica sino de la conciencia del pueblo (Veltri 212), y el atribuir a Yabneh una función decisoria sobre el canon bíblico responde solo a un mito (Talmon 13) Para entonces dentro del catalogo bíblico se encontraba ya el Ct, que aparece en la traducción de Aquila, discípulo de R Ehezer y coetáneo de R Aquiba y esta repeüdamente citado en la Mishnah con las formulas oficiales para la Escritura (vg mTaan 4,8) 11 Beckwith 122, 152s, 160, 165, Kooij 37s Pero esto no justifica hacer del Canon el re sultado de un trabajo de escuela sapiencial en la epoc#i hasmonea (Davies 174-182), ignorando el valor de la comunidad y del proceso oral en su formación, esta critica a la obra de Davies la hacen J E Brenneman-J A Sanders en su recensión, cf BASOR 317 (2000) 87 89 Sin embargo, es natural que personas cultas hayan dado cuerpo a las colecciones o listas de libros religiosamente significativos (Lang 1998/65s) 12 Para una amplia presentación de este tema, cf Luzarraga en Gregonanum "Esta formula, que incluso puede admitir grados (Zeitlin 19), no se sabe exactamente lo que significa, pues nunca ha sido explicada en las fuentes rabimcas

muía, aplicada a los libros sagrados, c i e r t a m e n t e n o implicaba i m p u r e z a , p o n í a d e reheve u n a valoración " Su p r o b l e m á t i c a se configuro a semejanza d e las leyes bíblicas de limpieza 1 5 Al principio p o r la c o n c e p c i ó n d e q u e el Libro sagrado y la T e r u m a h , u ofrenda de la q u e c o m í a n los sacerdotes, e r a n santos se colocaban j u n t o s e n el T e m p l o (bShab 14a) Pero p r o n t o se d i e r o n c u e n t a d e q u e el contacto c o n la c o m i d a est r o p e a b a el Libro, y « d e c r e t a r o n sobre ellos la n o r m a d e impureza» (bShab 13b), es decir, d e c i d i e r o n m a n t e n e r t o t a l m e n t e separados la T e r u m a h y el Libro 1 6 Este o r d e n a m i e n t o se aplicó p r i m e r o a la d e n o m i n a d a «Copia (nao) d e Esdras» conservada en el T e m p l o el texto del P e n t a t e u c o , i n d i c a d o con el t é r m i n o iso («Libro») La n o r m a s u p o n í a ya q u e el Libro en cuestión e r a u n libro sagrado, y llegó a afectar a los d e m á s libros bíblicos, conservados e n la biblioteca del T e m p í o Por fin se a m p l i ó a todos los libros sagrados en cualquier situación Ellos m a r c a b a n d e tal m o d o al sujeto e n su uso q u e esa m a r c a se d e b í a lavar antes d e tocar n i n g u n a otra cosa, p a r a q u e n o fuera desecrada (Furst 83), i g u a l m e n t e , si se tocaba otra cosa, había q u e lavarse antes d e tocar el libro sagrado (Oesterley 177-182) De este m o d o c o n la n o r m a se resaltaba la d e s c o n e x i ó n e n t r e lo sagrado y lo p r o f a n o (Barthelemy 1 9 8 4 / 2 6 ) P e r o p r o n t o h u b o q u e establecer u n a excepción a tal n o r m a Y al p r i m e r libro al q u e afectó fue a la misma «Copia d e Esdras» (mKel 15,6) La razón p a r a ello e r a que en ella tenía q u e leer el S u m o Sacerdote e n el Día d e la Expiación (mYom 7,ls, m S o t 7,6), y h a b í a q u e i m p e d i r cualquier tipo d e i m p u r e z a e n el ( m E r u b 10,6, m H a g 3,7) N a t u r a l m e n t e , la misma excepción se aplicaría a los otros libros de Profetas y Hagiógrafos, e n los q u e el S u m o Sacerdote h a b í a de leer en la vigilia de esa n o c h e (mYom l,6s, TosKel BM 5,2) Sin e m b a r g o , si se sacaba del templo la Copia de Esdras, m a n c h a b a las m a n o s (TosKel BM 5,8), c o m o lo hacía también cualquier o t r o libro sagrado (mYad 3,4), a u n q u e se introdujera e n el t e m p l o (TosKel BM 5,8) Esto indica ya q u e la c u e s ü o n en j u e g o con la « m a n c h a d e manos» n o es la inspiración (Leiman 119ss) o la c a n o m c i d a d (Zeithn 21) d e u n libro sagrado, q u e n o está en tela d e juicio ( R u d o l p h 78), p u e s tal inspiración o canonicidad bíblica n o p u e d e d e p e n d e r , c o m o en el caso de la Copia d e Esdras, d e su presencia en el T e m p l o o fuera de e l " La n o r m a n o c o n c i e r n e t a m p o c o al h e c h o del «ocultamiento» (gnz) o «reserva» d e u n libro Con este c o n c e p t o el p o s t a l m ú d i c o Abot d e R Natán 1 8 alude a u n proceso e n el r e c o n o c i m i e n t o del valor d e la trilogía salomónica, tras r e c o r d a r a

14 Zeithn 17 Este valor estaba vinculado a una sacralidad (Peram 398s) «como su preciosidad, asi es su capacidad de manchan (mYad 4,6) 15 Se considero claramente distinta de ellas (mYad 3,2), su aplicación a los libros sagrados depende de unas ordenaciones (bShab 13b-17b) de complicada estructura (cf Schottenstem 2,1 l/26s), que establecieron los fariseos en una reunión tenida hacia el 50 d C Con ella quisieron salvar primariamente el buen uso de un libro sagrado (Leiman 115s, 103, 119, 194 n 555) 16 Otras razones conyunturales se han propuesto para el establecimiento de esta norma (Zeitlm 18, cp Leiman 117) " Que la normaüva sobre la «mancha» no afecta a la inspiración ni a la canonicidad (Barthelemy 1985/22) se confirma ademas porque su aphcabilidad se discutía también a proposito de otros libros reconocidos como sagrados (mYad 3,3s), e incluso de algunos a los que ciertamente el judaismo no atribuía valor sagrado, pues eran considerados sectarios o hereücos (]T&), como para el judaismo eran los evangelios cnsüanos (TosYad 2,13) 18 ARN 1,5, cf Schechter


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INTRODUCCIÓN

A b b á Saúl (120-150), afirma q u e al principio Pr, Q o y Ct e r a n dejados d e lado (D'Tlll), p u e s p a r e c í a n ofrecer sólo parábolas «sapienciales» (mVttJO), hasta q u e llegaron los m i e m b r o s d e la G r a n Sinagoga y los i n t e r p r e t a r o n (TOTD) Esto se piensa q u e tuvo lugar e n u n a fecha a n t e r i o r al 200 a C N o se sabe e x a c t a m e n t e q u é p u e d e significar aquí «interpretar», ni c ó m o se realiza esa interpretación 1 9 , p e r o al m e n o s se refiere a u n a explicitación sobre el sentido religioso d e estos h bros, e n contraste con otras lecturas Sin e m b a r g o , c o m o en la p r o b l e m á t i c a del siglo II d C sobre la «impureza d e manos» c e n t r a d a sobre Q o y el Ct n o e n t r a b a Pr, del q u e n u n c a se discutió «si m a n c h a b a las manos», el gesto d e «dejar de lado» esos libros p o r su carácter parabólico y l u e g o d e «interpretarlos» n o aclara el t e m a de la «mancha» O t r a faceta de este m i s m o t e m a se c e n t r a sólo en Pr y Q o p o r las contradicciones q u e p a r e c e e m e r g e n e n ellos se p r o p o n e «ocultarlos» (gnz), d a d a su recon o c i d a autoridad, hasta q u e se los investiga c u i d a d o s a m e n t e (bShab 30b) P e r o este o c u l t a m i e n t o n o s u p o n í a n e g a c i ó n d e la canonicidad, p u e s se q u i e r e ocultar t a m b i é n Ez (bShab 13b, b H a g 13a) C o m o e n esta p r o p u e s t a de ocultar Pr y Q o n o e n t r a b a el Ct, se p u e d e concluir q u e la discusión sobre la «reserva» (gnz) d e lib r o s es t é c n i c a m e n t e distinta d e la q u e se refiere a la «mancha» o m a r c a Mas a ú n , hay u n o c u l t a m i e n t o q u e afecta a la m i s m a T o r a h y a otros libros sagrados cuand o se c o n s i d e r a b a n estropeados, se los ocultaba e n la Gueniza p a r a q u e ahí se cons u m i e r a n sin ser profanados 2 0 C o m o a d e m á s h u b o libros sobre los q u e se cuestionó si m a n c h a b a n las m a n o s y sobre los q u e n u n c a se decidió u n a reserva (Leiman n 325), c o m o e r a el caso del Sirácida, se p u e d e afirmar q u e el t e m a talm ú d i c o y p o s t a l m ú d i c o del «ocultamiento» de libros es t é c n i c a m e n t e distinto al d e la m a n c h a (Beckwith 283) y n o afecta a la c a n o m c i d a d (Zeitlin 4) ni a la inspiración (Leiman 87) T a m p o c o la n o r m a rabínica sobre la m a n c h a se refería a prohibición de lectura pública d e u n libro sagrado (Aicher 26), distinta d e su uso privado (Margohs 12), o a i m p e d i r su e m p l e o litúrgico (Veltri 224), p u e s esta prohibición (mMeg 4,10, m H a g 2,1) afecto t a m b i é n a Ez 1 (bShab 80b, Orígenes 62,28), y sobre Est, q u e se leía e n publico en la fiesta de Purrm, se discutió sobre si m a n c h a b a las m a n o s El t e m a de la « m a n c h a d e manos» refleja u n a formulación rabínica, p a r a int r o d u c i r ciertas discusiones sobre algunos aspectos de los libros sagrados, h e r e d a dos ya c o m o tales d e la tradición 2 1 Estas discusiones fueron de escasa significación, lo q u e se confirma p o r q u e n o salpicaron a la Iglesia cristiana 2 2 , a d e m a s tuvieron lugar m u c h o t i e m p o d e s p u é s d e la aceptación c a n ó n i c a d e los libros bíblicos 2S P o r eso se p u e d e decir q u e la cuestión sobre si u n libro m a n c h a b a las manos n o interfirió c o n su c a n o n i c i d a d (Pope 19), si e n el siglo i el Ct n o h u b i e r a es-

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El termino IZHS («interpretar») propiamente significa «aclarar», y siempre se refiere a un texto bíblico (Bacher I,154ss), el contenido que hay que aclarar es un *7Wn que según su uso en la regla 26 de R Ehezer (Luzarraga 197l/189s) indica una «parábola» (Bacher 1,121) y no una «alegoría» (Domen 104) o dicho alegórico, para el que Rashi (59) emplea el ter mino SQ1T 20 Beckwith 278, 281s Asi se han encontrado en la Gueniza de El Cairo muchas copias de Est junto con numerosos textos del Pentateuco 21 Davies 169 También se discutió acerca de algunos objetos conectados con los libros santos (mYad 3,3s) 22 En ella, por ejemplo, estaba enjuego la autoridad del libro de Henoc (Charles II, 163-187) 25 Oesterley 1934/7 Estaban ya reconocidos como tales no solo en Alejandría con G sino también en Palestina con Flavio Josefo

tado e n el C a n o n , n u n c a h u b i e r a e n t r a d o e n él (Loisy 52) C o n s i g u i e n t e m e n t e , el afirmar p o r estas discusiones q u e el c a n o n h e b r e o q u e d o configurado solo a partir del 200 d C (McDonald 290) es gratuito La d u d a sobre si u n libro c o n c r e t o m a n c h a b a las m a n o s la p r o p u s i e r o n p o r prim e r a vez los shamaitas e n la asamblea académica d e Yabneh, t e n i d a e n algún m o m e n t o e n t r e 80 y el 117 Fue u n a d u d a sobre Q o , p e r o p a r a todos la discusión sobre la m a r c a s u p o n í a u n a c o m ú n admisión d e la c a n o m c i d a d (Barthelemy 1985/14) Al n o tratarse en esa disputa sobre el Ct, parece q u e los shamaítas daban p o r supuesto q u e m a n c h a b a las m a n o s En la r e u n i ó n , q u e e r a m e r a m e n t e académica 2 4 , n o se llegó a n i n g u n a conclusión definitiva, p u e s las discusiones cont i n u a r o n , p e r o al final d e la sesión los 72 ancianos d e la Corte p r o c l a m a r o n q u e n o solo el Ct, sino t a m b i é n Q o , « m a n c h a las manos» Esto se r e c o n o c i ó c o m o algo recibido p o r tradición 2 5 , así lo recoge la Mishnah, c u a n d o cita u n a s palabras de R Simón b Azzai (90-130) s e ñ a l a n d o lo q u e dijo R Aquiba (110-130) e n aquella ocasión (bBer 2 7 b ) , al afirmar la sacralidad d e todos los Ketubim o Hagiógrafos, y p o r tanto su capacidad d e m a n c h a r Lo hizo con u n a referencia especial al Ct, al q u e d e n o m i n o «el santo de los santos» y dijo q u e n a d i e había d u d a d o n u n c a e n Israel de q u e m a n c h a r a las m a n o s (mYad 3,5, CtR 1,1) Éste fue u n m o d o d e a r g u m e n tar, p a r a incluir Q o en la sacralidad de los Ketubim Y la Mishnah a p o r t a la cita de R Aquiba, p a r a decir q u e «si h u b o u n a disputa, la discusión fue s o l a m e n t e sobre Qohelet, y concluyeron q u e t a m b i é n Q o h e l e t m a n c h a las manos» La d u d a sobre si el Ct « m a n c h a las manos» n o llego a formularse hasta bastante mas adelante, a m e d i a d o s del siglo II Lo hizo u n discípulo d e R Aquiba, R José (135-170), q u i e n p o r lo d e m á s i n t e r p r e t a b a el Ct con ribetes alegóricos considerándolo c o m o Escritura (MekEx 19,26, 20,17), tras la discusión llegara a admitir q u e el Ct m a n c h a las m a n o s , c o m o lo sostuvo t a m b i é n R J u d a , q u i e n sin embargo m a n t u v o la d u d a sobre Q o (bMeg 7a) Por su p a r t e , R Meír seguirá m a n t e n i e n d o la d u d a sobre el Ct, a la vez q u e excluye d e la n o r m a a Qo 2 6 P e r o c o m o n a d i e había afirmado n u n c a q u e el Ct «no m a n c h a b a las manos», Strack piensa q u e t o d o este d e b a t e tardío sobre el Ct se instituyó artificialmente, sólo para reforzar su a u t o r i d a d (cf Lys 25), se trataba d e ejercicios escolásticos (Talm o n 14) Solo u n siglo mas tarde, a m e d i a d o s del siglo III con Mar Samuel, la mism a discusión sobre la m a n c h a afectará al libro d e Ester (bMeg 7a), r e c o n o c i d o ya de t i e m p o atrás c o m o a u t o r i d a d bíblica (Beckwith 79s) La cuestión sobre si u n libro sagrado « m a n c h a b a las manos» trataba d e aclarar si existía alguna razón p a r a establecer u n a excepción a la n o r m a general de q u e todos los libros santos m a n c h a b a n las m a n o s , ya q u e tal excepción se h a b í a aplicado a la Copia de Esdras en el T e m p l o " P o r eso se h a tratado d e ver si existe al 24 El hablar de un «concilio» en Yabneh, dando a ese termino una significación de órgano de decisiones en materia religiosa obligatorias para el judaismo, se debe a un mito intro ducido en la ciencia moderna por H E Ryle y F Buhl, que desarrollaron un argumento presente en H Graetz como elaboración de una cita del Tractatus rheologico-Pohticus de Spinoza (Aune) 2 Cf mSheb 1,3, mYad 3,5, 4,2, bBer 27b Cdt 1,1 26 El decir que en el caso de Qo se trataba de su presencia en el canon, mientras para el Ct se discutían las razones para su presencia en el (Bergant, Canuco 5), es gratuito, tal distinción es ajena a las fuentes " Hay que tener en cuenta que la sacralidad, a la que se refiere esta discusión, afecta al objeto (Davies 172), y precisamente en cuanto escrito, no se refiere al contenido Asi para que un texto bíblico pueda manchar las manos se ponen ciertas condiciones de Upo mate-


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INTRODUCCIÓN

gún dato común a estos tres libros (Qo-Ct-Est), reconocidos como inspirados y sobre los que se ha discutido «si manchan las manos», que haya podido servir como fundamento para tal discusión Se ha sugerido que es la falta del nombre de Yahweh en ellos (Broyde 73), éste conferiría al libro una sacralidad especial Y su ausencia habría provocado una duda sobre esta concreta sacralidad (TosShab 13,5), y consiguientemente la liberación de la norma general, decretando que todos los libros sagrados manchan las manos. Pues sólo en estos libros bíblicos está ausente el nombre de Yahweh, al que únicamente de modo velado se alude (Ct 8,6; Est 4,14, Qp 12,1) Tratándose de Qp, la duda se resolvió con una apelación a que su doctrina estaba en consonancia con la Torah (Shab 30b), porque iniciaba y concluía como ella (Qp 1,3, 12,13), lo mismo ocurrió con Est (Goldschmidt VI,648 n. 19) Consiguientemente se puede suponer que también para el Ct, sobre el que nunca se presentó razón alguna para dudar sobre si manchaba las manos, el hecho de que su doctrina se reconociera totalmente en línea con la Torah, analogado principal de la canonicidad (Ex 24,12; 25,16, Dt 10,2), y con su halakah (Zeiüín 24, 29, 31, 34) podría haber sido determinante para rechazar cualquier posibilidad de eximirlo de la norma de que los libros sagrados manchan las manos Las afirmaciones sobre la sacralidad del Ct se hicieron luego abundantes en el judaismo, y se reconoció que «mancha las manos, porque fue pronunciado en el Espíritu Santo» (TosYad 2,14, CtR 1,1)

2. La razón de la presencia del Cantar en el Canon Si el Ct fue considerado c o m o canónico, surge el i n t e r r o g a n t e d e p o r q u é lo fue Para resolverlo, se h a n p r e s e n t a d o tres teorías: a) el autor del Ct, e n t e n d i d o c o m o Salomón; b) su sentido alegórico; c) el sentido literal. Se trata d e teorías, pues n o existe n i n g ú n dato evidente q u e muestre la razón d e t e r m i n a n t e p a r a la presencia del Ct e n el c a n o n j u d í o , d e d o n d e lo recibió la Iglesia sin q u e su presencia e n el c a n o n cristiano p u e d a contar p a r a ello con nuevas razones intrínsecas N a t u r a l m e n t e q u e se considera válida la razón q u e más simplemente explica el h e c h o ; q u i e n quiera presentar u n motivo más elaborado, t e n d r á q u e p r o b a r la insuficiencia del p r i m e r o y la racionabilidad del s e g u n d o .

2.1.

La razón para la presencia del Ct en el canon no es su autor

La tradición rabínica llegó a vincular la presencia d e u n libro e n el Can o n a q u e estuviera escrito antes d e la desaparición d e la profecía 2 8 . Pero nal, por ejemplo la dimensión de un libro con al menos 85 letras, escritas con tinta negra, en pergamino, y al estilo de los libros sagrados (mYad 3,3-5) La misma discusión sobre la posible sacralidad, determinada por la presencia del nombre divino en un escrito, se constata también hacia el 120 (TosShab 13,5), y se concluirá diciendo que tal texto no mancha las manos, si el nombre divino está escrito en abreviatura (TosYad 2,12) 28 bSot 48ab, TosSot 13,2 Así por ejemplo el Sirácida, presente en la Biblia alejandrina, quedo excluido de la rabínica (QpR 12,2), pero tal exclusión, promovida por R Aquiba (jSanh

el rabinato era suficientemente inteligente c o m o p a r a n o adscribir sin más el Ct a tal época; a d e m á s los p r i m e r o s lectores del Ct, q u e iniciaron su valoración religiosa antes d e la época rabínica (ARN 1,5), sabían q u e es hacia el a ñ o 250 a.C. c u a n d o el Ct se compuso 2S> . Por otra parte, libros religiosos anteriores al último profeta n o e n t r a r o n e n el Canon 3 0 ; y así se p u e d e decir q u e la vinculación con la profecía c o m o motivo d e la canonicidad revela e n la mentalidad rabínica más u n dato teológico q u e histórico. Exegéticamente se h a sospechado q u e u n a d e las razones p a r a el ingreso del Ct e n el c a n o n p u d o ser su atribución a Salomón 3 1 . De la real autoría del Ct p o r p a r t e d e Salomón n o hay trazas e n su c o n t e n i d o , q u e muestra más bien lo contrario, pues su lenguaje es el p r o p i o d e la época intertestamental; ni siquiera el p r i m e r verso del Ct con la m e n c i ó n d e Sal o m ó n ' 2 le presenta necesariamente c o m o autor 3 3 . Y a u n q u e la conexión del Ct con Salomón p u e d e ser antigua (cf. Si 47,27), y haya o p e r a d o en la imaginación colectiva, esto n o basta p a r a hacer d e tal relación la razón para el ingreso del Ct e n el canon; el q u e u n libro lleve el n o m b r e d e Sal o m ó n n o basta p a r a su ingreso en el c a n o n , c o m o n o le bastó al «Libro de los H e c h o s d e Salomón» (1 Re 11,41) ni a los d e n o m i n a d o s «Salmos de Salomón» 3 4 . Ni u n n o m b r e autoritativo, ni su ausencia (vg. Rut, 1-2 Re) son la clave p a r a el c a n o n .

2 2. La razón para la presencia del Ct en el canon no es su interpretación alegórica La otra razón q u e se presenta c o m o d e t e r m i n a n t e p a r a el ingreso del Ct en el c a n o n es su sentido religioso. P e r o este sentido religioso con fre-

28a) quizas se debió a su animadversión por la sabiduría helenizada, que luego se racionalizo diciendo que el Eclesiasüco estaba escrito tras la época profética (jHag 77b, jSot 18a) 29 Para la delimitación de este tema, cf infra lo referente a la fecha de composición del Ct 50 Asi, por ejemplo, el libro de las «Guerras de Yahweh» (Nm 21,14), «El libro de justo» (Jos 10,18, 2 Sam 1,18), los libros de los «Anales de los reyes de Israel» (1 Re 14,19, etc ), los «Anales de los reyes de Juda» (1 Re 14,29, etc ) Tampoco la palabra profeüca bastó para que se la registrara canónicamente, por ejemplo la de Elias o Elíseo ni la de otros profetas de corte (1 Re ll,29s, 16,7, 2 Re 14,25, 27,14s, 2 Cr 12,5s, 12,ls, 13,12, 15,ls, 2 8,9s, Jr 26,20), ni escritos profeUcos como los de Natán o Gad (1 Cr 29,29) llegaron a canonizarse 81 Wutz 13ss, Thieberger 231-238, Gerleman 51,75s, Garrett 351 í2 Este verso se considera ajeno al poema, sin que se conozca la fecha de su inserción, y esta significativamente ausente de L Para las implicaciones del nombre de Salomón en este contexto, cf infra el tema del «autor» y 1,1 " La misma tradición rabínica con Rab (a 240) mantiene a Ezequias y a su grupo como quienes «escribieron» (') el Ct junto con Is, Pr y Qo (bBB 14b), asi lo hace notar también Hipólito (1,14), mientras Quimji (c 1170) conecta el Ct con Isaías (Pope 22), y Teodoreto de Ciro (29) lo vincula a Esdras * Koch 14 Tampoco bastó el nombre de David al qumramco SI 151 (llQPs* 28), ni el de Abraham al «Testamento de Abraham», m el de Moisés al «Testamento de Moisés», asi como tampoco las simples adscripciones de libros a personajes ilustres (vg Henoc) lograron que tales obras entraran en el canon


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INTRODUCCIÓN

cuencia se ha visto en el Ct vinculado a una interpretación alegórica de sus versos. Aunque la naturaleza de la alegoría'15 como método exegético requiere matización, cuando el término «alegoría» en el lenguaje exegético se aplica a la interpretación del Ct, generalmente se refiere a una comprensión de sus dichos esponsales como alusivos a las relaciones de Dios con su pueblo. La alegorización del Ct no se entiende simplemente como la posibilidad de aplicar sus dichos a la realidad sobrenatural, sino el considerar que las aplicaciones concretas del Ct a la esfera espiritual representan su verdadero sentido literal; y este sentido alegórico del Ct sería la razón para su inserción en el canon 3b . Pero en principio hay que reconocer que de ningún otro libro se afirma que haya entrado en el Canon en fuerza de un sentido alegórico; y tal sentido no ha servido a ningún libro, para que lograra un ingreso en el Canon (Lachs 235). Si la aplicación alegórica se realizó en época antigua, no consta que fuera anterior a la era cristiana (Murphy 14). Ni Filón de Alejandría (18-50 d.C.), el príncipe de los alegoristas, usa para nada el Ct; ni como alegórico lo tiene el NT, donde aparecen modos de argumentar midráshicos y targúmicos. Tampoco Flavio Josefo lo usó como alegórico; y ni siquiera las traducciones primitivas del Ct al griego, como las de G y a', dan señales de que el Ct se interpretara de modo figurativoi?. La interpretación alegórica representa un modo hermenéutico, que deriva de unas aplicaciones poéticas ^ y se consolida tras la destrucción del segundo templo m , cuando el Ct estaba ya entre los libros sagrados de los judíos, tanto hebreos (Beckwith 160) como griegos

" Literariamente la alegoría es una metáfora continuada, y no simplemente repetida, asi lo recalcaba ya Sotomayor (ni) S6 Jouon 8, Matter 51, y Koch 14ss 22 37 Cf Treta Lo que en G pudiera dar impresión de interpretación alegórica (Zakovitch 98), como son las traducciones de nombres propios por apelativos (4,8, 6,4, 7,5), representan una traducción servil (Joüon 210), sólo muy posteriormente alegorizada (CtR 4,8 3 Rashí 99) Es además significativo que G, cuando traduciendo «amor» lo ve referido a Dios, usa siempre áyatnriai.? (Jr 31 [38] ,3, Os 11,4, Sf 3,17), mientras en el Ct ha optado poráyaTrn, que lo reserva para el sentido humano del amor, y por esto se puede decir también que en G nada obliga a interpretar la relación de los amantes como imagen del amor de Dios a su pueblo (Auwers 45) 38 El Midrash, cuyas atribuciones con frecuencia son anacrónicas, atribuye la primera cita rabimca del Ct a R Gamaliel I (c 30 d C ), que usa las palabras del Ct para un hecho ajeno a su contexto (bSanh 90b) Es R Simeón b Gamaliel I quien aparece en la segunda mitad del siglo i como dando el salto desde la interpretación natural a la alegórica (mTaan 4,8) cuando al baile de lasjerosohmitanas buscando por novio al «príncipe azul» se le aplicaba Ct 3,11 (junto con Pr 31,30), él relee el texto refinendolo a la búsqueda de la Torah, con ello hace una aplicación y espiritualización del concepto de la «búsqueda», pero no evidencia conato alguno de fijar el sentido del Ct en contraste con el que apajece como obvio, que es el natural 39 Lalou ni Como testigo de una interpretación alegónca aparece R Yojanan b Zakkai al final del siglo I (MekEx 19,1), y de esa misma época data el primer texto escrito que puede presentar una interpretación alegórica o mejor metafórica del Ct (4 Esd 5,24 26, 7,26) Poética más que alegórica hay que considerar en el siglo II la interpretación metahistónca del Apocalipsis de Moisés (29,6) La existencia de las plantas mencionadas en el paraíso del Ct (4,14) se conecta a un permiso de Dios para que Adán las sacara del paraíso terrenal El Midrash adscribe diversas interpretaciones alegóricas a rabinos del siglo II

(Rahlfs xxxix). Sólo en la época talmúdica o postalmúdica se registra en el judaismo una interpretación alegórica continua del Ct: el Targum, que presenta el Ct como un reflejo de la historia salvífica; así la interpretación alegórica se confirma más como derivación que como postura primitiva40. Si la fecha más admitida como probable para la composición del Ct se coloca hacia 250 a.C. y la primera referencia a una interpretación alegórica aparece en la segunda mitad del siglo i d.C, se observa que median varios siglos entre la aparición del Ct y los alegorismos sobre él. Por eso el que haya sido alegorizado el Ct no significa que ése sea su auténtico sentido, ni su sentido más primitivo (Renán 106); tampoco la interpretación rabínica se ciñe a los alegorismos41, ni pretende imponer la alegoría42, ni la usa como elemento básico de interpretación 43 . Sólo una hipótesis posterior verá en ésta la razón para la presencia del Ct en el Canon (Robert 403), contraria además a la primera interpretación rabínica, que fue la sapiencial (ARN 1,5). Es más bien su presencia en el canon lo que ha permitido la alegorización; ésta sigue a la canonización 44 . La alegorización del Ct en el judaismo se puede decir que surgió tras la ocupación romana de Palestina, cuando el helenismo de algún modo había invadido ya con su cultura alegórica la inteligencia rabínica (Staubli 91), que trata de contrarrestar la helenización con una cultura típicamente israelítica (Barbiero 1997/188); la alegorización nace además en medio de una atmósfera fuertemente espiritualista, que incluso ha podido influir en la adscripción del Ct a Salomón (Gordis ls), viéndolo como maestro de temas religiosos (Honorio 348s). Sin embargo, no se prueba que la interpretación alegórica del Ct dependa de fenómenos sociales

40 Esto aparece también en la actividad rabínica, que cambia 7V~TQ,T\ÍW («llamarada de Yahweh») en 8,6 según la lectura preferible de Ben Neftalí por n'Dil'TlP («incendio») de los códices de Ben Asher, tratando de evitar que se haga a Dios la fuente del amor del Ct, interpretado como excesivamente humano (Gmsburg 1987/386) 41 Los rabinos usan el Ct de modo diverso al meramente alegórico (vg SifDt 45,343), y no desconocen su sentido literal, acerca del que instituyen discusiones de tipo exegético (vg mAZ2,5) 42 Ni siquiera R Aquiba repone la sacralidad del Ct en el sentido alegórico (Dubarle 70s), y el Talmud no fuerza a una interpretación alegórica del Ct (LaCocque 1998/9) Si el rabimsmo antiguo (bSanh 101a) amenazaba con el alejamiento de Dios a quien usara el Ct en festines tabernarios, no lo hacía porque pensara que su sentido fuera el alegórico, trataba de evitar que se lo considerara como meramente profano, desconociendo un valor religioso en el (Heinemann 65) 43 Como el rabimsmo distingue entre perush o investigación y delimitación del sentido, y midrash o búsqueda y actualización del senado (Lenhardt 9,18), Ibn Ezrá en su prólogo al Ct, siguiendo a Rashi (vg 107-123) y tratando de ofrecer sus resultados científicos sin artilugios (Perreau 14), distinguirá tres aspectos en el Ct el filológico, el literal y el midráshico, primero interpreta el texto independientemente de la alegoría, y luego ofrece la aplicación 44 Garrett 367, Gottwald 422 El mismo proceso se observa en la interpretación alegórica, targúmica y midráshica de los otros libros bíblicos Las lecturas targúmicas y midrashicas del Ct reforzarán su alegorización, como lo confirma el hecho de que sólo a partir del Targum se desarrolló la interpretación alegónco-histónca del Ct

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INTRODUCCIÓN

concretos 4 5 . La primitiva exégesis rabínica e n c o n t r ó e n el Ct u n texto del AT q u e con la libertad poética d e su erotismo r o m p í a el esquema habitual d e los temas bíblicos; t r a t a n d o d e interpretar su sentido básico referido al «amor», se valió d e la alegoría midráshica, p a r a p o n e r d e relieve desde su espiritualidad algo q u e parecía n o estar suficientemente relevado e n el resto del AT: el a m o r m u t u o d e Dios e Israel c o m o gozoso, e incluso con ciertas notas d e igualdad, a d e m á s d e la belleza del esposo divino (Hauret 63). Para esto los rabinos usaron la letra del Ct desde su propio sistema escolástico; y así apelaron también a asociaciones lingüísticas, según sus reglas h e r m e n é u t i c a s . Los ejemplos 4 6 , q u e se p u e d e n multiplicar, h a n servido p a r a evitar la desnaturalización del a m o r en u n a interpretación m e r a m e n te fisicista; su inconveniente h a sido q u e h a n desplazado el otro aspecto del amor, el sexual, e n c e r r a d o también e n el mensaje del Ct (Pardes 124s, 129). En el cristianismo n o apareció tampoco el uso alegórico del Ct antes del siglo III. Con gusto lo hubieran utilizado los Padres Apostólicos, d e haberlo reconocido; pero ni en su diálogo con Trifón lo emplea Justino, ni lo cita Ireneo. El primer testigo cristiano de la interpretación alegórica del Ct es Hipólito (Montgomery 20), al q u e se conecta con la interpretación rabínica (Chappuzeau 94s); en su interpretación alegórica 47 p u d o estar influido p o r u n a dimensión de aplicación poética 48 , que se constata también hacia el 207 en Tertuliano 4 9 . Pero con frecuencia la aplicación alegórica se conecta a opciones personales 5 0 ; y es llamativo que en la patrología siríaca, tan a m a n t e d e la poesía y la alegoría, referencias al Ct antes del siglo V apenas aparezcan 5 1 .

45 Vg la pérdida política del Estado judío (Langer, cf Ben-Chonm 81), la destrucción del templo con sus fiestas (Rudolph 112), o un movimiento encratico del que no consta su influencia en el Ct (Kraus 32,117) Con menos razón se puede afirmar que un hipotético Ct original haya sido transformado en el texto actual, para permitir su alegonzación y lograr de este modo su inserción en el canon (Garbini 17, 326) 46 Rashí (69) de la «alheña» (1,14:1DD) pasa a hablar de la «expiación» (ÍT1S3, cf A) El midrash (YalqCt 1,3), con un típico recurso hermenéuüco (Bacher 1,175) en vez de «doncellas» (mfiVr) leerá «mundos» (maVlS), para poder referirse a éste y al venidero, y en otro midrash (ML, cf Yerushalmi 79,189) la mirra (1,13 ~V3) recuerda el monte «Monah» (mía) en línea con A, que interpreta la «bolsa de mirra» como «atado del Monah» y lo refiere a Isaac (Gn 22) 47 Hipólito entiende la esposa no sólo como la naturaleza humana de Cristo (Frank 79), sino también con sentido colectivo como el «pueblo» (Crouzel 57), hace además una aplicación cristiana de las obras de Salomón como medios para el conocimiento de la Trinidad Pr para el Padre, Qo para el Hijo, Ct para el Espíritu Santo 48 La aplicación poética esta testificada en las siríacas Odas de Salomón, poco antes del 125 a C (Charlesworth 1977/20, 1998/15, 22, 133) 49 Tertuliano ve a Cristo como el esposo de una Iglesia, divisada tras el «Líbano» (4,8) porque le recuerda el culüco «incienso» (AdvMarc4,11 8), y aplica la metáfora de la «mano» con el sello (8,6) a la de Cristo (Frag 4,30s), es el tambié/i quien inicia el sentido alegórico individual, aplicado a la esposa del Ct, concretizada en las vírgenes (CCL 2,1010 1225) w Cf vg Teodoreto 84s, 89, 153, 172 «como concibo», expresando el modo alegórico (xpomKw?) La interpretación alegórica se presenta como opcional («si parece» Teodoreto 149) Y así Teodoreto (60,72), tras una primera explicación del texto, propone otra «voluntaria y más mística», e invita al lector a quedarse con la que le parezca «más verdadera» 51 El primer comentario siríaco al Ct ha sobrevivido fragmentariamente gracias a una traducción realizada en el siglo vi al cabo de un siglo de su composición (Krüger)

PRESENCIA DEL CT EN EL CANON BÍBLICO

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U n a dinámica parecida a la rabínica es la q u e se observa e n el origen de la h e r m e n é u t i c a patrística sobre el Ct. I n t e n t a n d o alejarse del rechazo marcionita al AT y evitando también u n a subjetiva interpretación gnóstica (Simonetti), antes d e q u e llegara la rigurosidad d e la exégesis científica p e r o u s a n d o todos los m e d i o s culturales a su disposición, con la aplicación alegórica quiso a r r o p a r el v e r d a d e r o sentido del Ct y d e n u n c i a r además la posibilidad d e u n a profanación 5 2 . Un ejemplo del reconocimiento patrístico del sentido natural del Ct, pero que no acertó a saberlo combinar con la dimensión espiritual, fue Teodoro de Mopsuestia (f 428), quien, rechazando en el Ct un sentido tanto inmoral como profético (Pirot 135) y distinguiendo entre revelación y sabiduría (Zaharopoulos 51s), lo interpretó como expresión poéüca de Salomón para con su esposa, la hija de Faraón (Auwers 132), a quien supuestamente quería consolar de su negrura desdeñada por lasjerosolimitanas (Vosté 395). Así denominó el Ct aemulationis nuptiahs codex (PG 66,700 D), según la presentación que hace de él Ishodad de Merv. El Concilio Ecuménico II de Constanünopla (a. 553) condenó un siglo después de su muerte, y no sin controversias (Tanner N. 105), las proposiciones cnstológicas de Teodoro ante las acusaciones de Leoncio de Bizancio53; pero el Concilio no mencionó directamente nada sobre su interpretación del Ct, ni trató de anatematizar una lectura que viera en el Ct un poema nupcial salomónico54. Sin embargo, el Concilio con su postura, que determinó la pérdida de diversas obras de Teodoro entre ellas su comentario al Ct, evitó que se propalara una interpretación reducüva del Ct (PG 66, 699s), que ciertamente se podía considerar como nefanda, porque veía, fábulas tantummodo ad nsum propositas gentibus divina eloquia (Tanner N 109) Pero la interpretación naturalista de Teodoro no le llevó a excluir el Ct del Canon w; y si se apoyaba para su interpretación natural en que ni judíos ni cristianos lo leían en sus asambleas litúrgicas (Rudolph 77), en esto estaba equivocado, pues tal reserva se imponía precisamente para salvaguardar su sentido religioso, dada su dificultad de interpretación (Sánchez G. 26); con ello se trataba de evitar el atribuir al Ct un sentido distorsionado, que no tuviera en cuenta todo el profundo valor de su contenido 56 . La interpretación alegórica, c o m o razón d e la presencia del Ct e n el can o n , n o se p u e d e decir t a m p o c o q u e esté exigida p o r la letra del texto "Así Teodoreto (29), pero sin dejar de apreciar el sentido marital de la pareja, testificado en el Ct (Ashby 80) M PG 86,1 1365s Los extractos de las obras de Teodoro que sirvieron de base para la condena conciliar no representaban «en modo alguno una imagen completa y correcta de su teología» (Drobner 350s), que en muchos momentos se había distorsionado íntencionalmente (Devreesse 243-248) 54 Brunet El mismo Orígenes lo había considerado así (42,20, 61,5s, 87,7), y como tal lo trataran también medievales y renacentistas, así, por ejemplo, Guillermo de St Thierry (PL 180,475) y Fray Luis de León (72) ,5 El papa Pelagio II (579-590), que escribió contra Teodoro, no le atribuye desviación alguna sobre el Ct (Loretz 1964/194), y si Teodoreto de Ciro ataca una lectura meramente histoncista y natural del Ct sin otra dimensión religiosa, no llegó nunca a presentarla como propia de su maestro Teodoro (Riedl 88) 56 Cf Lutero (739) Esta es también la razón por la que Jerónimo con Orígenes (62,11 23ss) recomendaba no leer ni siquiera en privado el Ct antes de los 30 años (cf Dehtzsch 1)


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(Asensio 590); pues éste n o ofrece pistas p a r a ella (Childs 578). Las relaciones e n t r e el esposo y la esposa del Ct n o e n c u e n t r a n u n refrendo bíblico suficiente p a r a aplicar sus notas necesariamente sólo a la conexión e n t r e Dios e Israel (Loretz 1 9 6 4 / 2 1 1 ) ; a d e m á s el Ct difiere d e los m o d o s típicos con los q u e el AT habla del a m o r e n t r e Dios e Israel 57 . Es lógico pensar q u e , si el autor del Ct h u b i e r a q u e r i d o presentar n í t i d a m e n t e el a m o r d e Dios e n clave alegórica, h u b i e r a d a d o algunas pistas p a r a reconocerlo; y esto n o aparece e n el Ct. U n mensaje a base d e alegorías, c o m o n o r a r a m e n t e lo lanzan los profetas (vg. Ez 17; 23; 27; Is 5,1-6), h u b i e r a necesitado d e u n a clarificación q u e n o existe (Rudolph 82s); p o r eso es aventurado aplicar al Ct el estilo profético d e la alegoría (Parsons 402), ya q u e e n los profetas la alegoría aparece con su p r o p i a clave d e interpretación (Hitzig 12). Y esto n o se da e n el Ct (Gottwald 422); p o r eso el Ct n o se presta a ser descifrado e n línea profética (LaCocque 1 9 9 8 / 2 8 ) . El apelar a la rara hipótesis d e q u e el sentido alegórico original h a b r í a sido custodiado y transmitido p o r u n a d e t e r m i n a d a escuela rabínica (Ricciotti 81157), resulta forzado y carente d e p r u e b a s ; y el m a n t e n e r q u e p o e m a s sueltos del Ct antes d e su edición definitiva se referían, c o m o cierta poesía profética, a la relación d e Israel con Dios (Zakovitch 96s) es también arbitrario. Sólo los esquemas h e r m e n é u t i c o s d e «tipo» y «antitipo» (Joüon 14) p o d r í a n justificar a nivel teológico desde el N T u n recurso a la interpretación alegórica; p e r o e n el N T n o existen datos o a r g u m e n t o s q u e avalen la aplicación d e tal e s q u e m a p a r a el Ct (Parsons 403), ni t a m p o c o e n la Tradición dogmática. P e r o además el mismo texto del Ct excluye la interpretación alegórica. En p r i m e r lugar, p o r q u e es impensable q u e aquellos israelitas hayan pod i d o identificar la figura d e Yhwh con la i m a g e n del h o m b r e del Ct (Winter U. 656s); la fisicidad somática del Ct n o p u e d e reflejar la i m a g e n d e Dios ( H a u r e t 65), ni la u n i ó n d e Dios con su p u e b l o (Haag-Elliger 11), a u n q u e el lenguaje fisicista aparezca e n otros textos bíblicos (vg. Ez 16) p e r o d o n d e la alegoría es p a t e n t e . La interpretación alegórica se excluye también, p o r q u e e n 3,11 (cp. 8,5) se m e n c i o n a a la m a d r e del esposo, q u e e n esa interpretación r e p r e s e n t a al m i s m o Dios 58 . O t r a razón p a r a considerar la alegoría ajena al texto del Ct es la imposibilidad d e fijar su sentido; esto h a c e imposible también el apelar al «unán i m e consenso d e los Padres» c o m o criterio necesario p a r a vincular a tal interpretación, pues n o es uniforme 5 9 . Los SS. PP. a m p l i a r o n a d e m á s la interpretación alegórica, presente e n el j u d a i s m o ; y h a b l a r o n d e Jesús c o m o

"58 Cf. vg. Jr 33,1-5; Ez 16,1-63; 23,1-49; Os 1-3. Esto crea tal embarazo a Buzy (322) que para poder entender el Ct en sentido alegórico considera necesario suprimir este verso, al que la lectura midráshica busca una salida menos desesperada aunque más inverosímil: entiende la «madre» como símbolo de una «hija muy amada» (CtR 3,11.2; Rashí 88, 143). 59 Gottwald 422. Así consta, por ejemplo, cuando un mismo autor trata de modos diversos el mismo texto; cf. vg. S. Nilo (56s, 264) o S. Bernardo (Kópf 1980/204).

esposo, mientras la figura d e la esposa la aplicaban a la Iglesia, al alma o a María. P e r o esto se h a c e imposible verlo c o m o el sentido literal del Ct. La interpretación alegórica es además tan p o c o uniforme q u e , si h a b r í a d e considerarse c o m o la r e p r e s e n t a n t e del sentido auténtico del Ct, éste sería u n «libro cerrado» p a r a la Iglesia (Delitzsch 3) p o r la imposibilidad d e fijar la clave p a r a dar con su v e r d a d e r o sentido (Gollwitzer 13); o p o r el contrario p e r m a n e c e r í a c o m o u n «libro abierto» a cualquier interpretación con el consiguiente vaciamiento d e u n auténtico sentido p o r falta d e criterios p a r a delimitarlo (Carr G. 23), ya q u e e n la alegoría t o d o está permitido (Staubli 91). Si p a r a otros libros bíblicos, q u e p u e d e n c o n t e n e r alegorías c o m o los proféticos o apocalípticos, h a sido posible e n c o n t r a r algún dato q u e oriente r a z o n a b l e m e n t e su interpretación, la imaginería poética del Ct es d e tal g é n e r o e n su complejidad q u e se resiste a cualquier fijación alegórica; p o r eso se hace imposible ver e n la alegoría el sentido literal del texto (Fuerst 184s), pues representaría u n a constante y arbitraria imposición. Para confirmar que la alegoría impone al texto su incontrolable interpretación basta un ejemplo: el diverso sentido que la tradición judeo-cristiana ha dado a los pechos de la esposa como «gemelos» de gacela (4,1); éstos han sido presentados como Moisés y Áarón, las dos tablas de la ley o el rey y el sacerdote (Rashí 96, 133), la ley oral y escrita, el mesías de David y el de José, la redención del éxodo y la escatológica, el Mesías y Elias, los pares de la Gran Sinagoga, el presidente y el juez del sanedrín, la casa de Hilel y la de Shamay, el AT y el NT, la fecundidad y la beneficencia de la Iglesia, los doctores y predicadores, el agua y la sangre del costado de Cristo, el alma que recibe y da, la limosna espiritual y corporal, el que Jesús sea amamantado y amamantador, la virginidad y fecundidad de María, el perdón y la gracia que ella impetra, la enfermedad y el remedio, los remedios fríos y calientes, el tocar con pureza o impureza, la agudeza de la mente y la contemplación espiritual60. Y la cosa se complica si, en vez de dos se habla de cuatro pechos, viendo en ellos a los evangelios (Gregorio de Elvira 1,9). La misma variedad afecta a la exégesis rabínica sobre la «mujer» del Ct: una mujer, el sábado, la escuela, el tribunal, el sanhedrín, un grupo religioso, la comunidad de Israel o de Siria o de Elam, un sabio, Moisés, Josué (Carr 1998/175s); y a la patrística sobre el «beso» (1,2), que, en línea con el rabinismo que lo había interpretado como la donación y la recepción de la Torah (YalqCt 1,2), lo aplica a: los mandamientos, la enseñanza de Cristo a la sinagoga, el encargo del amor, la fe, la divina iluminación, la unión íntima con Dios (Chappuzeau 101). Tratar de fijar cualquiera de estos sentidos como el propio del Ct es patente que sería empresa desesperada, y crearía más problemas de los que intenta resolver; evitar el fijarlos, diciendo que los cuadros del Ct tienen significación metafórica sólo en el conjunto, no en los elementos particulares que lo componen, como si el matrimonio en el Ct fuera sólo el «símil» permanente para expresar el amor de Dios a la Humanidad (Buzy 294), es soslayar el problema con un axioma prácticamente irrelevante. Y apelar a la variada interpretación del Ct a lo largo de la historia para postular, como parece hacerlo Bekkenkamp (2000/59,89), un nuevo y constante cambio del sentido teoló-

Teodoreto 189; Lapide 52-55; Chappuzeau 50, 62; Yerushalmi 188, 296.


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INTRODUCCIÓN

gico del texto, determinante incluso para fijar la razón de su canonicidad, está injustificado, pues tal interpretación variable nunca ha sido considerada por la Tradición teológica como la razón de la presencia del Ct en el Canon, ya que tampoco es válida en el momento de fijar su sentido literal (Loretz 1964/212s) El Ct puede decir muchas cosas, pero no puede decir cualquier cosa, la clave para su senüdo reside en la invesUgación sobre su texto, basada ínicialmente en la exégesis histónco-crítica La interpretación alegórica d e n o t a , pues, u n a interpretación sobreimpuesta. Si de ella d e p e n d i e r a el valor religioso y canónico del Ct, se deduciría q u e n o es el autor h u m a n o del texto quien está bajo la influencia divina p a r a configurar u n texto inspirado y canónico. A u n q u e la dinámica d e u n libro bíblico haya seguido u n largo proceso (Ulrich 1 9 9 7 / 3 3 2 ) , se considera q u e es la última m a n o la q u e h a plasmado e n él la auténtica fe d e la c o m u n i d a d religiosa (Sanders 37s). Si u n a interpretación a ñ a d i d a fuera necesaria p a r a d a r valor religioso al escrito, se daría el h e c h o d e q u e e n el texto bíblico n o se vería al autor h u m a n o bajo la influencia divina respecto al sentido, sino q u e éste lograría su dimensión religiosa sólo a través d e u n a interpretación ulterior a ñ a d i d a al sentido literal, q u e la determinaría u n a p e r s o n a concreta o la conciencia comunitaria. P e r o n o consta q u e esto haya acontecido en el Ct 61 , ni hay p r u e b a s d e q u e las aplicaciones alegóricas constituyan la única expresión del sentido básico del Ct con exclusión del sentido obvio d e su letra; esto, sin e m b a r g o , n o obsta a q u e la interpretación alegórica haya p o d i d o p o n e r d e relieve el mensaje d e la letra del Ct: el a m o r relacional. Por eso llama la atención lo que escribe la Pontificia Comisión Bíblica (que no reviste autoridad magisterial) en su Documento de 1993 sobre «La Interpretación de la Biblia en la Iglesia» (III A 3) cuando afirma que «el Cantar de los Cantares ha sido reconocido como Sagrada Escritura en cuanto aplicado a la relación de Dios con Israel» Aunque el sentido de un texto se puede deducir de las aplicaciones, no se identifica con ellas, pues la aplicación por su misma naturaleza va más allá del senüdo, ayudando a profundizarlo (Moye, Payne), y así pertenece a su Wirkungsgeschichte (Barbiero 2003/50) El sentido del texto lo da la interpretación, que está siempre esencialmente vinculada a la letra (Grelot 47) y es la que ha de guiar las ulteriores aperturas de ampliación de sentido (Lubac 22); ya lo decía Teodoreto de Ciro (29)' «presentaremos la verdadera y clara intención del escritor», profundizando en la letra (176) que esconde el tesoro (180) Y el Talmud recuerda que «ningún texto bíblico pierde nunca su significación literal» (bShab 63a bYeb 11b, 24a) Por eso, si se pusiera en negativo la citada frase de la Pontificia Comisión Bíblica, sonaría así «Cuando el Cantar no se aplica a las relaciones de Dios con Israel, no üene sentido de Sagrada Escritura», y esto significaría imponer al Ct sólo el senüdo de una interpretación alegórica, que claramente no es

61 Ravasi 117 El apelar a una tardía canonización del Ct por un escaso uso de este libro en fuentes anteriores al siglo I d C y el apelar a su canonización en fuerza de una interpretación alegórica conjunta por parte de la sinagoga y de la iglesia (Koch 14ss, 22) es una hi potesis improbable

la lectura obvia del senüdo literal. Éste por ser primario es el básico (Oudennjn 1953/259), y constituye la norma fundamental de la interpretación (Berder 125s), lo contrario implicaría el peligro de establecer una dicotomía entre el sentido supuestamente pretendido por Dios, y el manifestado por el autor humano en su expresión literal de la obra recibida como canónica (McKenzie 389-393) Los mismos SS. PP. como Hipólito y su maestro Ireneo h a n visto que la alegoría fuerza el sentido literal del texto (Heldt 52s); y Ruperto de Deutz (839) hacía notar que la hermenéutica, para que sea válida, h a d e estar necesariamente vinculada a u n a válida exégesis. Esta se encuentra siempre coligada al sentido básico del texto 6¿ , que emerge al estudiar críticamente sus palabras (Alonso 1997/14). N o lo q u e suscita u n libro bíblico o lo que ayuda a la persona (Bergant BT 143), a u n q u e tenga u n cierto valor 63 si se mantiene dentro de la analogía d e la fe (cp. Rm 12,6), tiene validez canónica; sólo lo q u e el autor con sus palabras «intenta» decir como enseñanza salvífica64 Y a u n q u e esta enseñanza p u e d a ser diversamente captada según las coordenadas de quien accede a ella (Parsons 419-422), su validez bíblica estriba en el sentido básico del texto encuadrado en su contexto (Izquierdo 21, 289); p o r eso hay que distinguir entre lo que es el sentido (literal) d e u n texto bíblico, y su significación (abierta) a diversas aplicaciones (Cotterell 105). Y así la alegoría e n la lectura del Ct sólo se p u e d e admitir como u n camino para su aplicación; p o r q u e el ver en el Ct u n doble sentido literal/primario: amor masculino-femenino y amor divino-humano, carece d e justificación (Brenner 2000/162). El camino de aplicación, distinto de la interpretación, es el que h a seguido el rabinismo y la patrística (Meis) c u a n d o con la alegoría usa los dichos del Ct para verter a través de ellos u n a enseñanza teológica o espiritual 65 . Pero la exegésis patrística, que n o es arbitraria 66 , h a distinguido también con frecuencia entre lo que es la inicial explicación del senüdo del texto, y su consiguiente aplicación. Los SS PP han sido maestros en examinar la letra del texto bíblico para descubrir el senüdo encerrado en ella, y han apelado incluso a una cuidadosa ínvesM

Tomas de Aqumo, S Th , I q l a 10, Quodl, vn 616m C Gilbert Romero se fija, por ejemplo, en las reacciones que el Ct ha suscitado en las encarceladas de Twin Towers en Los Angeles, y Háusl-Silber alude a los resultados de una reu món de mujeres, que han crecido en autoconciencia a partir del Ct 64 C Vat II, Da Verbum, III 11-12 15 Algunos ejemplos Cirilo de Jerusalen (314-387) apela a la letra del Ct para presentar el misterio pascual de Cristo y de su Iglesia (DeSimone 65-73), Gregorio de Nisa al final de su vida en sus homilías sobre el Ct, sin desdeñar el sentido literal, apela a su oeXaa o utilidad (Tabet 34ss, 38), y habla del deseo apofático sobre Dios con las metáforas de la oscuridad y la luz (Laird 1999 y 2001), S Nilo (121 n 2) combina la teoría de Gregorio sobre la contemplación, con la ongemana del progreso espiritual, Gregorio Magno cita el Ct, para referirse a la unión de los cristianos con Dios (Ramos), S Bernardo vierte en los Sermones sobre el Cántico sus conceptos acerca de la esponsahdad espiritual (Astell 89-104) y del aspecto moral del amor (Orazzo 246, 257, 263), cuya doctrina la utilizarán posteriores comentaristas (vg Pamgavola) 66 Chappuzeau 91, 129ss, 141 m

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INTRODUCCIÓN

tigación (Gregorio de Elvira 1,3); sólo tras ella se han lanzado a la aplicación, teniendo en cuenta también la alegoría. Basta una muestra de ello: cuando los SS. PP. comentan Ct 1,2 ponen de relieve que la búsqueda pudorosa de la esposa está solicitando de su esposo -y sólo de él- un amor físicamente expresado, y esto es lo que indica el texto; luego establecen sus aplicaciones a nivel trascendente a parür de un «sentido espiritual» (ai9qai? nwup.aTiKTi), y así interpretan el «beso» aplicándolo a diversas actuaciones de Dios y a la correspondiente respuesta humana (Lapide 465s). Esta finura de la interpretación patrística es la que tampoco recoge adecuadamente la Pontificia Comisión Bíblica en su nuevo documento (a. 2001) sobre «El pueblo judío y sus Escrituras santas en la Biblia cristiana» (n. 20) cuando escribe que los SS PP. y escritores medievales hicieron «esfuerzos para ofrecer una interpretación actualizante, rica de aplicaciones a la vida», pero que arriesgaron el separar los detalles de su contexto, de forma que «la interpretación se hacía arbitraria»; luego el documento admite como único valor de la hermenéutica patrística el que se realizara «animada por la fe y guiada por un conocimiento de conjunto de la Escritura leída en su Tradición», pero afirma que «no era una enseñanza basada sobre el texto comentado, sino sobreimpuesta al mismo». La Comisión Bíblica parece no hacer plena justicia a la exégesis primitiva judeo-cnstiana, que distinguía entre interpretación y aplicación; y para ambas tenía en cuenta los detalles del texto, que luego ampliaba con la alegoría 6 '. Si en ocasiones la patrística ha retorcido el sentido del texto68 y lo ha sacado de su contexto (Maher 227), aquí entra enjuego la habilidad del lector para saber distinguir en los SS PP. lo que en su exégesis refleja el sentido del texto y lo que puede probarse como extrapolación La alegoría n o se p u e d e considerar, pues, c o m o la razón a d e c u a d a p a r a la presencia del Ct e n el c a n o n bíblico 6 9 . A u n q u e la interpretación alegórica h a sido frecuente e n el rabinismo y en la patrística, n o consta que se la haya p r e t e n d i d o n u n c a c o m o el sentido básico del texto, ni q u e se haya presentado c o m o razón p a r a su presencia e n el canon, ni q u e haya funcion a d o c o m o tal. Con esto n o se niega q u e el reconocimiento d e la posibilid a d de aplicar el Ct a las relaciones del ser h u m a n o con Dios haya p o d i d o contribuir a reforzar su sentido religioso, e incluso a favorecer su presencia e n el Canon; más aún, eso h a p o d i d o abrir al conocimiento del verdad e r o sentido del Ct, q u e así aparece c o m o el «amor» e n toda su dimensión. 67

Con frecuencia la exégesis rabínica y ongeniana coinciden en la comprensión de las metáforas, pero se distinguen en su aplicación (cf Morfino) 68 Un ejemplo de ésta puede verse en el caso concreto de una exégesis, iniciada por el alejandrino Orígenes (168, 15-22), quien adoptó también técnicas midráshicas (Urbach 252), aunque no dominaba el hebreo (Ceresa 247 y n 27) entendiendo á&eXfyi&os, término propio (Liddle 20) con el que G traduce siempre TTI (dody «amante» cf 1,13), como áSeXtjuSeos' «sobrino» en cuanto «hijo de hermano» (o hermana), identifica a la hermana con la sinagoga de la que nace Cristo el esposo de la Iglesia, y en esto le sigue el anüoqueno Teodoreto (28), mientras Severo de Antioquía (f 538) dirá que no se llama al esposo de la Iglesia «hermano» sino «hijo de hermana» por ser hijo de María, hermana de toda la Iglesia (PO 25,702) Por su parte la tradición etiópica interpretará la figura del esposo «amante» como «el hijo, mi hermano» (Eunnger 336, 340), donde aparece ya una clara proyección de la teología sobre la Encarnación Una vanante de esta hermenéuüca aparece en Gregorio de Elvira (111,5-8), quien ve en las «viñas de Enguedí» (1,14) una alusión a la ascendencia judía y pagana de Jesús 6S Así lo hace notar también LaCocque (1998/3), reformando su visión anterior al respecto (1962)

2.3.

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La razón para la presencia del Ct en el canon es su sentido sapiencial

Esta afirmación s u p o n e q u e el Ct posee u n sentido sapiencial, recon o c i d o inicialmente c o m o tal, y razón suficiente p a r a su inserción e n u n c a n o n religioso. Hoy se r e c o n o c e q u e el s e n t i d o p r i m a r i o del Ct e n el j u daismo fue el «sapiencial» (Childs 578); a u n q u e el Ct es u n a o b r a p o é tica y n o p r o p i a m e n t e d e literatura sapiencial (Rylaarsdam 14s), su carácter sapiencial estriba e n q u e lleva u n mensaje ™, p a t e n t e e n el texto p o r los juicios d e valor. P a r a la inserción d e t o d o libro bíblico e n el Can o n h a m e d i a d o u n p r o c e s o d e reflexión religiosa; y esto h a o c u r r i d o t a m b i é n con el Ct (Margolis 14s). A ello aludía ARN 1,5 c u a n d o se refería a la clarificación verificada sobre el s e n t i d o d e Pr-Qo-Ct, ya inicialm e n t e c o n s i d e r a d o s c o m o mashal sapiencial; estos libros e n c u a n t o liter a t u r a sapiencial n o p e r t e n e c e n a categorías religiosas tan claras c o m o la T o r a h o los Profetas (Ulrich, Origin 60, 9 0 ) , divisados c o m o el analog a d o principal d e la Palabra d e Dios. P e r o Pr y Q o , q u e c o m p a r t e n con el Ct la n a t u r a l e z a d e sabiduría «práctica» ( L a C o c q u e 59), n o necesitaron d e los equilibrios d e u n a exégesis alegórica; su sabiduría se p o d í a elucidar fácilmente. Sin e m b a r g o , el carácter sapiencial del Ct p o r su naturaleza poética y su t e m a esponsal se hacía más difícil d e esclarecer religiosamente, a u n q u e ofrece u n a e x p r e s i ó n del a m o r sexual marital similar al registrado e n otros lugares d e la literatura sapiencial 7 1 . Fue el r e c o n o c i m i e n t o del valor religioso e n la sabiduría d e la tríada salomónica lo q u e d e t e r m i n ó q u e la literatura sapiencial q u e d a r a definitivamente e n el c a n o n . A este matiz sapiencial a p u n t a la adscripción titular del Ct a Salomón (1,1), sugiriendo u n a interpretación sapiencial (Bonora 319); también el Midrash considera al Ct c o m o la última expresión poética d e la sabiduría de Salomón (YalqCt 1,1). Además la misma definición del Ct c o m o «cántico» reviste u n matiz sapiencial 72 ; así lo h a c a p t a d o S e n su traducción n. Esta n o t a sapiencial parece haberla confirmado ya en el a ñ o 95 Flavio J o -

70

Teodoreto 153 SiSaaKoîeOa Lo mismo ocurre con el libro de las Lamentaciones (Rudolph 194s) Por eso el argüir que la pareja «vive una continua desinhibición en su relación amorosa, que bien podría ser censurada por un sabio, por muy abierto que estuviera al cambio» (Moría 70), no anula el carácter sapiencial del Ct, no hay pruebas de que ningún sabio en Israel se opusiera a una expresión poética de la correcta sexualidad, que es lo que aparece en el Ct En el otro extremo está en quien considera el Ct como obra de un sabio, que enseña el verdadero amor ante las concepciones contrarias del externo (Bonora 322), no aparece tal anivadversión a la poética erótica en el entorno del Ct " C f vg Qo 9,9 (Parsons 412) y Pr 5,15-20 (Cottim 34-40) Pero el hacer de Pr 1-9 contemporáneo al Ct y obra del mismo autor (Colombo 1985/49) no está justificado 72 Zakovitch 46s El termino T1P («canuco») no tiene sólo sentido litúrgico (SI 30,1, 1 Cr 16,41), sino también neutro (Is 24,7, Qo 7,5) 75 Cuando S traduce «cantar» como ^ Q-IT )& lo concibe como un himno de loa, que puede corresponder incluso a un poema sapiencial de corte narrativo (Brockelmann 751a), una glosa lo presenta expresamente en uno de sus mss como ir**n-> .. («sabiduría» y «erudición»)


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sefo 74 Y asi n o se p u e d e d u d a r d e q u e la presencia d e u n a sabiduría divina, descubierta y p r e s e n t a d a e n el erotismo d e la pareja esponsal (Cottini 45) y leída e n m e d i o d e la fe del p u e b l o d e Dios, p u e d a considerarse c o m o razón a d e c u a d a p a r a la agregación del Ct al c a n o n (Rowley 233s), tal erotismo e m e r g e también c o m o u n reflejo d e las relaciones amorosas d e quien es la fuente d e t o d o a m o r (Carr 2000) el mismo Dios 75 Cuando se trata de dilucidar cual es la sabiduría que brilla en el Ct son vanas y divergentes las respuestas que han aparecido en la literatura exegetica Una es la que pone de relieve la calidad poética del Ct, y ve en este valor humano-divino la razón para su presencia en el Canon (Margohs 15s, Bloch 27s), su «verdad» residiría en su belleza en su contribución a la belleza, y en la capacidad para suscitar y mantener sentimientos Pero aun admitiendo el valor poético del Ct, puesto sin embargo en duda por algunos76, y siendo cierto que tal carácter era ampliamente apreciado en el AT, no hay datos para pensar que el mero valor poético de un libro pueda ser razón adecuada para su ingreso en el canon, pues se conocen himnos y salmos hebreos, como los de Qumran, que en ocasiones aparecen incluso coleccionados junto a textos bíblicos, ademas de otras composiciones poéticas de relieve (vg SISal), que no han logrado un puesto en el canon Algo parecido se puede responder también a quien ve el valor canónico del Ct en el hecho hipotético de que este representando unas canciones populares festivas (Davies 181), pues, aunque existan muchas fiestas de carácter sagrado en el AT, no hay datos para hipotetizar que el Ct fuera usado en ellas, ni consiguientemente para deducir que ese titulo actuara como motivo de su canonicidad A esto no obsta, sin embargo, el que desde el principio se reconociera un valor religioso en el Ct por su sabiduría humana, y asi entrara también como colección de cantos amorosos de primavera a formar parte de la liturgia familiar de la Pascua, haciéndose susceptible a una sobrecarga de interpretación a partir del Éxodo en linea profetica, que favorecería su canonicidad en la conciencia del Pueblo, cuando luego estas can cíones se desnaturalizan en la mera profanidad, es cuando surge la critica rabinica a esas posturas (Bentzen 45s) El valor sapiencial del Ct reside en lo q u e expresa su sentido literal (Jastrow 1 9 2 1 / 1 6 ) , pues es lo q u e acontece también con otros textos bíblicos q u e tratan d e lo h u m a n o (vg Pr 5), p a r a la espiritualidad bíblica lo sapiencial empieza p o r lo h u m a n o , y ahí se descubre su categoría religiosa (Gordis) incluso c o m o lugar teológico d e la revelación d e Dios (McKenzie 737) El a m o r h u m a n o en Israel es ya religioso, c o m o creado p o r el Dios A m o r (Bonora 331), y el Ct p o é t i c a m e n t e está e n s e ñ a n d o u n

74 Al mencionar la tercera parte de la Biblia donde para Flavio Josefo se encuentra el Ct dice que esta compuesta por cuatro libros que los define; como himnos a Dios e instruccio nes de vida para el hombre (AJI 8 40) con
m o d o d e actuar y d e sentir, d e ser y d e vivir (Davis ls, 235) Los primeros lectores del Ct descubrirían e n sus p o e m a s líricos u n mensaje sobre el a m o r h u m a n o , y esta conciencia d e t e r m i n ó su presencia e n el C a n o n , ésta es la razón más simple y obvia p a r a la canonización del Ct (Krinetzki 26s, 31, Gledhill 35s) A la misma ausencia del n o m b r e d e Dios en el Ct se le ha d a d o c o m o razón la p r o f u n d a inserción d e lo divino en lo h u m a n o " Si se p r e g u n t a a h o r a q u e es lo h u m a n o q u e brilla e n el Ct, la respuesta es clara el a m o r d e la pareja «masculino-femenino» (Audet 202, 216s) La erótica egipcia con frecuencia explícita el aspecto religioso del a m o r h u m a n o , a u n q u e esto n o o c u r r e en el Ct, tal a m o r natural se presenta con caracteres divinos tanto e n Egipto (Mathieu 236s) c o m o e n el Ct (8,6) En ambas literaturas se observa además u n vocabulario, similar al q u e aparece e n los c o r r e s p o n d i e n t e s textos religiosos, los cantos d e a m o r a d o p t a n este lenguaje, y d e algún m o d o lo transforman y actualizan e m p l e á n d o l o en u n sentido erótico 7 8 Así el valor divino del a m o r h u m a n o , expresado en el Ct, se ve reforzado p o r el h e c h o d e q u e u n mismo vocabulario se p u e d a aplicar a lo divino y a lo h u m a n o , c o m o lo evidencia a d e m a s la literatura profética7<> Esto p o d r í a h a b e r favorecido también la inserción del Ct e n el C a n o n bíblico (Camión 221) En este amor humano, si es verdad que el amor-erotismo no se identifica con el amor-sexualidad, ambos aspectos van juntos en las expresiones del Ct (Lutero 739) Por eso el considerar la sabiduría del Ct como la propia de un amor román tico (Frymer 197) no responde a su sentido (Walsh, Erotic 96) Pero si el erotismo del Ct no es platónico, tampoco es orgiástico, se encuentra entre ambos El amor sensual en cuanto eros incluye la sexualidad, pero también la trasciende, y asi se puede relacionar con la ágape del amor espiritual (Luthik l l l s ) , eros y ágape se funden en el Ct (Gollwitzer 17, 36, 49) Algo semejante acontecía en la poesía amorosa del Antiguo Oriente, y también en Egipto 80 La nota sapiencial del amor en el Ct como razón para su inserción en el Canon no responde tampoco a una postura de protesta (Hunter 123) Esta hipótesis suena a una anacromstica proyección moderna Quiere presentar el Ct como ejercitando implícitamente un reproche, aunque positivo estaría ofreciendo un mo-

7 Asi Burns Esta razón estaba ya atisbada de algún modo por los antiguos interpretes (Sánchez G 2) Como el Ct aparece fuertemente eroüco, a la tradición rabinica no llamo la atención la ausencia del nombre de Dios en el y lo suplió en su interpretación alegórica, pero a diferencia de lo ocurrido con el Ct el rabimsmo diserto ampliamente sobre la ausencia del nombre de Dios en Est porque no vislumbraba razón alguna para su ausencia (Blumenthal 88) 78 Mafhíeu 241 Esto no implica ninguna desmiüficacion del vocabulario religioso ni tra ta de esconder su erotismo tras el porque el vocabulario religioso erótico del AT no responde a ninguna mitificacion es el lenguaje normal empleado con arte para diversas sitúa cíones 79 Cf vg Os 1-2 Jr 2 2 3 ls ls 50,ls 54 5 62 4s Ez 16 23 80 Musche 149 153 En Egipto el iremum () representaba, como el Eros griego, una personificación del amor y del deseo sexual, pero abarcaba ademas todo el dinamismo de la persona (Westenholz 205) pues era no solo un sentimiento sino una fuerza divina que impulsa a la constitución de la pareja y a la generación (Mathieu 247)

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INTRODUCCIÓN


délo de amor distinto al habitual, pero lo hace en forma poética, para no herir y posibilitar asi que la mujer tenga voz en una sociedad patnarcalista El Ct seria una reacción contra el puritanismo, en linea con Qohelet y distanciándose de Proverbios La prueba para ello se intenta encontrar en algunos rasgos del Ct, que se su ponen en contraste con el resto de la literatura bíblica la descripción del cuerpo humano, el erotismo, la desnudez, la diferencia del color negro de la sulamita respecto a las jerosohmitanas, y la ausencia del nombre de Dios Estos detalles, sin embargo, no imponen una hermenéutica de contraste, se pueden entender de un modo consono con la cultura circundante, aunque conlleven nuevos matices (Grossberg 1994), porque el Ct posee su natuialeza peculiar dentro incluso de la singularidad de una literatura sapiencial poética No hay datos tampoco para pensar que quienes al principio leyeron el Ct con sentido religioso o fueron responsables de su inserción en el Canon lo hicieran con la intención de protesta contra el ambiente 81 , pues tales lectores admitían el erotismo como parte de su tradición (Beckwith 304) Esto, sin embargo, no impide considerar el Ct con sus notas eróticas como un óptimo complemento a otros libros canónicos, como en su genero lo es también Qohelet 84

del ser h u m a n o con Dios, p o r q u e n o se p u e d e hablar del a m o r de Dios, si n o es a través d e lo h u m a n o (Folley 111) Y esta presentación metafórica del amor, n o reducido a la dimensión infrahumana sino abierto como tal a la trascendencia 8 4 , h a servido también para allanar el camino hacia el reconocimiento canónico del Ct (Staerk 1937/289)

Pero el amor infrahumano de la pareja, ciertamente presentado en el mensaje sapiencial del Ct, n o agota su sentido religioso, así se desprende de la u n á n i m e interpretación judeo-cnsüana, q u e h a visto e n el Ct la posibilidad de hablar de u n amor trascendente 8 3 , p o r eso se p u e d e decir que los giros del Ct n o se reducen a p o n e r d e reheve lo «humano» de la pareja (Grelot 46), cuanto a resaltar las cualidades del amor en la relación esponsal u n amor m u t u o , exclusivo, total y bello (Hubbard 261ss) Si el sentido materialmente literal del Ct - s u ropaje- se p u e d e referir a las relaciones h o m b r e mujer, su sentido literal más propio - e l que se trasluce e n el lenguaje (Ogara 141) y desvela la letra (Muller 1 9 8 4 / 9 ) - está hablando del «amor relacional» en cuanto tal, aplicable tanto a u n a dimensión infrahumana cuanto a la trascendente Si la interpretación alegórica h a sido sólo u n a aplicación d e los dichos del Ct, también lo es la que trata d e aplicarlos a lo h u m a n o , pues n o hay pareja concreta a la que correspondan exactamente las notas presentadas p o r el Ct, p o r eso se p u e d e decir que la sabiduría del Ct es todo y sólo la que emerge de la letra la propia d e u n p o e m a erótico, que manifiesta su mensaje en la dinámica del texto Este presenta el amor relacional, y solo e n algunos de sus matices (Guillermo 475) C o m o el amor por su misma naturaleza es ya divino (Elhott M W 152), lo q u e el Ct dice sobre él con lenguaje h u m a n o y es analógicamente aplicable a diversas parejas, se p u e d e aplicar también n o tanto «alegóricamente» cuanto «analógicamente» a la relación

81 Una vanante de esta teoría es la defendida por Segal ( l l l s ) , que ve en el Ct el tema del amor de una pareja singular y fecunda, pero presentado por rechazo a lo que aparece como el argumento del Ct latente bajo la sigla shlm Es patente la improbabilidad de esta hipótesis 82 C L Seow, Ecclesiastes (New York 1997) 4, 66-69 " Cf Basson El mismo aprecio del Ct entre los esenios, que valoraban tanto el matrimonio como el celibato (Crawford 148) apunta en la misma dirección de un Ct de amplia significación

El Ct con su ropaje erótico y sus figuras e n s e ñ a la naturaleza del a m o r (Lutero 595) e n toda su amplitud (LaCocque 1998/15) Así lo hacia n o tar ya S Ambrosio (1949) y lo recalca S Gregorio de Nisa 85 , mientras Nilo (3) coloca la función del exegeta del Ct e n saber «pasar d e la pasión, q u e parece e m a n a r d e las palabras, a la enseñanza significada» Esto se impon e sobre todo c u a n d o se trata d e aplicar el lenguaje erótico del Ct al ágape en la relación con Dios (Raurell 1981, 261), d o n d e sin e m b a r g o hay q u e velar p a r a n o hacer del ágape solo u n a finalidad del eros (Ricardo 405s), el amor e n el Ct r e p r e s e n t a también su dimensión i n t r a h u m a n a , y n o actúa solo c o m o u n p u e n t e hacia la trascendencia Pero c u a n d o el a m o r del Ct se aplica a la relación con Dios, sus giros a d e m a s de «metáfora» comportan «participación», p o r q u e la p e r s o n a e n t r a e n contacto con la palabra de D i o s m Por t o d o esto se p u e d e concluir diciendo q u e la razón p a r a la presencia del Ct en el c a n o n bíblico es su sabiduría, q u e presenta las sendas del amor esponsal c o m o mstruction for yourneyíng through love (Walsh, Ero tic 139) Esto coincide con lo q u e teológica e históricamente se p r u e b a c o m o el f u n d a m e n t o p a r a la presencia d e u n libro e n el c a n o n bíblico, q u e n o d e p e n d e tanto d e su atribución a u n d e t e r m i n a d o autor, ni del tipo d e interpretación q u e se haga sobre él, sino de la conciencia p o r p a r t e d e la com u n i d a d eclesial e n su conjunto d e q u e el mensaje expresado c o m o central en las expresiones d e tal o b r a se e n c u e n t r a en sintonía con el objeto de la fe del p u e b l o y r e p r e s e n t a u n a manifestación s i n g u l a r m e n t e significativa d e esa fe, sentida e n el Espíritu a u t o n t a ü v a m e n t e c o m o u n a palabra del Dios Verdad a la C o m u n i d a d , p a r a conducirla a la salvación

" Como en la poética del Ct no hay distinción entre lo natural y lo metafórico, es posi ble trascender su dimensión socio-cultural y aplicar su contenido a todo eros (Ricoeur 267s) m Para Gregorio quedarse en las figuras externas del Ct sena como detenerse en los co lores de un cuadro sin descubrir su figura (Dunzl 357) mientras Teodoreto (136) pide en oración que se le muestre el sentido oculto del Ct 86 Rosenzweig 222 Asi lo pone de relieve también S Gregorio de Nisa (Dunzl 354) Y algo parecido sugiere la poesía erótica de Bengal para la que el amor une al fiel y a Dios (A Colhns) y por eso para el rabimsmo el Ct no es solo la expresión de una sabiduría practica sino también de una piedad > de una santidad (niTOri) porque quien se encuentra con el Ct no solo topa con una sabiduría como en Pr o Qo sino que ademas da con la piedad como quien recita los Salmos (bBer 57b)

HISTORIA DE LA INTERPRETACIÓN

III. HISTORIA DE LA INTERPRETACIÓN Lo dicho allana el camino para presentar la historia de la interpretación del Ct y elencar los modos a los que su hermenéutica se ha visto sometida a lo largo de estos 2.000 años de historia exegética. Estos modos han sido de lo más variados porque versan sobre una obra que, como poética, no ofrece unas coordenadas definidas de interpretación conceptual; y está abierta a una inmensa gama de asociaciones y consideraciones en sus diversos niveles: lingüístico, histórico, sociológico, cultural, antropológico, geográfico, botánico, zoológico y, por supuesto, religioso. Todos estos aspectos se entrecruzan en el momento de configurar una interpretación; y su amalgama dificulta la nitidez del discurso y, sobre todo, su clara presentación. La diversa combinación de todos estos elementos ha dado origen a teorías muy dispares sobre la naturaleza del Ct, que por coincidencia en los presupuestos básicos han llegado en ocasiones incluso a formar verdaderas escuelas de interpretación, cuyos epígonos, sin embargo, se diferencian entre sí por los matices de sus tendencias y de sus propuestas, lo que conlleva una dificultad en el momento de proponerlas exhaustivamente, y de valorarlas adecuadamente. Pero el agruparlas en sus características más salientes ayuda a su compresión, que ilumina además las posibles pistas que se abren a la interpretación del Ct. Esta concreta interpretación prácticamente hasta el siglo xvili se ha desarrollado en dos líneas, que se pueden presentar como la «judía» y la «cristiana».

1. La interpretación antigua 1.1. Hermenéutica judía La interpretación del Ct en la exégesis judía antigua se conserva fundamentalmente en dos obras: el Targum y el Midrash; y ha evolucionado también en la literatura exegética del rabinismo. Las interpretaciones judías se atienen a una línea exegética según la cual el esposo y la esposa del Ct representan a Dios y a Israel respectivamente, dibujados con las notas de otros libros sagrados. Estas interpretaciones llevan consigo también una marea inmensa de variadas explicaciones, expresión de su riqueza, acuñadas muchas veces siguiendo las reglas hermenéuticas del rabinismo 1 , con no poco peligro de subjetivismo (Dohmen 102ss), y en ocasiones incluso con ribetes de tipo cabalístico 2 . La interpretación mi1 Vg Bmyan-ab (CtR 1,2 5, 9 1, 2,1 3), Gematna (CtR 2,4 1), Mt'ut (CtR 2,1) cf Luzarraga 1971/182, 185, 190 Para la regla Altiqrá (CtR 1,1 4) cf Bacher I,175s Otros usos del vocabulario exegético rabímco en el Midrash al Ct se pueden comprobar en Bacher, siguiendo la diversa nomenclatura de su terminología 2 Esto ocurre, por ejemplo, cuando se identifica al «rey» del Ct con la comunidad de Israel (Simón vn)

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dráshica 3 , si superficialmente puede parecer alegórica (la que refiere el significante al significado), realmente no lo es, sino intertextual: refiere el significante al significante; es decir: trata de individuar no los elementos materiales, sino los contextos a los que un determinado verso del Ct se puede referir; y así lo empalma con textos de la Torah que lo clarifican, a la vez que la misma Torah se encuentra clarificada por el Ct4. El Targum se mueve en otra línea. No es como el Midrash un conglomerado de interpretaciones rabínicas 5 , sino una explicación sistemática y continua del Ct, que se puede definir como «alegoría-histórica» (Alexander 1994). En ella se contempla a Israel en toda su existencia como realizando un viaje por el desierto desde la liberación de Egipto hasta la escatológica En este proceso hermenéutico actúan concepciones de la historia presentes en el contexto del targumista, que él adoba con el trasfondo del Pentateuco y de los Profetas; esto le da pie además para leer el Ct a partir de la historia salvífica con una dimensión de futuro, capaz de alentar al pueblo en las diversas circunstancias de su existencia concreta 6 . El tercer aspecto de la interpretación judía al Ct lo configura el trabajo propiamente exegético, que floreció en la Edad Media; entonces aparecen los grandes intérpretes del Ct, como Saadia y Rashí, en los que influyó notablemente la interpretación targúmica (Piattelli 10). Entre ellos se encuentra también Ibn Ezrá, además de otros notables (Ravasi 786-802), cuyos comentarios recopila Salfeld. Ya en el siglo X había escrito un comentario al Ct BenAlí, el qaraíta7; pero también el antiqaraíta egipcio Saadia Gaón, fundador de la filología hebrea, estudió con cuidado la letra del Ct, y el francés Rashí ' Una presentación y valoración crítica de las principales interpretaciones rabínicas al Ct la ha llevado a cabo Aicher (171-192, 288-299), Neusner (1993) ofrece un comentario al Ct con pasajes del Midrash Rabbá, y Dohmen (105s) muestra algunos ejemplos 4 Boyarín, Reading 114s El Midrash se concibe en el rabmismo como tradición oral, en la que se inscribe la misma Escritura, a la que actualiza (Lenhardt 27), pero frecuentemente usa el Ct para expresar realidades distintas a las de su contexto literal (vg CtR 1,11, AB 14,16, 17,4), e incluso un mismo texto del Ct lo aplica a diversos temas (vg 5,11 en AB 18,14 -ExR 17,2-DtR 7,11) 5 Urbach 245 En la interpretación midrásica no existen referencias al Éxodo y al Smaí como acontecimientos, mientras en el Targum estos hechos son prominentes y se encuentran ordenadamente coligados (Menn 424) Sobre la interpretación targúmica diserta ampliamente Nen (lss) Esta se aprovecha del Midrash, del Talmud y del pseudohistónco Seder Olam además de otras fuentes desconocidas, utilizado todo ello con los esquemas propios de la hermenéutica rabimca (Piattelli 9s), en ocasiones sin preocuparse de la conexión con el contexto, como por ejemplo cuando hace de las «hijas dejerusalén» representación de los «profetas» (5,8, 6,1) 6 Menn 433-444 Así instituye A una paráfrasis teológica y unitaria del Ct, articulada en diversos movimientos (Loewe 170-173), donde amalgama todas sus concepciones Pero lo mas típico de A es su valoración de lo hasmoneo, redimensionado en la época medieval; mientras los rabinos se centraban en la fiesta de la Pascua como celebración magna en el exilio, para el targumista cobra valor la fiesta de la Hanukkah (II Sukkot Tabernáculos-Tiendas) como Dedicación del Templo, que tuvo lugar en la época hasmonea y que mantiene una referencia fundamental a la tierra de Israel (Alexander 110-111) El qaraísmo es un movimiento iniciado hacia el siglo VIH que en contra del rabinismo oficial de los «sabios», acérrimos defensores de la «ley hablada» o tradicional, se aferraba solo a la «lectura» de la Biblia (£/10,761s)

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INTRODUCCIÓN

se movió entre el sentido literal y el midráshico, mientras el tudelano Ibn Ezrá consideró lo midráshico simplemente como el vestido de lo literal. Para él el sentido literal sería el sexual, pero abierto a la metáfora (Blumenthal 83), mientras el cordobés Maimónides querrá buscar siempre lo que está en el fondo de la letra8. Especialmente Rashí, presentado modernamente por Zlotowitz, atiende como exegeta del Ct tanto al midrash (Rashí 90, 128; etc.), como al targum (Rashí 63, 77; etc.), y trata además de aclarar la filología; luego desde el sentido literal quiere dar el paso a su aplicación con la técnica que él denomina «alegoría»: ilustración por comparación 9 . En los últimos estadios de esta interpretación rabínica se refuerza una línea gnóstica, originada por la influencia de la filosofía: la platónica, porque une poesía y reflexión; y la aristotélica, porque ofrece la lógica10. En esta corriente se inserta Judá ha-Leví, influenciado por Saadia y en contacto con el sufismo árabe; sus poemas citan con frecuencia el Ct11. La interpretación sufí12 la mantiene Ibn Aqnín, un judío de Barcelona que escribió su comentario al Ct en árabe, insertando en él conocimientos de fisiología, psicología y lógica; dice que el ropaje literario lo puso Salomón sólo para atraer a los jóvenes1'', pero en realidad Salomón estaría hablando de la unión del alma con el entendimiento (Sirat 265-268). Tras él Moisés ibn Tibbon (c. 1195-1274), de ascendientes andaluces emigrados al sur de Francia, trata de ver en lo corporal del Ct la garantía objetiva para una interpretación intelectual (Fraisse 13s). Este tipo de hermenéutica filosóficomistificante lo desarrolló también R. David ben Joshua (c. 1335-1415) en su comentario judeo-árabe al Ct (Fenton P.); y en línea parecida se mueve Leví b. Gershom (1288-1344), quien interpreta el Ct con trasfondo aristotélico u. En esta atmósfera surge una nueva corriente con Ezrá de Gerona, que prepara con su cariz intimista la interpretación mistificante, esotérita y sexualizada propia de la Qabalá15. Ésta se centra en la última expresión de «Dohmen 113, 116, 121, 123 Maimomdes (640, 744, 758) considera los dichos del Ct como metáfora para indicar conceptos o actitudes 9 Éste es el sentido del término Xai"t (Rashí 59), tomado del griego Seíyjia, que no intenta fijar el sentido del texto sino iluminarlo Del Comentario de Rashí se hizo pronto una traducción al latín (Ms Vat Lat 1053, ff 105a-114d) para los cristianos, adaptada a la Vulgata y cambiando alguna terminología típicamente judia, y evitando también sus interpretaciones anti-cristianas (Kamm) 111 La entrada de la filosofía helénica en el pensamiento judío se realizó en Andalucía a través de los escritos de los árabes (Fraisse 10) 11 Benedetti, poemas 20, 33, 37, 42s, 57s, 60, 62, 69, 73ss, 83, 86s 12 El sufismo, originado en Oriente antes del siglo vin pero floreciente en la España islámica del siglo xii (EJ 10,365, Lobel 164-168), considera el Ct como un diálogo amoroso en el que el intelecto exhorta al alma a librarse de la materia para aspirar a la perfección y llegar a la comunión unitiva (Saeb0 M 433) 15 Esto la había insinuado ya S Nilo (114) 14 Para Leví b Gershom (cf Kellner xxi) el Ct es un diálogo, que tiene por tema la máxima perfección y felicidad experimentada en la unión entre el entendimiento activo (Dios, representado por el hombre) y el entendimiento material (capacidad de aprender, representada por la mujer) Su comentario lo ha editado M Kellner en New Haven, 1998 " Abramo 14, 20, 43s En esta corriente influyó también Juda ha-Levi, y del gerundense Moisés b Najmán (1194-1270) tomo un fuerte impulso Dohmen (125) como Pope (243) y

la hermenéutica rabínica16, y busca entablar un puente entre el mundo superior y el inferior. La Qabalá 17 propicia el paso desde la interpretación teosófica del Ct18 a la del Zohar19, e interpreta el Ct como un diálogo entre Dios y su Shekhinah (LaCocque 1998/10). Las imágenes serían sólo símbolos de esas realidades ocultas (Vulliaud 196s, 218ss); y como obra fuertemente individualista anima a sus lectores incluso a «hacer el amor» en sábado (zTer 145b), porque así se favoren las relaciones entre lo masculino y lo femenino en Dios (Bloch 32). Contra esto se posicionó el Midrash Alef-Bet20. Una última y peculiar faceta de la interpretación judía tradicional, no tanto por su contenido cuanto por el matiz de sus insistencias, aparece en el Comentario Me'am Lo'ez. El volumen dedicado al Ct en este Comentario21 lo compuso en Constantinopla Jaim Isaac Shakí (1898-1899), adaptándose al momento histórico e insistiendo en la Torah como principio interno de la identificación del pueblo en diáspora22; ella es la esposa del Ct. Ésta es la nota típica del Me'am Lo'ez Shir Ha-shinm. Si los otros Meguilot se pueden entender en sentido literal (psat), o como alusión (remez), múltiple interpretación (dras) o código esotérico (sod), para el ML el sentido literal del Ct es precisamente el esotérico, que presenta el pasado, presente y futuro del pueblo dentro de un entramado cuyo argumento es la relación entre Dios e Israel a lo largo de toda su historia de exilio. Comenzó el noRavasi (793) pueden confundir al lector, al citar un Commentary on the Song ofSongs de Najmanides, que no existe, él sólo tiene referencias al Ct, dispersas en sus obras Cf CHAVEL C B , Rumban, His Life and Teachmgs (New York 1960) 128, Encjud 12,778 Estas, como «comentario», aparecen en las obras completas de R Moshe b Nachman (ed Ch D Chavel) II (Jerusalem 1964) 488-518 16 La hermenéutica rabínica, según Rosenberg (133s), distingue peshat (sentido literal), derash (talmúdico relación de Dios con el pueblo), sod (filosófico relación del alma con Dios) y sod (cabalístico relaciones en la esfera divina) " La Qabalá, escrita en arameo, fue puesta bajo la paternidad de R Aquiba por su insistencia en los conceptos de santidad (Suares 225s) 18 Esta, según Abravanel a fines del siglo xvi, divisaba a la Sabiduría como la esposa de Salomón (Magnus 26s) " El Zohar es la obra mas representativa de la misüca esotérica del judaismo, ya pergeñada desde 1290 por Moisés de León, y considerada como revelación del profeta Elias a R Yojanan b Zakkay (Mopsik 8ss) 20 Este midrash presenta las palabras del Ct (vg 2,14) como dichas por Dios a la Torah (AB 2,9), no como a consorte que actuara en la creación, sino como a criatura que lo alaba, destinada a ser la esposa de Moisés 21 Se trata de un comentario a toda la Biblia verso por verso, y ha sido el más popular en el judaismo Su función era acercar al pueblo las enseñanzas tradicionales (Midrash, Targum, Zohar y rabinos medievales), favoreciendo la ortodoxia de quienes no tenían acceso directo a las fuentes Se escribió en ladino o judeoespañol, con letras hebreas Lo inició en Constantinopla Jacob Julí (1730) 22 El judaismo en la diáspora estaba necesitado de consuelo y orientación, por eso se insiste en la identidad étnica, pero basada en la profesión de la fe Así emerge un judaismo transnacional y universal, y ante el fenómeno de la «ilustración», vigente ya en Europa, se propugna un judaismo guiado por la razón, pero contrario a la asimilación Para ello se insiste en la Torah no sólo «escrita», sino «hablada», y además interpretada según el rabinismo tradicional, que algunos comenzaban ya a considerarlo obsoleto (Asenjo 448, Munch 560ss)

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INTRODUCCIÓN

viazgo con la redención del Éxodo 23 y el desposorio tuvo lugar en el Sinai, mientras la consumación se realizó en el Templo, por eso se puede decir que el Ct fue dado en el Sinaí, porque la Torah es un cantar que dispone al ser humano para la relación con Dios, pero el Ct lo entonó Salomón al construir el templo Así, a pesar de todos los exilios, el Ct permanece como la expresión profética del deseo de Israel de volver a su plena nacionalidad, y también de la voluntad divina de traer a su pueblo de nuevo a su tierra y a su palacio el templo (Yerushalmi 4-82i) Aquí se vislumbra ya una reinterpretación de los elementos tradicionales, que favorecerá un sionismo político Elementos de la tradición exegéticajudía se mantienen también en época moderna 25 1 2 Hermenéutica cristiana La exégesis cnsüana antigua no cuenta en la Edad Patrística con numerosos intérpretes al Ct (García V 140), pero sí grandes en la tradición griega aparecen solo 6 en los 6 pnmeros siglos (Hipólito, Orígenes, Gregorio de Nisa, Nilo de Ancira, Teodoreto de Ciro, Filón de Carpasio), de los cuales el pnmer comentano completo conservado es el de Nilo seguido del de Teodoreto, aunque se conocen fragmentos de Dionisio Alejandnno, Dídimo Alejandnno y Apolonio de Laodicea26, así como una homilía de Atanasio Alejandnno, en la Iglesia launa aparecen sólo 3 coméntanos en los 6 pnmeros siglos (Gregono de Elvira, Justo de Urgel, Aponio) El comentano de Gregono de Elvira, con sus típicas variaciones (Wilmart 237-242), representa en el siglo iv el interés de la Iglesia latina por este libro considerado como uno de los más difíciles del AT (Gianotti 422), él lo comenta de modo ongmal, pues participa tanto de la escuela occidental de Hipólito y Orígenes, como de la asiáüca presente en la exégesis de Ireneo y Tertuliano (Pascual 12s, 31) Tras él vienen los coméntanos de Gregono Magno y de Beda el Venerable, influenciado por Aponio (Holder 372), y también Ruperto de Deutz comenta el Ct Otros ofrecen sus coméntanos al Ct en forma compendiada (Isidoro de Sevilla y Alcuino de York), se conserva también un comentario etiópico, que en clave telegráfica da las pautas de la interpretación alegónca (Eunnger 1937/18), mientras Procopio de Gaza opta por presentar un epítome de las interpretaciones que le han precedido (Guérard), en línea con lo que eran las denominadas «cadenas» de textos bíblicos en la época pa-

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' Una formulación sobre el Éxodo da el nombre a este Midrash (SI 114,1) Yerushalmi hizo la traducción del ladino al hebreo Otra edición del Me am Lo ez con letras latinas es la realizada por el Instituto Ibn Tibbon (Granada 1964) 25 Vg el comentano de Grad, y la hermenéutica de Rocheter (167), Lalou presenta una amalgama subjetiva de textos de algún modo referentes a los correspondientes versos del Ct, tomados de la tradición judia (Midrash, Targum, Zohar) aunque también de la cristiana (Patrística, Católica Reformada) La tendencia moderna de aquellos comentaristas judíos, que leen el Ct en un contexto litúrgico sigue siendo la tradicional alegórica (Morales) 26 Geerardn 1585,2554 3684 24


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tnstica (Faulhaber) No hay que olvidar tampoco que muchos SS PP usan exegéticamente el Ct en diversos lugares de sus obras27 Para la época que media entre los siglos rv y xi la PL presenta 32 comentarios al Ct, mientras sólo 6 a Gl y 9 a Rm (Rallas 323), y desde Beda (f 735) hasta Dionisio el Cartujano (f 1471) aparecen 87 comentaristas del Ct (Riedhnger 237-398), además de diversos üpos de «Cadenas» o colecciones de dichos patrísücos al Ct28 En el siglo xn Guillermo de St Thierry tiene cuidado en recoger en un florilegio los comentarios al Ct de S Ambrosio y de S Gregorio Magno, dispersos en sus tratados, y sus propias reflexiones sobre el Ct aparecen también en lo que escribe acerca de sus conversaciones con S Bernardo sobre este tema (Brevis commentatio) Una especial vivencia espiritual al ritmo del Ct emerge además ya desde mediados del siglo XI con Gilberto de Stanford (Gughelmetti lvi, 16), quien denomina al Ct refectio, esta dimensión aparece también en las Instrucciones Espirituales de Sta Gertrudis de Helfta (Pelletier 360-370), siguiendo a Mektilta de Magdeburgo (Keul 106), y en Sta Clara de Asís (Raurell) De Sto Tomás de Aquino cunosamente sólo se encuentran citas al Ct29 U n a rica antología de las i n t e r p r e t a c i o n e s patrísticas al Ct se p u e d e e n c o n t r a r en el c o m e n t a r i o d e C a L a p i d e , r e s u m i d o e n la o b r a d e Litdedale, y u n análisis del sentido d e estas i n t e r p r e t a c i o n e s lo ofrece Pelletier (147-288), y t a m b i é n Ravasi (728-744) C o n mas detalle trata de la é p o c a patrística Ohly, q u e la estudia desde sus comienzos hasta el a ñ o 1200, y t a m b i é n N o m s En la i n t e r p r e t a c i ó n medieval se c e n t r a n Astell y T u r n e r , y M E n g a m m a r e dedica su a t e n c i ó n bibliográfica a la é p o c a del R e n a c i m i e n t o , e n c o n c r e t o a los c o m e n t a r i o s d e la Reforma d e 1515 a 1520 En los siglos XVI y XVII florecieron t a m b i é n m u c h o s c o m e n t a r i o s al Ct, c o m o lo indica Ambroggi (106-109) Cornely (204-210) se d e t i e n e e n el e m p a l m e de la exegesis católica con la p a t n s ü c a , siguiendo e n esto la linea d e Tiefenthal, quien dedica u n amplio capitulo al t e m a d e la i n t e r p r e t a c i ó n del Ct e n la Iglesia desde el siglo i hasta el siglo xix (6-59) En f o r m a d e c o m e n t a n o al Ct p r e s e n t a textos de los SS PP t a m b i é n M o n l e o n , m i e n t r a s u n a antología d e textos patnsticos que citan el Ct es la q u e ofrece D e S i m o n e P o r l o q u e r e s p e c t a a la e x é g e s i s c r i s t i a n a e n g e n e r a l , se p u e d e d e c i r e n p r i m e r l u g a r q u e d i f i e r e e n c i e r t o m o d o d e la e x é g e s i s r a b í n i c a e n el m o d o

2! Asi aparece por ejemplo en S Ambrosio que lo cita sobre todo en su comentario al SI 118 en su tratado De Isaac vel anima y menos frecuentemente en el De Virginitate (Dassmann 137) en su interpretación presenta el eros como una enseñanza en la ascensión del alma hacia Dios como lo hace también S Nilo (39) Esto no aparecerá tanto en su discípulo Agustín (Asiedu 300 317) que en sus casi 200 citas del Ct (Genovese 18,196-201) apela al sentido eclesiologico sobre todo en sus disputas con los donatistas (Cameron M ), quienes para defender sus teorías argüían que el «mediodía donde se encuentra el esposo (1,7) representa su región africana (Vercruysse 75s) 28 Faulhaber 1 6 20, 39 50 Turner 342 Se cuenta que un ano antes de su muerte Tomas tuvo una visión, tras la que relaüvizo todos sus tratados pues de hecho no escribió nada mas desde entonces, pero una leyenda cuenta que la muerte (1224) lo encontró comentando el Ct Por ello se le adscribieron dos comentarios, hoy reconocidos como ajenos (Ravasi 758)

HISTORIA DE LA INTERPRETACIÓN 62

INTRODUCCIÓN

de comentar el Ct En el j u d a i s m o existe u n a exégesis alegónco-histónca del Ct en forma c o n t i n u a d a (Targum), o también u n c o n g l o m e r a d o d e interpretaciones a sus diversos versos p o s t e r i o r m e n t e recopiladas (Midrash), p e r o hasta el Medioevo con el rabinismo n o aparecen los comentarios prop i a m e n t e exegéticos Sin embargo, la exégesis patrística, que p u d o tener conexiones con la targúmica (Loewe 187-190), se h a desarrollado precisam e n t e c o m e n t a n d o t o d o el Ct d e m o d o exegéticamente c o n t i n u o con predominio d e la interpretación alegórica e influenciada quizás también p o r el platonismo (Davídson 2), y esto se h a llevado a cabo tanto e n escritos cuanto en comentarios originalmente pertenecientes al g é n e r o homilético (vg Gregorio de Elvira), e incluso e n forma d e texto glosado, c o m o se presenta e n la Iglesia eslava (Alexeev 120) Pero si se mira con más detalle la exégesis cristiana, p o r ejemplo la de Orígenes, relacionado también con el rabimsmo (Gargano) y en dialogo con él (Kannengieser 213), y se la compara con la j u d í a del midrash, se observa u n a diferencia muy significativa entre ambos métodos d e interpretación el midrash va del abstracto al concreto 3 0 , mientras la alegoría o n g e m a n a va del concreto al abstracto 3 1 El m o d o de comentar el Ct en esta exégesis se p u e d e decir que es el q u e tradicionalmente se h a d e n o m i n a d o alegórico, a u n q u e n o lo sea en sentido estricto (Alonso 1997/23), tampoco sería exacto decir que la interpretación patrística sostiene que las imágenes del Ct sean en sí mismas metáforas d e otras realidades (Elhott 1994), pues la exégesis patrística se mueve más bien en línea simbólica las imágenes del Ct son expresión de otras realidades en cuanto tienen algo en c o m ú n con ellas' 2 En este tipo de h e r m e n é u t i c a la exégesis midráshica había d a d o ya u n salto desde la esposa del Ct, mujer israelita para quien n a d a hay mejor que ser metaforizada en la tierra prometida (Whals, Erotic 94), pasa a la tierra de Israel habitada p o r el pueblo, y luego se presenta a Dios como el esposo, en línea con la literatura profética (Fish 93) Lo que posteriormente hará la exégesis cristiana es cnstificar esta línea interpretativa, como aparece claramente en Orígenes (108,20s, 130,4), quien colocando tras Salomón al Esposo divino enardecido (61,5-8) ve tras la esposa amante al alma y a la Iglesia (61,8s), y adaptando el concepto ra-

w El midrash no se mueve del texto a su significado oculto sino que del texto pasa a un suceso o a otro texto que justifica su interpretación (Lachs 236) asi se diferencia de la pura alegoría que no se prueba sino se reconoce y también del Pesher interpretación personal del texto bíblico (cf lQpHab) Por eso en la exegesis midrashica el Ct emerge como una clave que abre a una mas profunda comprensión del Pentateuco al haber sido visto como un mashal o lecturafigurativade la Torah (Boyarín, Song 224ss) 31 En la interpretación cristiana el Ct actúa como un código que encierra en si y desvela los mas variados aspectos de la historia salvifica eclesial y personal 32 Cf Lapide 543 547 553 Un ejemplo es Teodoreto (144s) cuando oye hablar de las manos (2 6) dice que con ellas se alude a la sabiduría (89 92) porque representan una postura y no una sustancia > por eso no hay que tomarlas simplemente como corporales> sino como expresión de algo mas espiritual > Esta interpretación da un paso casi imper ceptible de la comparación a la metáfora, que luego desembocara en la alegoría pero no porque se intente alegorizar sino por la fuerza de la misma expresión del texto bíblico que en la simplicidad de su rico contenido esta pidiendo una profundizacion (Fisch 88 91)

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binico d e la «esposa» del Ct, suavemente la r e m o n t a hasta el comienzo d e la creación 3 i Esta hermenéutica o n g e m a n a se prolongara en toda la patrística posterior (Maher 157-161), p e r o c u a n d o e n ella se ve al Ct c o m o u n libro misterioso, q u e desvela las acciones d e Dios desde el comienzo d e la creación y con Cristo llega hasta el final d e los üempos (vg Aponio 4), n o hay que creer que se está tratando el Ct c o m o u n libro profético sino como u n código, que muestra las sendas del verdadero a m o r que se manifestan emin e n t e m e n t e en las actuaciones d e Dios y d e su Mesías Orígenes es el mas típico de los antiguos comentaristas cristianos al Ct En su interpretación estuvo sometido a las influencias filosóficas de Albino y sobre todo de Platón, coincidiendo también en algo con Plotmo (Pelland 117s, 120) y con Filiologo (Bastiaensen 32s) Orígenes nunca ve al Ct como «alegórico», sus «expresiones misteriosas (61 s), a base de comparaciones, apuntan a realidades «homónimas» (64,17 20) Para el el Ct es una especie de «drama» (61,5, 63,4s, 135,12), de tipo epitalamico (29,18, 74,13, 89,5s), y esta compuesto como una «fábula» (29,16, 61,20, 113,23s) Lo denomina «drama», para poner de relieve el modo como ha sido entretejido el Ct (199,7) en forma de un dialogo entre personajes (60,18-23), que se van moviendo en la escena (89,4ss, 156,28s), y lo califica de «fábula», porque en ella se describe algo (61,20, 63,5), aunque naturalmente por tratarse de algo bíblico ha de encerrar un mensaje (31,3) El del Ct completa el de la triada sapiencial salomónica (75-78) si Pr enseña una etica y Qo se centra en lo físico, el Ct propone la postura que Orígenes califica de «enoptica o inspecüva», porque trata de contemplar lo críptico encerrado en la letra del texto y que sera su mensaje'14 Por eso, en el momento de hacer su interpretación, Orígenes distingue entre la «exposición histórica» y la «inteligencia espiritual» (89,10s) La primera concierne al «drama histórico» (123,23), la segunda tiene por objeto el «orden misüco» (113,24) En la primera se considera lo que el Ct dice sobre las personas secundum litteram, y luego ex hts trata de llegar a la «inteligencia espiritual» (124,13, 192,9s) Lo histórico es lo que ocurre en la relación amorosa (217), y solo a continuación se elucida la exposición espiritual (218), del «sentido histórico» (170,26) captado con el entendimiento (108,20), se pasa al senüdo «espiritual» (31,3) divisado secundum mystenum (93,3, 180,13) Esto requiere un esfuerzo (197,27s), y postula ademas una iluminación del Señor pedida en oración (63,25-31, 79,18-21) La explicación histórica y la misüca son disüntas, pero la primera es siempre la fundamental en orden a poder delinear la segunda, que se adivina a parar de lo expresado en el texto mismo (93,24ss, 165s) y con ayuda de la cultura que lo configura (212,12-18), la segunda siempre permanece tentaüva respecto a la primera (90,2ss, 180,18) Asi Orígenes intenta asomarse al texto del Ct y a su senüdo normal (57,2), tratando de seguirlo cuidadosamente (136,8, 153,26, 201,lss), para ver si de ahí puede deducir alguna aplicación espiritual (223,14, 236,26s), cuyo resultado con frecuencia Orígenes lo presenta simplemente como «posible» (177,32, 223,11-14) El descubre en el ero-

" Orígenes remonta a Israel como esposa hasta la creación (Urbach 261 265, 269), pero tuvo que polemizar con R Yojanan quien le atacaba (Kimelman 596s), porque Orígenes había hecho de la Palabra de Dios el centro de su interpretación en linea con la exegesis judia de la Torah pero la veía prolongada en el Verbo encarnado y también en toda su dimensión misionera (Chenevert 272ss, 276 278) ,4 Los sucesores de Orígenes seguirán esta dinámica Pr inflama Qo educa y el Ct revela (Harl 1987/257)


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usmo del Ct el amor natural, pero esto mismo en la persona espiritual le enseña a transferir ese amor (42,20ss) a la dimensión espiritual'", realizando una «conversión» de sentidos (195,23); sólo cuando el sentido literal no le sugiere nada, Orígenes dará un salto para procurar sacar algún provecho espiritual del texto (229,1923), señalando incluso diversos modos en los que un determinado texto puede ser espintualmente interpretado (227,26; cf. et 204,25) La hermenéutica de Orígenes sobre el Ct, punto álgido de su teología (Rickenmann 4), valora el sentido del Ct como expresión de la relación amorosa de la pareja (Miller P. 242); pero de aquí deduce un mensaje sobre el amor, tratando de confirmarlo también con la Escritura, y aplicándolo luego a la vida de las personas en la Iglesia. Es la típica forma patrística de comentar legítimamente el Ct. A Orígenes para su interpretación le ha ayudado también su antropología, que distingue entre el hombre carnal y el espiritual (Chappuzeau 134); pero esta doble dimensión no se refiere a diversos tipos de sujetos amantes ni a potencias amatorias diferentes, eróticas o agapetónicas, sino que está determinada por el objeto al que se dirige el amor (67,17-21; 71-14). Esto confirma que para Orígenes el verdadero sentido del Ct está en el «amor», que puede ser diversamente vivido, pero que siempre es uno (Crouzel 49). Ejemplo eminente de continuidad origeniana, pero también de superación, fue Teodoreto de Ciro. Él escribió como primera obra exegética un comentario al Ct, donde no brilla tanto la originalidad del alejandrino; sin embargo, resplandece la claridad de los antioquenos, de cuya interpretación al Ct fue Teodoreto su mejor representante %. Toda esta exégesis patrística se ha caracterizado en general por algunas notas, que constituyen su tipismo: la personalización del sentido, la dimensión eclesial y la proyección pastoral. Para justificar la interpretación personalista, que divisa tras la esposa del Ct al «alma», Orígenes ideó un argumento filológico37; pero para él el alma en cuanto expresión de la esposa no representa un concepto filosófico, sino que indica el «alma perfecta o iglesia», el alma en cuanto unida a la Iglesia (Pelland 113), la ecclesiastica anima (41,14): una persona unida al Verbo por lo sacramental, lo íntimo y lo ético, y que es distinta también del colectivo «Iglesia»; de este modo Orígenes combina la alegoría individual con la colectiva38. Ya partir del aspecto femenino 35 Así Orígenes trasciende la mera fisicidad en las expresiones del Ct, para fijarse en el aspecto espiritual del amor (Astell 3) S6 Teodoreto asume los alegonsmos de los alejandrinos, pero los convierte en «visión» de un futuro salvífico con proyección espiritual, manteniéndose además como antioqueno fiel a la literalidad del texto, de este modo se muestra equidistante tanto del alejandrino Orígenes, excesivamente especulativo, como del antioqueno Teodoro de Mopsuestia, meramente naturalista e histoncista (Ashby 2s, 11, 14) " Si el judaismo veía en la «esposa» al pueblo de Israel, que para Hipólito era la sinagoga continuada en la Iglesia como comunidad universal de todos los justos en Cristo (Dassmann 124-129), Orígenes, que había oído predicar a Hipólito en Roma (Goodspeed 1966/134), se fija en que Iglesia es un sustantivo femenino, y al caer en la cuenta de que también lo es el «alma» como expresión de la esposa en el Ct (5,6) concluye que toda alma, todo ser humano puede ser un referente de la esposa v Dassmann 9, 133s, 137, 144, Crouzel 50, 56-67

de toda personalidad humana, modernamente puesto de relieve también por la psicología jungiana, es como la exégesis medieval evolucionará su hermenéutica sobre el Ct (Astell); ésta influyó fuertemente en S. Bernardo 39 . La dimensión eclesial del Ct, que tiene como referente a la «esposa», solicita también una redimensión cristiana del «esposo», a quien se ve en Jesús. En línea con la corriente judía, que había visto en la esposa rasgos de la Sabiduría y de la Torah, una exégesis cristiana concretiza al esposo en Jesús, el Mesías, pero divisado como Palabra40; así lo hizo Aponio, un hebreo cristiano originario de Siria que escribió en Roma su comentario hacia el 560 (Konig 102). Al reflexionar sobre la esponsalidad, la exégesis patrística aplica también el concepto de «esposa» a la persona de María (Lapide 451); y posteriormente los comentaristas cristianos configurarán un vocabulario distinto para cada uno de estos sentidos esponsales considerados en el Ct: adecuado (Cristo y la Iglesia), principal (Cristo y María), parcial (Cristo y el alma). Así lo hace, por ejemplo, Dionisio el Cartujano. En todo esto queda patente que en la interpretación cristiana del Ct entra en juego no sólo la cristología (Elliott M. W. 11, 167), sino también la soteriología y la eclesiología, e incluso la mariología y la escatología. Pero conviene notar que, cuando la exégesis medieval presenta tanto a la Iglesia como a María41 tras la «esposa» del Ct, su intención no es la de ver en esas figuras una realización histórico-profética del Ct, sino la de considerar a la Iglesia = María como el modelo ideal de la esposa espiritual (Astell 42-72). Otro aspecto de exégesis patrística es su tendencia a la aplicación pastoral de los textos del Ct; esto es consecuencia de considerar la finalidad salvífica de la Escritura (Chappuzeau 92s, 129, 141), porque además el amor y su madurez en el Ct se ven sugiriendo la contemplación y la acción (Sutera 152s). La dimensión pastoralista era natural, teniendo en cuenta la función eclesial de la mayoría de los comentaristas patrísticos. Teodoreto de Ciro (32) es un ejemplo típico de esta tendencia hermenéutica (Riedel 86-95). Pero en ella aparecen también diversos matices: Ambrosio gusta de identificar a la Iglesia con la esposa del Ct en su aspecto maternal, donde ve una función misionera (Dassmann 140,143); Gregorio de Elvira combate con la interpretación del Ct el peligro de un judaismo ambiental (Pascual 15); Justo de Urgel (974, 979ss) descubre en las palabras del Ct una ayuda para los cristianos que sufren como consecuencia de la dominación visigótica en España; Bernardo aplica las enseñanzas del Ct a la espiritualidad personal, a

" Kopf 1987 Bernardo moraliza más que Orígenes, y se aparta de él (y de Gregorio de Nisa), por ejemplo, con referencia a la apocatástasis (Bresard l i s , 15) 40 Tratándose de Cristo, Alonso de Cabrera (1549-1598), a partir de la descripción del cuerpo del esposo en el Ct (5,10-16), llegará a presentar un retrato del cuerpo glorioso de Cristo (cf Alonso 1988/136) 41 La mariología, recalcada fuertemente por Ambrosio (DeSimone 77-80), se mantiene hasta Juan Damasceno (c 689), el último de los SS PP (DeSimone 108-115), y aparece también de forma llamativa en Ruperto de Deutz (cf vg 839ss), en Honorio de Autún y en Juan Kussel (a 1292s), quien lee todo el Ct sólo en clave manológica (Schepers 96) Tal interpretación fue criücada por Lutero (669s), pero ha sido estudiada y reproducida por Rivera


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la comunidad monástica y al conjunto de la Iglesia (Seiler 118); Guillermo considera al Ct como una escuela de oración, cuyo fin es favorecer las relaciones entre Cristo y el alma, de forma que se actualice en cada persona el amor de un Dios «amado más que pensado, gustado más que entendido» (180/475ss, 507); y Thomas Gallus (a. 1238-43) lee el Ct como un camino para dinamizar toda la vivencia espiritual de la persona (Schepers 105). En la época medieval es sobre todo la nota de espiritualidad individual la que emerge con fuerza, aunque siempre inserta en una dimensión eclesiológica; así lo evidencia el comentario de Alcuino. Esta exégesis recoge el sentido erótico del Ct y lo interpreta, no como un ágape o amor de posesión plena, sino como un amor-desidenum con sus notas de tensión y de paz42. Sus exegetas son célibes y ven el Ct como una «enseñanza en figuras» (O'Loughlin 116), que les muestra el camino para vivir el amor. Pero, porque han captado la enseñanza del Ct como una referencia a la naturaleza del amor, no se fijan tanto en la sexualidad expresada (a la que ellos han renunciado), sino en el otro modo de sublimación de la simbiosis original: la que se da en el amor preferencial al Trascendente personal. Y así usan el Ct para expresar lo que más les identifica: su vida de amor en referencia a Dios (Keul 45); de este modo con el Ct verbalizan y van progresivamente realizando lo nuclear de su personalidad en sus diversas dimensiones teologales: el sentirse llamados por Dios a una unión de amor, que se vive en tensión, hasta su plena realidad en la escatología. Pero si la exégesis cristiana antigua, viendo en el Ct la expresión del amor, ha descubierto válidamente también su dimensión trascendente, en ocasiones ha superado las premisas de una interpretación razonable cuando tratando de detallar sus aplicaciones ha confundido éstas con el sentido auténtico del Ct. Y éste ha sido su principal defecto. Tal hermenéutica ha gustado de ver los giros del Ct como símbolos que estarían expresando realidades espirituales, en ocasiones descubriendo matices apenas insinuados en el texto43; en otras ocasiones a tal exégesis ha bastado una palabra, para a partir de ella y de lo que ella puede implicar en otros textos veterotestamentarios lanzarse a verlo concretado en el Ct sin suficiente prueba para ello44. Este tipo de exégesis se puede considerar válida con referencia a lo que quiere enseñar, y también en cuanto logra mantener el mensaje auténtico del Ct: el amor relacional (Linafeldt); pero no lo es como expresión de las mismas palabras del Ct, que no van más allá de la realidad esponsal, a la que metaforizan sus imágenes. Por eso al examinar la interpretación patrística es importante saber trascender las aplicaciones 42 Turner 25s Ya Orígenes había visto que el Ct se. basa en el deseo de unión (Rickenmann 262, 389, 392), y los autores medievales captan que el deseo tiene una multiplicidad de aspectos, y que éstos se desvelan en el entramado de la letra del Ct (Walsh, Erotic 41-45). 43 Esto resulta de interpretar el Ct como literatura profética, pero además abusando de la alegoría, en ocasiones los profetas la utilizan para aludir a situaciones escatológicas o mesiánicas con términos sensibles, a los que nunca ven como descripciones físicas o materiales de la realidad (cf vg Is ll,4b-9) 44 Cf vg Teodoreto (76), usando el término «Faraón» (1,10)

concretas, y descubrir a través de ellas lo que está enseñando sobre la naturaleza del amor tal como la encuentra plasmada en el texto del Ct45. Pero esta dinámica ha degenerado también, cuando en la relación amorosa ha querido ver detalles específicos de la historia salvífica46. Esta metodología, sin embargo, no ha llegado a suprimir la comprensión del Ct como un poema que tiene como base el amor humano 47 . La interpretación patrística del Ct fue complicándose en el medioevo a medida que diversas ciencias entraron a engrosar el acerbo cultural de los exegetas. El medioevo trató de ir más allá de una mera lectura espiritual del Ct, como la de Orígenes (Astell 29), utilizando una serie de conceptos lógicos para distinguir diversos sentidos en él; y así fuerza la interpretación 48 . En el siglo xm aparecen además catalogados cuatro 49 sentidos en la Escritura: literal (el texto), alegórico (la fe), moral (la conducta), anagógico (la finalidad). Y entre los siglos xm y xrv, un franciscano en su Glossa Tripartita aplica diversamente la trilogía salomónica: Pr a los novicios que abandonan el pecado, Qo a los avanzados que abandonan los criterios mundanos, y el Ct a los perfectos que aman al esposo (Schepers 86s); hermenéutica, todavía hoy reiterada (Kreeft 99-140). El uso de las lenguas semíticas comienza a intervenir también con fuerza en la exégesis, ya desde Nicolás de Lyra (355v), quien ve como tema fundamental del Ct el «deseo de la felicidad plena» (Dove 130) expuesto de modo «parabólico» y con el trasfondo del «mutuo amor entre el esposo y la esposa» (355r); sin embargo, debatiéndose todavía entre una interpretación eclesiológica del Ct y su referencia con Salomón a Israel, excogita la curiosa hipótesis de que los capítulos 1-6 tratan de Israel y los capítulos 7-8 se refieren a la Iglesia (355v). A esta interpretación se opuso Dionisio el Cartujano (292s), como también a la histórica y a la alegórica50, defendiendo la denominada «profética»; ésta, ya sostenida en la antigüedad y re" Un ejemplo de esto es la presentación de los aspectos de «progreso» y «ascenso» que Orígenes encuentra en el Ct como propios de toda relación amorosa, y luego los aplica a la relación entre Cristo y la Iglesia (Castellano 506), lo mismo ocurre con su interpretación sobre el «beso» (1,2), viéndolo como expesión de la boca (Chappuzeau 97) Así en lo material vislumbra el misterio de fondo 16 Un ejemplo de ello se observa en Honorio (350s), quien plasma el «ver» en Abraham, el «hablar» en Moisés, el «tocar» en la Encarnación, el «besar» en la Iglesia, el «unirse» en el cielo 47 Asi, por ejemplo, Beda funda su comentario en el tratado De Amare de Julián de Eclano, un obispo italiano del siglo V que presenta una interpretación literal del Ct visto como celebración de la sexualidad humana (Holder 371) 48 Honorio, por ejemplo, a partir del comentario de Orígenes después de haber concebido a Salomón como maestro de ética (Pr), física (Qo) y lógica-teología (Ct), y mezclando historia, tropología, analogía y anagogía, encuentra en el Ct tres sentidos físico, espiritual y moral (356, 363ss, 367ss) 48 Estos cuatro sentidos se ven representados en el carro de Aminadab (6,12), concebido como cuadriga (Froehhch) 50 Para Dionisio la interpretación histórica se centra en datos del AT, mientras la alegórica considera estos datos como realidades del NT, pero las dos teorías serían equivocadas, pues la primera es meramente natural y la segunda una imposición


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novada en la actualidad51, ve a Salomón antes de su caída moral lleno del Espíritu santo y profetizando la realidad de los tiempos nuevos. Pero si la hermenéutica de Dionisio ofrece consideraciones espirituales muy valiosas, como exegesis representa una imposición subjetiva. Luego, ya en pleno Renacimiento, Cipriano de la Huerga intenta desgranar las expresiones del Ct, haciendo intervenir en su exegesis elementos de la literatura clásica (v, 16) y sobre todo de la filosofía, en la que engarza también la estética 52. Pero fue la Reforma la que convulsionó la interpretación del Ct. Descontenta de la mera exegesis alegorizante, trató de encontrar nuevos caminos, comenzando ya por Lutero, quien sugirió que lo tratado en el Ct es la Politia de Salomón: su gobierno 53 . Los «padres de la reforma», que no valoraron mucho el Ct (Reinhardt 197), se mantuvieron en su interpretación generalmente dentro de parámetros precedentes (Koch 26-40). Pero pronto surgieron lo que ellos mismos consideraban desviaciones o desvarios: la interpretación lasciva del Ct54. En la parte católica Cipriano de la Huerga tuvo por discípulo a Arias Montano (1554), condenado por la Inquisición entre otras cosas por haber realizado una traducción libre del Ct al español55. La consulta de un comentario manuscrito de Arias influyó en Fray Luis de León (Alonso 1988/128) para componer en 1561 su propio comentario 55 , el primer gran comentario exegético al Ct en lengua vernácula57; posteriormente el mismo Fray Luis tradujo su comentario al latín (c. 1580), pues le habían acusado el 17 de diciembre de 1571 de haber glosado el Cantar en lengua vulgar 51 Esta interpretación profética la sostuvieron Teodoreto (Ashby 149) y Rashí (90), así como Gregorio de Elvira (1,1) y S. Nilo (53); reaparece tras la afirmación de Bianco (38,41), que atribuye al Ct un sentido «proléptico-cristológico». 52 Para Cipriano, si Pr es ética y Qp cosmología, el Ct tiene una dimensión metafísica (V, 13). De este modo Cipriano remeda a Gregorio Magno (9), quien afirmaba que Pr enseña la moral, Qo alude a la fugacidad de las cosas y en el Ct emerge la contemplación, con frecuencia comparada con la unión erótica (Sutera 152). 53 Lutero 586, 592s; si esta explicación pudiera parecer extraña, las otras interpretaciones se le hacen a Lutero más absurdas (769). 54 Sebastien Castellion (1546) tuvo que salir de Ginebra, porque Calvino no admitía el que tratara al Ct como un poema obsceno y lo excluyera del Canon (Gottwald 424, Reinhardt 212). La lascivia la recalcó aún más Grotius (449a), quien consideraba el Ct como una conversación pornográfica, donde se enseña en clave secreta a «hacer el amor»; y a esto adscribe la clásica reserva rabínica sobre la lectura del Ct. Sobre esto se expresa Calmet (69s) con cierto humor moralizante diciendo que, si el Ct fuera lo que sostiene Grotius, no sólo no se debería leer antes de los 30 años según la recomendación de Orígenes y Jerónimo pero ni siquiera a los 60. w Así se interrumpía una costumbre vigente desde la Edad Media: no se dan ediciones del Ct separadas del resto de la Biblia, y menos en lenguas vulgares; éstas aparecen sólo en las glosas, como por ejemplo en la primera realizada en francé»en el siglo xii (Lobrichon 201ss, 213). 56 En el Comentario, que evidencia como gran exegeta a Fray Luis de León (Barr), él afirma su intención de «declarar la letra» (27) dejando a otros el sentido espiritual; y presenta el Ct como una referencia a las bodas de Salomón con la hija del Faraón (72). Una adaptación de esta obra al cine la realizó M. Altolaguirre (a. 1959). " Lutero sólo intercalaba algunos giros alemanes en su comentario latino, aunque tuvo por predecesor el comentario glosado al Ct (c. 1160) de la abadía de St Trudperter (f 607), escrito en alemán incipiente para una religiosa (Ohly).

contraviniendo una norma eclesiástica reafirmada por el Concilio de Trento. Él se defendió58, pero esta acusación, junto con las otras que le achacaban de restar autoridad a la Vulgata en favor del texto hebreo y de preferir el sentido literal al alegórico (Alcalá 16), le llevaron a la cárcel, donde es posible que compusiera las dos traducciones del Ct atribuidas a él (Ms Wadham College n. 52, Oxford): «en versos líricos», y «en octava rima». En la época sucesiva a la Reforma la exegesis del Ct se debatió entre lo antiguo y lo nuevo; pero para esto aún no se encontraban parámetros oportunos. Fue ésta u n a época d e g r a n d e s y m u c h o s comentaristas; sólo en la península ibérica a p a r e c e n n o m e n o s d e 36 comentarios al Ct desde 1568 a 1650 (Alonso 1988/126s). Son escritos q u e apelan a diversas claves hermenéuticas: a base de la teología especulativa Manganelli interpreta el Ct desde la escolástica escotista; M. del Río tiene en cuenta los antiguos y recientes comentaristas, tanto latinos c o m o griegos y hebreos (xli), y estructura sus explicaciones en los diversos sentidos q u e encuentra e n el Ct: literal (filológico-histórico), tropológico (sobre Cristo), mixto (sobre María), anagógico (sobre el alma), q u e luego lo aplica a los tres estadios d e la vida espiritual: incipientes, proficientes y perfectos; G. Sánchez (2s, 4, 15), manten i e n d o la dimensión espiritual del Ct e i m a g i n a n d o q u e las referencias al cuerpo están tomadas d e dibujos en los vestidos, introduce u n a teoría original: Salomón escribió el Ct con las ideas del SI 67 (L) y con el trasfondo de los rituales hebreos de la boda, y lo concretó en dos Sunamitas q u e simbolizan el sentido religioso del a m o r de pareja; Luis de la P u e n t e , siguiendo su vena de maestro espiritual, trata de presentar lo q u e cree son las enseñanzas morales y místicas del Ct; y Ferrario (pg. + 2), como ve q u e todo el Ct n o p u e d e referirse ni a la iglesia ni a la sinagoga, lo escalona en 6 períodos: la sinagoga, la venida d e Cristo, la reacción d e la sinagoga, la iglesia entre los gentiles, la reconciliación d e la sinagoga y el m o m e n t o final. En estos avatares siguió debatiéndose la exegesis posterior, c o m o lo muestra el mismo comentario d e Calmet, q u i e n usa el ritual h e b r e o de las bodas p a r a interpretar el Ct (72-75) y afirma sin matizaciones q u e el Ct trata del matrimonio entre Cristo y la Iglesia (70); Nestorideo, p o r su parte, lo refiere al epitalamio del alma con Cristo, mientras H e n s e presenta u n a explicación en línea con la espiritualidad carmelitana. Incluso el j a n s e n i s m o p o n e su n o t a en la h e r m e n é u t i c a sobre el Ct (Cavallera 107).

2. La interpretación moderna La interpretación moderna en la exegesis del Ct tiene unos rasgos característicos: recoge del pasado aspectos de la exegesis alegórica, referencias históricas y tendencia moralizante; e insiste en la filología, y en una atención a la literatura comparada. La diversa combinación de todos estos rasgos es lo que califica el tipo de comentario moderno. La nueva época se inicia a partir de 1750 (Koch 41). Herder 59 , discípulo de Kant y exegéticamente de58 Lo hizo en una Confessio ante los Inquisidores el 6 de marzo de 1572 diciendo que lo había hecho a instancias de una monja, su prima Isabel Osorio, y sólo para su uso personal; otros, sin su conocimiento ni consentimiento, lo habían copiado y divulgado. 9 Su obra ha sido ampliamente estudiada por Baildam, quien pone de relieve su vena literaria.


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pendiente de Lutero, en su comentario (1778) considera el Ct como una obra poética que, por la atmósfera cultural, la coloca en la época salomónica; y rechazando las otras interpretaciones como subjetivas, la hace expresión divina del amor humano. Siguiendo sus huellas, su admirador Goethe traduce el Ct, pero a partir de la Vulgata y apoyándose además en Lutero (Baildam 219s); y también cita el Ct en varias de sus obras (Habersaat 18). Los grandes comentaristas modernos presentan en general amplias historias de la interpretación, como Gerleman (43-51) y Murphy (11-41), siguiendo aveces una línea cronología, como lo hace Ginsburg (20-102), quien llega hasta 1857 y es completado por S. Blank en su edición de 1970. También Joüon (21-50) ofrece un resumen de los diversos sistemas de interpretación, presentando críticamente los principales comentarios al Ct desde Nicolás de Lyra, como por su parte lo había hecho ya Moody Stuart partiendo del siglo xvi (520-558). Y Ricciotti (171-192,288-299) elenca diversas obras sobre el Ct con un juicio sumario sobre ellas, mientras Kuhl se fija en las líneas interpretativas. Mannucci (147-171) aporta una bibliografía general con juicio crítico, mientras Tanner dedica a este tema un artículo monográfico. Lo que más ha contribuido a dar novedad a la exégesis moderna del Ct ha sido el aporte de las religiones comparadas; pero esto ha creado también un problema de paralelomanía. Al considerar las posibles influencias de las culturas circundantes sobre el Ct, cada uno de los comentaristas muestra su preferencia por la literatura de una determinada región: India (Mariaselvam), Mesopotamia (Wittekindt), Egipto (Fox), Canaán (Budde), Arabia (Jastrow), Grecia (Garbini). Sin embargo, S. Stephan, al presentar sus paralelos modernos al Ct tomados de la poesía palestina árabe, recalca que para la exégesis del Ct no conviene defender teoría alguna de interdependencia, sino dejar que los textos hablen por síM. Al tratar de valorar en bloque toda esta dirección interpretativa, lo primero que ocurre decir es que no contradice en modo alguno a la doctrina católica sobre la inspiración bíblica el afirmar que el autor del Ct se ha podido servir de otras fuentes para la composición de su obra, como acontece con otros textos bíblicos. Lo único que en principio habría que mantener a nivel literario, salvo prueba evidente en contrario, es que el Ct es una obra hebrea y que ha de ser interpretada dentro del contexto en el que fue escrita; y a nivel religioso, que su enseñanza ha de ser comprendida dentro de la fe del pueblo hebreo y también del cristiano. Pero, dicho esto, si se trata de vincular el Ct con otras literaturas haciéndolo dependiente de ellas, conviene tener en cuenta también que el amor humano es un tema recurrente en todas las literaturas y que en su presentación las diferencias entre ellas son reducidas61. Y si el autor del Ct ha podido utilizar algunas de ellas (Hubw Un florilegio de textos, tomados de las literaturas de estas culturas y que pueden servir para una comparación sumaria con el Ct, lo presenta Robert (340-421) y de modo más sucinto Cimosa (2000/545-569); por lo que concierne sólo a la poesía árabe lo hace Ricciotti (24-43) y a la egipcia Nicacci, mientras ejemplos de convergencia entre la literatura sumérica y el Ct aparecen en Perugini (30-39). 61 Perugini 29; Müller 1992/9.

bard 258), es muy difícil probar una dependencia estricta, ya que no hay nada en el texto del Ct que se pueda evidenciar como dependiente de ningún otro texto concreto (Gaster 1969/869); si existe una tradición de «cantos de amor» en todas las literaturas, cada cultura tiene su modo peculiar de cantar el amor, y también el Ct lo expresa de un modo típico que no encuentra paralelismo exacto en ninguna otra literatura62. Por lo demás, las literaturas con las que ha sido comparado el Ct le caen relativamente distantes, sea en el lugar (India, Mesopotamia), sea en el tiempo (Mesopotamia: siglo xx a.C; Canaán: siglo XII a.C.; Grecia: siglo i; Arabia: siglo xix d.C), sea en la cultura (Canaán: politeísta; Mesopotamia: politeísta y pornográfica). Incluso la que se podría considerar por el estilo como la más próxima, la egipcia con la ingenua espontaneidad típica de sus amantes (Mathieu 186), se encuentra concentrada fundamentalmente en la época ramsésida (dinastías 18-20: c. 1300-1100) del Nuevo Imperio. Hay hechos culturales además, como la cultura del vino tan prominente en el Ct (cf. 1,2; etc.) y típica de la región siropalestinese, que no concuerda con las bebidas características de otras regiones orientales (Matthews 20ss). Ypor otra parte los epígonos, que defienden cada una de estas influencias en el Ct, se excluyen entre sí; incluso especialistas en el mismo campo no coinciden63. Por eso la crítica actual no reconoce a ninguna de esas literaturas como fuente ni única, ni principal, ni adecuada del Ct64. Esto no excluye que los giros del Ct puedan ser ulteriormente profundizados a través de una comparación con las diversas literaturas, tanto antiguas como modernas (Fernández Tejero). También la presentación de imágenes antiguas, que iluminan algunos rasgos del Ct (Keel), contribuyen a un más adecuado conocimiento de sus temas; pero a partir de tales imágenes no se puede deducir una necesaria dependencia cultural (Horine 3). La influencia de las tradiciones culturales junto a la variada asimilación de la hermenéutica tradicional ha generado en la modernidad diversas corrientes exegéticas, que se distinguen entre sí por la diferente preferencia que atribuyen a los datos hermenéuticos; y así se han llegado a crear escuelas de interpretación, cuya designación y nomenclatura varía según los comentaristas 65 , pues el clasificarlas no es fácil ya que en una misma tendencia básica se mezclan aspectos nítidamente diferenciados: así, por ejemplo, la escuela alegórica moderna puede incluir en sus filas la tendencia histórica, política, sapiencial o espiritual. Teniendo estas observaciones en mente, a continuación se presentan las diversas tendencias interpretativas sobre el Ct vigentes en la actualidad y se indican algunos de sus principales representantes; pero hay que tener en cuenta que nadie reFisch 85. Así lo muestra, por ejemplo, una somera comparación entre el Ct y la poesía árabe preislámica (Jinbachian 125). 61 Así, por ejemplo, mientras Hruska niega expresamente una dependencia del Ct respecto a la literatura sumeria (cf. et. Pestolazza 154s y Perugini 29, 41), Nissinen se esfuerza e n citar paralelismos -por lo demás, oscuros- entre el Ct y una obra cuneiforme. 64 Elliot 14-18; Murphy 41-57. 65 Ricciotti 53-157, Lys 31-50, Rudolph 90-94, Mariaselvam 37-43.

HISTORIA DE LA INTERPRETACIÓN *72

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presenta u n a t e n d e n c i a pura. Los n o m b r e s con q u e se califican aquí las escuelas se ofrecen sólo c o m o u n a n e m o t e c n i a ; son aproximativos, y quier e n ser didácticos e n o r d e n a m a n t e n e r u n e s q u e m a claro d e agrupación. La primera escuela, por vinculada a la corriente de las «religiones comparadas», se puede definir como la cúltica. Su principal epígono ha sido Meek (95-98), quien presentó su teoría en tres artículos programáticos (AJSL, 1924, JBL) defendiendo que el Ct es un libro que representa la liturgia babilónica de Adonis-Tammuz. Lo han seguido diversos autores, pero con variaciones propias. Así, por ejemplo, Wittekindt escribe su comentario viendo el Ct como la expresión de una liturgia jerosolimitana para celebrar las bodas entre Ishtar y Tammuz; pero ha sido justamente criticado (Pestolazza 156s). Schmóckel por su parte reorganiza el texto del Ct para configurar con él tres rituales hierogámicos y sostiene que se trata de una composición de gran estilo derivada del culto de Ishtar-Tammuz, pero que en Palestina celebraría el matrimonio sagrado de dos divinidades locales (119s); y en esta dirección interpreta todo el Ct con una exégesis frecuentemente fantasiosa, como cuando afirma que la negrura de la esposa (1,5) estaría evocando el velo negro de la sacerdotisa como personificación de Ishtar (53) en el momento de unirse en el rito sagrado con el rey (Zimmerman 333). En la misma escuela mítica se encuentra Neuschotz (32), quien apelando a la literatura egipcia considera el Ct como un poema que estaría celebrando la resurrección de Osiris. Naturalmente no han faltado las críticas a esta escuela (Rowley 220-233), considerada como variante sofisticada de la alegórica y sin fundamento (Gottwald 423), porque carece de base cultural y literaria para poder establecer el paralelismo entre el Ct y los textos orientales propuestos (Schmidt 1926), cuyos puntos de contacto por otra parte se reducen a detalles esporádicos y generales (Winter U 658-661, Lapinkivi 96s); y en concreto también porque la fiesta de los ázimos, vista como una liturgia festiva cananea en honor de Astarté (la «amada») y de Baal («Dod») actuando como trasfondo para esta interpretación, carece de pruebas (Gordis 2). Sin fundamento en el texto y sin pruebas en el contexto está también el intentar ver en el Ct una relación entre Yahweh y su Asherah, pues su consorcio es tan desigual que estaría en fuerte contraste con la igualdad de la pareja en el Ct (Toom 1998/87-91, 96). Por otra parte, si en el estilo del Ct se puede vislumbrar alguna semejanza con el balbale que hace 4.500 años cantó en recitación quizás alternante las relaciones entre el rey pastor Dumuzi y la «reina del cielo» Inanna, basta leer estos himnos (Sefati 24, 119-364), donde con frecuencia la relación sexual es más un medio para generar dioses con connotaciones cosmogónicas que una relación personal amorosa (Leick 12-18, 47), para convencer de la fundamental disparidad existente entre ambos escritos a quien no proyecte en ellos concepciones actuales (Westenholz 63s, 74, 81). El corpus Dumuzi-Inanna es además el resultado de una unión de textos operada por los sumerólogos, aunque en diversas tabletas aparecen textos que se refieren a esta relación, como popular erótica con lenguaje mítico o cortesano (Alster 128s); sin embargo, estas asociaciones pueden ser accidentales, pues en ellas aparecen, textos extraños a tal temática (Tinney 23, 25). No se llega tampoco a probar dependencia alguna del texto del Ct respecto de los textos mesopotámicos, y menos de los documentos cúlticos (Loretz 1964/201-203), pues en Israel no existe ritual de matrimonio sacral (Perugini 25) ni hay evidencia de que los cantos sacrales en Sumer reflejaran una actual realización física (Lapinkivi 245). Y la hierogamia está tan en contraste con todo el AT, donde la relación esponsal de Dios tiene como referente al pueblo (Crou-

zel 51s, 53-56), que la teoría cúltica acerca del Ct se sitúa en las antípodas de toda la religión israelítica66. Asimilada a esta escuela cúltica se puede considerar la mítica, que ve plasmadas en el Ct relaciones entre diversas divinidades, consideradas como personificaciones míticas más que como personalidades. En esta dirección se mueve el comentario de Pope, quien a partir de la débil evidencia de 8,6 trata el Ct como un «canto fúnebre» que estaría recogiendo la lucha entre el Amor y la Muerte, Eros y Zánatos, supuestamente celebrada en los banquetes orgiásticos de celebraciones funerarias en el Antiguo Oriente Próximo 67 ; y esto intenta probarlo, trayendo lo más posible todas las aguas a su molino (210-229). Esta hipótesis ha sido diversamente criticada como improbable, y no demostrada (Ravasi 101, 658; Longman 46). En favor de Pope se puede decir, sin embargo, que su teoría permanece tan en el fondo del comentario que no infecta el desarrollo de su explicación exegética. La interpretación mítica la suaviza algo Müller (1992/5), al decir que la inspiración poética del Ct está sólo teñida por la mítica; pero ésta la usa sistemáticamente en su Comentario, al presentarla como trasfondo de la mayoría de las escenas del Ct en las que hipotetiza rasgos teomórficos. La concentración en la literalidad del Ct ha dado origen a la escuela naturalista. Es la que insiste en el aspecto conyugal (Schmidt 1911/241). Uno de sus mejores representantes en la actualidad ha sido Roland Murphy68 con su por lo demás óptimo comentario. Esta exégesis resalta un aspecto ciertamente presente en el Ct, que celebra el amor reflejado en su aspecto humano y sexual (Longman xiii, 35); pero si se simplifica el modo de abordar el tema reduciéndolo a la problemática sexual, la comprensión del Ct queda corta, porque el sentido sexual no aparece como el primario en el texto (Corney) y la riqueza poética y dramática del Ct ofrece unos rasgos que van más allá de lo meramente sensual en la relación de pareja. Como derivación de esta escuela puede considerarse la festiva, que resalta el valor de la belleza en el Ct y su capacidad para ponerla de relieve; y repone la finalidad del Ct en la estética, y en la capacidad para suscitar sentimientos y mantenerlos (Bloch A. 27s). El Ct estaría concebido como una serie de poemas de amor (Bergant, Love 8), que podrían ser usados en las celebraciones nupciales (Budde xx), o como canciones populares de entretenimiento festivo (Fox 247256). Sin embargo, para probar esta hipótesis no basta con decir que el Ct es un "VU> («cantar»), tal como aparece en el título (1,1); pues éste es inserción, y tal sustantivo reviste diversos matices. Por otra parte, el giro de «entretenimiento delicado» (lit. «divirtiendo el corazón»), aplicado a algunos poemas eróticos egipcios, no es claro en su funcionalidad, aunque se pueda hipotetizar como un medio para solazar a comensales invitados (Hallo 1,125). Y si es notorio el carácter festivo de la sociedad israelítica, donde no se excluye que fuera utilizado el Ct (Segal 485, 487; Bentzen 45s), no hay datos para hipotetizar que fuera compuesto para las fiestas ni usado en ellas (Cohén 1999/13), ya que incluso la crítica ra66 Para evitar las dificultades a la interpretación cúltica, Broadrib (35s) concibe el Ct como una obra sin paralelo ni en la Biblia ni en ninguna otra literatura y por ello reflejo de una situación cúltica de la época de Isaías y Jeremías, pero que no ha dejado rastro en Israel; estaría escrita en Judea como reflejo de una coronación real, dadas sus alusiones a Salomón, pero ha sido modificada aunque deja entrever incluso algunas alusiones sacrificiales. 67 Para el mrzh o banquete funerario en Ugarit, cf. Zamora 621-625. 68 «Human sexual fulfilment, fervently sought and consummated in reciprocal love betWeen woman and man: Yes, that is what the Song of Songs is about, in its literal sense and theologically relevant meaning» (103).

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bínica a su uso profano está dirigida a quien lo «lee (K"TI¡?) en forma de canto» O&T) (bSanh 101a)69. La exageración del aspecto sexual en la relación de la pareja ha dado origen a la interpretación voluptuosa del Ct. Epígono de esta escuela en los tiempos modernos se puede considerar Ceronetti (124s), que pone de relieve los aspectos anatómico-sexuales del Ct. Pero si es verdad que tales aspectos existen, no es en ellos donde se centra el Ct, mostrándose así en contraste con la erótica de Babilonia y su realce de lo genital; el Ct se fija en la relación de la pareja, colocándose en línea con los poemas amorosos de Sumer y de Akkad donde el aspecto sexual se entrelaza con el erótico (Musche 149,153). Ypor supuesto en el Ct no se evidencian elementos que permitan llegar tal lejos como Goulder, quien divisa proyectados en el Ct diversos modos de «hacer el amor» (51), incluso con alusiones al «sexo oral» (58) como preámbulo al coito (62); ni tampoco como quiere E. R. Weaver (cf. Boer 287), quien, a pesar de ser fundamentalista, considera el Ct como una guía sexual que en su dinámica presenta también justificada la excitación del clítoris (2,6). Una mezcla de la escuela «cúltica» y de la «naturalista» es la que da origen a la sacralizante, que se puede ver en Ringgren (1953/302). Él considera el Ct como una colección de cantos desordenados, originados en el ciclo de Ishtar-Tammuz, y cantados en unos ritos primaverales ordenados a favorecer la fecundidad de la tierra. En ellos se estaría considerando a la naturaleza desde el plano de Dios, y como obra suya; y en consecuencia el Ct estaría redimensionando la sexualidad, al conectarla con lo sagrado, en fuerza de su mismo valor natural o «profano» (258). Esta pauta de interpretación la sigue Ringgren a lo largo de todo su comentario; y sus elementos trata de descubrirlos en los diversos giros del texto, al menos como evocados. Esta exégesis, sin embargo, impone al Ct un contexto meramente hipotetizado, ya que no se prueba que dependa de ningún texto sagrado; lo único que pone de relieve el Ct es la relación hombre-mujer (Winter U. 666). Tal teoría además crea más problemas que los que intenta resolver (Frevel 619ss). En la misma línea de redimensionar el Ct, pero con signo contrario a la teoría anterior, se encuentra la escuela desmitologizante. En ésta se puede catalogar a Lys (50-55). Para Lys el Ct es al mismo tiempo «sexual y sagrado»; es decir: no «sexual y profano», como sería el de unas orgías de fertilidad, ni «sagrado y alegórico», como lo veían las antiguas interpretaciones. Es sexual y sagrado, porque habla de la sexualidad pero como dimensión religiosa. En cierto modo el Ct estaría desvinculando a la sexualidad de su sacralización en los ritos, e insistiendo en su aspecto natural; así en la unión de la pareja no se verá el valor de un rito usado para fecundar la tierra y que viene transferido también a una divinidad pagana, pero tampoco se podrá decir que la letra del Ct habla metafóricamente de las relaciones de Dios con Israel. Esta relación es una realidad autónoma en sí, e independiente del matrimonio y de cualesquiera fórmulas rituales; y el matrimonio la representa por su misma naturaleza amorosa, y no en virtud de rito sacralizante alguno. Por eso si el autor del Ct, que usa fórmulas del AT, emplea también otras tomadas de los mitos, lo hará siempre y sólo para poner de relieve lo sexual natural. Yen este sentido Lys (213) menciona temas tomados de los ritos míticos, como w Rashí en su Comentario al Talmud interpreta este texto insertando el concepto de la puntuación masorética, refiriéndolo a quien lo lee con una tonada (Hi'lJ) distinta a ella y lo trata como «cantar» (T1P); eso prohibe el canto, y sólo permite la lectura melódica. Ya R. Yojanán había aplicado la maldición de Ez 20,25 a quien leyera la Biblia sin atenerse a la melodía tradicional (bMeg 32a).


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el de Ishtar buscando a Tammuz, adivinado tras la búsqueda del esposo por la esposa (5,6); y presenta otros casos parecidos (180, 252), como por ejemplo el de la asimilación de Salomón y la dama Negra (1,5) a las divinidades ugaríticas Shahar y Shalim (70). Afirma además categóricamente que estos trasfondos culturales eran fácilmente reconocibles por los israelitas. A este teoría desmitologizante habría que responder que, al ser universal el lenguaje del amor y al evidenciarse el amor de pareja como el argumento principal en el Ct, no aparecen pruebas de que en él se esté desvinculando ese amor de una sacralización ritual. Por eso la teoría aparece como una hipótesis de superimposición cultural, por lo demás de escasas consecuencias y de reducido impacto en la misma interpretación del Ct, a la que, sin embargo, Lys contribuye con muchas de sus acertadas explicaciones. En otra línea aparecen teorías que continúan, aunque reformando, corrientes que se han hecho presentes en épocas anteriores. La principal era la «alegórica», que todavía Munz (1,16) siguiendo a Hontheim la defiende en el siglo xx y también Ayo (18ss); y considera que el Ct bajo la imagen del matrimonio presenta la relación entre Dios y los hombres, concretada en la historia salvífica™. Incluso se dan reglas de cómo comportarse para llevar a cabo correctamente tal interpretación (Ruffenach), y aparecen comentarios que la divulgan (vg. Maruri). En esta dirección la escuela más parecida a lo conocido del pasado podría denominarse típica. Uno de sus representantes, Joüon (18), en su comentario de innegable valor filológico divide el Ct en dos partes como reflejo de las relaciones de Dios con Israel: antes del exilio (1,2-5,1) y después de él (5,2-8,14). Pero no existen pruebas para estas conexiones concretas, ni para deducir de ellas datos en orden a la interpretación del Ct. A reforzar de algún modo esta línea exegética acude la interpretación tipológica de Campbell. Según él, la tipología es diferente de la alegoría porque se constata con pruebas; y aparece cuando un dato del AT funciona como tipo, símbolo de una realidad de la acción histórico-salvífica de Dios (24). Y así el Ct ofrece la clave para su interpretación no en el matrimonio, sino en el histórico Salomón (26): él actualiza la alianza de Dios con David, y actúa como presencia simbólica del mismo Dios en cuanto amado por él (29); consiguientemente la Sulamita, como su esposa, pasa a ser la imagen de la persona convertida a la alianza davídica (31). Aunque para probar todo esto Campbell diserta acertadamente sobre la Alianza y sus valores, no deja de ser un presupuesto el encontrarlos en el Ct; y el considerar las menciones de Salomón en él como una clave para leerlo religiosamente refleja sólo su propio convencimiento. Más sofisticada que la anterior, y tratando de identificar en primer lugar a la esposa del Ct, está la escuela que se puede denominar antológica (Ramlot 244). Es la propuesta por Robert (12-17), quien en su comentario da una amplia información sobre las diversas opiniones en materia de filología, aunque no siempre quede clara su opción; pero siempre se manifiesta su tendencia: la de descubrir en la geografía del Ct una referencia a la tierra de Israel, y esto justificaría la identificación de este pueblo con la esposa del Ct. Al mismo tiempo los paralelos del AT darían a las expresiones del Ct la pauta para su verdadera comprensión teológica. Pero lo que en la presentación de esta teoría, útil para profundizar en las relaciones entre el Ct y el AT, no queda probado es que el autor del Ct haya pretendido dar a sus giros el mismo significado religioso que tienen en otros lugares del AT en fuerza del con,0 Situación de la Humanidad en la época de la promesa (1,2-2,7); la situación en Israel (2,8-3,5); la vida pública del Esposo Encarnado (3,6-5,1): los dolores de la Iglesia (5,2-6,10); los gozos de la Iglesia (6,11-8,4); la unión eterna en el cielo (8,5-14).

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texto, lo cual n o se evidencia e n el Ct (Ricoeur 289) Esto ocurre, p o r ejemplo, cuand o se intenta equiparar el sentido de las fórmulas d e alianza e n el Ct (2,16, 6,2, 7,11) con el significado espiritual de las fórmulas de alianza entre Dios y su p u e b l o e n el AT (Femllet 1961) Hay otros detalles q u e relativizan la s e g u n d a d d e esta hipótesis, p o r ejemplo el q u e siempre (21 veces) e n el AT se cite «leche y miel» c o m o característica de la tierra d e Israel e n vez d e la secuencia «miel y leche» q u e es la propia del Ct (4,11) Muchas de las interpretaciones d e Robert t a m p o c o son evidentes sino para q u i e n e n t r a en su esquema, u n ejemplo d e ello es la identificación q u e hace entre la «casa d e la madre» (3,4) y el t e m p l o d e Jerusalén (Ramlot 257) Ybasta verlas e n u n complejo interpretativo (vg 1,4-7)" p a r a n o t a r q u e son claramente forzadas Es significativo a d e m á s q u e , si Robert hace d e p e n d e r el Ct de la literatura profética, Tiefenthal (72) considera q u e la literatura profética d e p e n d e del Ct Sin reducirse a Israel y a p l i c a n d o el Ct a las relaciones del ser h u m a n o con Dios se e n c u e n t r a la linea interpretativa q u e se p u e d e d e n o m i n a r trascendental Es la q u e cree q u e el Ct tiene el m i s m o t e m a q u e el Apocalipsis, e n t e n d i d o c o m o las relaciones d e Dios con t o d a la H u m a n i d a d La ú n i c a diferencia e n t r e a m b o s escritos estribaría en q u e el Apocalipsis p r e s e n t a esas relaciones c o m o sucesos, m i e n t r a s el Ct lo h a c e con matices místicos Así lo e x p o n e D o r e a u , q u i e n ve e n el Ct a t o d a la H u m a n i d a d a s p i r a n d o a la e n c a r n a c i ó n d e Dios (1,1-4), a la vez q u e r e c o n o c e su caída (1,4-7), p e r o se a b r e a la esperanza (1,8-17), a n i m a d a p o r el m i s m o Dios (2,1-7), q u i e n a d e m á s va p r e p a r a n d o a la h u m a n i d a d p a r a el e n c u e n t r o con él (2,8-14), e n el t i e m p o en q u e está sometida a falsos doctores y malos g o b e r n a n t e s (2,15-3,6), es ahí c u a n d o surge la sinagoga c o m o iglesia esbozada (3,7-5,6), mientras el p a g a n i s m o sigue a ú n bajo el r e i n o d e las bestias (5,7-6,6), p e r o hay u n espíritu divino e n el m u n d o (6,7-7,9), y c o n la e n c a r n a c i ó n del Verbo (7,10-8,10) se establece el r e i n a d o de Dios e n la tierra (8,11-12), hasta q u e llegue el m o m e n t o del j u i c i o final y del r e i n a d o definitivo del S e ñ o r con todos los justos (8,13-14) C l a r a m e n t e esta teoría está desprovista d e t o d o razonable f u n d a m e n t o y funciona sólo e n la imaginación del i n t é r p r e t e , p u e s n o se e n c u e n t r a p r u e b a alguna p a r a c o n e c t a r lo p r e t e n d i d o p o r el Ct con lo p r e s e n t a d o en el Apocalipsis I n t e n t a n d o r e d i m e n s i o n a r el aspecto alegórico y naturalista e n la exegesis del Ct, a p a r e c e la i n t e r p r e t a c i ó n midráshico-altisiva p r o p u e s t a p o r L a C o c q u e (67s) e n 1998 Según él, la i n t e r p r e t a c i ó n alegórica n o sirve, p o r q u e violenta el texto, p e r o t a m p o c o es p l e n a m e n t e válida la naturalista, p o r q u e n o tiene e n c u e n t a los datos d e la tradición P o r eso, m a n t e n i e n d o f u n d a m e n t a l m e n t e la t e n d e n c i a naturalista, él apela t a m b i é n al m i d r a s h , y así q u i e r e m a n t e n e r diversos niveles d e lectura Según él, la i n t e r p r e t a c i ó n midráshica ve al Ct u s a n d o t é r m i n o s tradicionales p a r a el lenguaje del amor, p e r o n o de u n m o d o a n t o l ó g i c o ' 2 o alegórico, q u e ofrecería

71 «El coro de las doncellas representa a las naciones gentílicas, que admiran la suerte histórica de Israel Las cámaras del rey son los departamentos del templo de Jerusalén Los hermanos de la esposa, que la han obligado a guardar viñas, son los caldeos (el antepasado de Abraham era oriundo de Mesopotamia) Los trabajos de la cautividad la han puesto morena trabajando para los caldeos (guardando sus viñas), en cambio no ha podido guardar la propia, el territorio de Palesüna, que le pertenece Arrepentida Israel ha buscado a su esposo, el pastor del rebaño, y desea no extraviarse tras los otros pastores, que son los cultos idolátricos de las naciones extranjeras» (cf García C 942, n 11) 72 Esto achaca LaCocque a Robert el haber empleado su gran erudición para probar algo falso, ya que atribuye el mismo sentido a los términos usados por los profetas y por el Ct, y esto no consta, porque no existe la hilazon que permita conectar el sentido teológico de los términos amorosos en los profetas y en el Ct


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u n ú n i c o m o d o d e lectura del Ct ( " ) , el m i d r a s h posibilita varias c o m p r e n s i o n e s , y asi el Ct ofrece u n sentido «plurívoco» (13), ya q u e los t é r m i n o s a m o r o s o s en él están abiertos a significar el a m o r en todas sus diversas manifestaciones Las referencias cruzadas e n t r e el Ct y el resto d e la Biblia, propias del midrash, p e r m i t e n u n a lectura «intertextual» del Ct, q u e p a r a L a C o c q u e significa la i n t e r p r e t a c i ó n de u n texto, c a m b i a n d o el sentido d e sus t é r m i n o s , tal c o m o e r a n e m p l e a d o s e n otro (32) De este m o d o se considera al Ct en diálogo con los otros textos bíblicos sobre el amor, a cuyos t é r m i n o s , sin e m b a r g o , los cambia d e sentido (37ss), los corrige, y asi el Ct crea p a r a esos t é r m i n o s u n sentido sustitutivo respecto al supuest a m e n t e mitificado, q u e t e n í a n p o r ejemplo e n la literatura profética (27) De este m o d o los t é r m i n o s estarían r e c o b r a n d o en el Ct su sentido original, q u e era el natural (65), p e r d i d o e n la literatura profética con su aplicación a Dios (56) Si del «amor» se h a p o d i d o pasar a «Dios», será posible t a m b i é n volver d e «Dios» al «amor» (66), y aquí residiría la genialidad i l u m i n a n t e del Ct (14) e n usar los términos amorosos, consagrados p o r el uso en su acepción teológica, p a r a designar con ellos el a m o r n a t u r a l Esto estara m o s t r a n d o q u e el Ct tiene valor d e o b r a transgresora 7 3 , y el i n t e n t o de L a C o c q u e p r e t e n d e descontextuahzar los t é r m i n o s del a m o r e n el Ct, c o m o dice h a c e r l o el m i d r a s h (15) Para esto hipotetiza q u e la técnica revolucionaria del m i d r a s h r e p r e s e n t a u n a reacción c o n t r a la rigidez sexual de su e n t o r n o 7 4 y c o n t r a los textos q u e la e n c a r n a b a n 7 5 , a lo q u e se o p o n e u s a n d o p e d a g ó g i c a m e n t e sus mismos t é r m i n o s (14) Esta p o s t u r a se p u e d e considerar religiosa, p o r q u e devuelve u n a «libertad» (sexual) q u e r i d a p o r Dios (55) N a t u r a l m e n t e q u e el ú n i c o ejemplo c o n o c i d o d e esta reacción sería el Ct 76 El p r o b l e m a q u e se le p r e s e n t a a LaCocque es el d e justificar literariamente su concepción del Ct, c o m o o b r a e n polémica con la tradición, p u e s n o basta p a r a ello el q u e u n o s términos c o m o los del a m o r esponsal se apliquen u n a s veces a realidades naturales y otras metafóricamente a posturas divinas Ni se f u n d a m e n t a la validez de esta interpretación calificada de midrashica, a u n q u e c l a r a m e n t e distinta de la tradicional ('), a p e l a n d o a q u e con ella se e n r i q u e c e el s e n ü d o d e los términos (209) Ni el h e c h o de q u e el símbolo d e «el» y «ella» reflejen p r i m a r i a m e n t e u n sentido natural (30), ni q u e el Ct se preste a diversas lecturas (20) o aplicaciones p r u e b a q u e este i n t e n t a n d o u n a relectura d e los textos bíblicos, y m e n o s que polemice con ellos En p r i m e r lugar, p o r q u e el sentido «filológico» de los términos n o refleja esta ambivalencia, y el matiz de su significado d e p e n d e d e los contextos Ni el Ct se p r u e b a q u e este desmitrficando el vocabulario religioso del AT, ni esc o n d i e n d o su erotismo tras él, p o r q u e t a m p o c o el resto del AT m u e s t r a mitificación alguna de lo e r o ü c o h u m a n o , sino q u e sólo ocasionalmente usa u n vocabulario erótico para señalar analógicamente aspectos amorosos e n la religión Y esto lo h a c e n 75 Esto trata de confirmarlo LaCocque, por ejemplo, con 2,7 el poeta, en vez de optar por formulas de juramento supuestamente tradicionales de cuño religioso, las estaña sustituyendo con términos naturales que mantienen cierto eco con los tradicionales, como son s'ba'ot «ga celas» que suena a (Dios de los) «ejércitos» y 'ay'lot «ciervas» que recordaría a 'el «Dios», alusiones que LaCocque no duda serian fácilmente reconocibles por los lectores del Ct (63) 74 El momento en que esto se produjo lo coloca LaCocque en la época persa, durante el segundo templo, cuando según el arreciaba el rigorismo sexual (22), y sus promotores serian unos sacerdotes con una visión mas liberal de la vida que la de su entorno (17) 75 Esto se intenta confirmar apelando a algunos textos bíblicos, interpretados en esta dirección, asi, por ejemplo, los referentes al incesto de Lot (Gn 19) y a la prostitución de Ta mar (Gn 38) 76 Para sobrevivir habría necesitado de alguna protección (20), pero su autor es solo uno, pues no se concibe que vanas personas acordaran escnbir una obra tan anüconformista (51)


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personas que con su arte son capaces de ajustar el vocabulario erótico a diversas situaciones (vg Os 1-2) Por otra parte, el carácter erótico humano de muchas paginas de la Biblia muestra que el Ct se encuentra en perfecta sintonía con ellas Justamente afirma ademas LaCocque que no se puede ir contra el senüdo original del texto, y por eso el otro principio sostenido por él de que un texto al pasar de su autor a los lectores es susceptible de adquirir una ampliación de sentido (4) tiene que pasar la prueba de que tal sentido supletorio se puede considerar en línea con el del autor = obra Y esto es lo que tampoco prueba LaCocque, pues en el Ct no hay rasgos que lo justifiquen como lectura subversiva ni hay evidencia de que sus primigenios lectores lo hayan entendido como liberación de una rigidez moral (Keel 1984/13) Esto lo confirma además el hecho de que los cantos de amor en general, por lo que respecta a las literaturas antiguas, no van en contra de la cultura circundante sino más bien en línea con ella, a la que respetan, aunque naturalmente pueden mostrar algunos ribetes de contraste en fuerza de la expresividad del amor Por todo esto la hipótesis interpretativa de LaCocque, a pesar de su ricas sugerencias, adolece de cierto subjetivismo, y se muestra como una superímposición conceptual ajena al texto Una interpretación del Ct con otro Upo de referencias al AT es la calificable como midrásfuco haggádica, y está defendida por Tnble (1993/119) Ella concibe el Ct como una relectura de Gn 2-3, en un intento por presentar rehecha la situación paradisíaca Sin embargo, aunque en el Ct aparezcan rasgos paradisíacos como de un Edén (Bloch 3) e incluso una especie de cultura vegetariana (Brenner 1999/105), no se encuentran en el datos que permitan considerarlo como una pretendida relectura del Gn, porque el Ct no es sólo idílico, sino realmente humano (Chave 48s) Por eso esta teoría no convence (Huwiler 242), sobre todo cuando se la Uñe de consideraciones religiosas, como lo hacen Davis" y Lorenzín' 8 , menos aún en la interpretación de Camión (237s), quien, siguiendo además una concepción dramática, ve en el rey a Satán, en la Sulamita a Adán y Eva, en el amante a Dios La misma dificultad se presenta a la interpretación de Butting (2000, 1994/117-160), que considera el Ct como drama de emancipación, configurado a partir de una modificación femenina de la tradición bíblica, ella lo intenta probar con Ct 2,8-14, donde divisa una relectura de la narraciones sobre Abraham y Sarah, con el protagonismo de la voz (2,8) que va de Dios a Abraham en orden a la salida (Gn 12,1), para mostrar luego la tierra de Israel como el lugar donde la mujer se puede sentir liberada y cuyo símbolo sería la Sulamita (7,1), eco de la Sunamita liberada por David (1 Re 1,3), de forma que la mujer del Ct pasa a ser metáfora de un pasado y presente, pero también del futuro que espera al mesías libertador Ésta es una relectura forzada del Ct, y para justificarla no basta hablar de «armonías múltiples» en la Biblia (Morfino 14), pues lo que hay que probar es la conexión real entre el Ct y el supuesto trasfondo bíblico 7 «The Song ís about repamng the damage done by the first disobedience ín Edén woman and man embrace the full ecstasy of mutuality, the natural world rejoices with them, the lover's garden ís the place where life may be lived fullyan the presence of God» (231) «The Song affirms that the desire for loving mümacy both m sexual relationships and ín the relation with God ís fundamental to our humanity» (236) 78 «II Cántico esprime la relazione d'amore che esiste tra Dio e íl suo popólo, tra Cristo e la Chiesa, presentando ai nostri occhi un uomo e una donna nnovaü, che rompendo le antiche barriere della paura della morte caúsate dal loro distacco da Dio nel paradiso terrestre, possono donarsi l'uno all'altra senza condiziom, morendo a se stessi per formare una sola carne secondo íl progetto primitivo di Dio» (9)

Mas improbable, e improbada por más subjetiva, es la tendencia midráshicoalegórica, que puede definir la corriente representada por E Jiménez (14) Este considera el Ct como un midrash alegórico, y en su interpretación deja brotar las analogías que le evoca el texto (18) al compás del Targum y el Midrash (23), e incluso del NT (24) Esto evidencia un claro subjetivismo al ritmo de unas pautas, que no ofrecen el sentido literal del Ct Coligada con la tradición alegórica estuvo desde el principio una dimensión histórica Y por eso se mantiene también en los tiempos modernos una dirección hutonasta en la interpretación del Ct Es la que ve en él una referencia narrativa e histórica a las relaciones concretas del rey Salomón Según Gordis (2s), en el Ct se trata pura y simplemente de las bodas del rey Salomón Aunque no hay duda de que un trasfondo histórico sería posible, dadas las menciones al rey Salomón en el Ct, estas son tan escasas que no justifican el considerar todo el Ct como presentación de ese tema El Ct no es historia (Davis 234), tanto menos salomónica si se tiene en cuenta la datación que lo coloca generalmente en tiempos alejados de tal época Y también es difícil acomodarlo a tal interpretación (Moody 36s), si se lo quiere ver como lo que no es narración (Viviers 611), pues el exegeta tendría que estar constantemente hipotetizando situaciones, para poder explicar los saltos en los movimientos narrativos Yes arbitraria la solución de Godet (152,157-174), que considera todo el Ct como un sueño de la Sulamita, para hacer desaparecer todas las incongruencias reconocidas en la teoría histoncista de Renán; él estructura todo el Ct en tres actos, en los que siguiendo a Ewald presenta como su trama la virtud de la Sulamita fiel a su pastor que resiste a las seducciones de Salomón n Fantaseando sobre la dimensión histoncista, aparece la interpretación que se puede denominar novelada, donde se van presentando diversas relaciones amorosas del rey Salomón como argumento del Ct Así por ejemplo Goulder, con su insistencia además en el aspecto voluptuoso (89 n 46), ve la trama del Ct como la llegada de una princesa árabe desde la ciudad egipcia de Nadir (cf 7,2) a la corte de Salomón, y su consiguiente ascenso hasta el rango de esposa preferida (6,8s) y de reina Por su parte, Ironside (17-21) consideraba a la esposa del Ct como la «cenicienta», que trabajaba en los viñedos de Salomón y a quien sus hermanos habrían castigado a fuertes labores bajo el sol ardiente (1,5s), pero es Salomón quien la libera para sí Antes de él, Kipp (3-5) había ya imaginado un tal Aminadab, un perfumista de Jerusalén que en el Líbano se encuentra con una viñadora, Sulamit, a la que muestra su amor haciéndose pastor, celebran los tres días de boda, él en figura de Salomón, un año después, tiene lugar una discusión entre la sulamita y sus hermanos, a ella nada le importan, ni tampoco el pastoreo, sino sus propios viñedos Es claro que en todas estas hipótesis está funcionando una inútil superposición al texto de la propia fantasía, tendenciosamente racionalizada La corriente histoncista unida a la dimensión de «pueblo», presente en la alegórica, ha generado la que se puede calificar de interpretación política En esta línea se encuentra Stadelmann, para quien el Ct es un comentario sobre una situación vivida en Israel en un momento concreto de su historia80, y así él interpreta el «amor» (8,6) como la unión de la casa de David con el pueblo de Israel Con este presupuesto considera al Ct como la expresión de un plan, perfectamente tramado, para hacer regresar a Jerusalén al descendiente davídico tras el exilio del 5879 El afirmar que el Ct presenta una visión negativa de la realeza, al mencionar a Salomón Imach) carece de fundamento * Stadelman se mantiene en su teoría en Cántico dos Cánticos (Sao Paulo 21998) 20-24


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540. Bloch (31) critica esta fantasía. Pero además el concepto de «amor», hipotetizado con sentido político, es algo novedoso y no claramente probado; y si es cierto que «amor» en los libros históricos del AT puede tener un matiz de alianza, hay que diferenciar entre este «amor» de significado político y el amor afectivo propio del Ct (Ackerman 440 y n. 10), donde tampoco hay razones para considerar la unión de un Soberano masculino con un Estado femenino (Baumann 15, 19s, 40). En la misma dirección de hermenéutica política se mueve Sharp (1998) de modo aún más audaz. Él considera el Ct como un código cifrado que habrá que descifrar. Esta función descifradora la realiza él mismo. Y afirma que el Ct quiere expresar en la intrincada época del gobierno persa la reconciliación entre los exiliados de Babilonia que regresan y la población que había quedado en tierra de Israel. A ésta se la identifica con la «esposa» del Ct, mientras la figura de Salomón representaría a la dinastía davídica; y las «hijas de Jerusalén» (3,10) estarían encarnando a los jefes religiosos, mientras las «hijas de Sión» (3,11) actuarían como metáfora de los gobernantes civiles; por otra parte, los coros serían quienes aportan las tradiciones sapienciales. Todo esto lo ejemplifica Sharp con su exégesis del capítulo 1, donde encuentra 4 temas: la restauración de la monarquía davídica (1,2-4), la nación como tal (1,5-6), el gobierno (1,7-11) y la alianza (1,12-17). Es claro que toda esta concepción supone una petición de principio: crea el código a descifrar, después de haber inventado sus claves. En una dirección similar se había colocado Torelli (x-xiii), cuya interpretación se puede denominar cultural. Él concibe el Ct en dos tiempos, con dos respectivos epílogos. Y en su exégesis introduce todas sus teorías culturales sobre la historia de Israel. Según él, el Ct refleja la lucha entre el norte y el sur de Israel; el norte, Efraim, representa lo espiritual, el pensamiento, la democracia patriarcal y teocrática, la sencillez; el sur, Judá, es la expresión de lo material, la acción, la aristocracia regia y laica, la magnificencia; y así aparecen dos concepciones en lucha, que se perpetúan en el hebraísmo y en el paganismo respectivamente; su pacificación está representada por la Sulamita, en quien se unen la ciudad terrena y la celeste. La subjetividad interpretativa de toda esta eiségesis salta a la vista. Siguiendo un poco en la misma dirección, emerge la interpretación sociológica o antropológica que se puede denominar etnológica. Al Ct la aplica Bergant (1994), quien prefiere denominarla etnográfica, y trata de presentar aquellos aspectos sociales que supuestamente dan el contexto para interpretar el Ct; desde ellos se puede captar su sabiduría autoritativa, que representa una enseñanza sobre el sentido de la naturaleza, sobre las cualidades femeninas, y sobre la recíproca «mutualidad» del hombre y la mujer (cf. Cántico 161-170). Por aquí se mueve también Paula, que ve reflejada en el Ct la relación hombre-mujer con los correspondientes conflictos que existían en la época de Esdras y Nehemías, a los que el Ct daría como solución la igualdad e interdependencia en el amor. El poner de relieve este mensaje en el Ct representa un trabajo exegético válido, pero el quedarse sólo ahí supondría un reduccionismo hermenéutico. Otra de las grandes líneas que estaba presente en la exégesis antigua sobre el Ct era su dimensión de significado para la vida. A esta tendencia en la actualidad se le podría dar el nombre de moralizante. Es la propuesta por Delitzsch (5, 108), quien creía haber dado definitivamente con el verdadero sentido del Ct (4). Para él, el Ct como libro religioso ha de tener un sentido edificante; pero a la vez aparece vinculado a la historia de Salomón como carmen bachicum liricum o melodrama (8,19). Estos dos aspectos se tienen que combinar. Delitzsch los combina, ensalzando a la esposa de Salomón como un ejemplo de delicadeza en sus relaciones con el rey: ella se mantiene en un amor sensual, sin dejarse llevar por la pasión del

sexo. Pero a esto se puede objetar, diciendo que el Ct no muestra ninguna tendencia moralizante de este cuño (Segal 479). En la misma dirección, pero basándose en lo novelado más que en el simple dato histórico, está la interpretación de Ginsburg (4, 11-20, 104). En su hipótesis combina la nota narrativa con la religiosa moralizante, notas que en la exégesis antigua se mantenían separadas: una representaba la literalidad y otra el mensaje81. Sin embargo, para Ginsburg el Ct es una narración de algo acontecido en la vida de Salomón, pero que encierra un mensaje ético: la fidelidad de una mujer a su esposo pastor, que no cede ante las solicitaciones adulterinas y los halagos del rey Salomón, convirtiéndose así en un ejemplo modélico de virtud (109). De modo similar, pero en clave diversa, la teoría dramática de Provan (350s) propone ver a la mujer del harem salomónico tratando de mantener el amor a su primer amante; para ello renuncia a los halagos del poder y a las solicitaciones de los cortesanos, y así pone de relieve que el amor natural es más digno que el legal. Por su parte Hitzig (4,6s) había ya adelantado, igual que el anónimo G. W. Wachters cubierto por su editor Jacobi (Kuhl 151), que el Ct trataba de presentar a una joven de Sulem a quien Salomón introduce en su harem; tras sus ásperos rechazos a las solicitaciones reales la despide. También Mazor (5) todavía hoy considera al Ct como una narración sobre estos tres personajes: pastor, esposa, Salomón; narración que ya había complicado enormemente Harper (xviii), naciendo que inficionara además todo su comentario. A todas estas hipótesis de cuño imaginativo se puede responder de nuevo, diciendo que en el Ct faltan trazas de tales deseos moralizantes; y además no se notan en él elementos que puedan sugerir que se trata de una narración continua y evolutiva, y menos emerge un contraste entre Salomón y un supuesto pastoresposo. Si éste fuera el caso, la alegría que la joven experimenta en el rey (1,4) quedaría sin adecuada explicación (Exum 1999/55). En línea con esta tendencia se puede encontrar también la calificable como socializante. Sería la de Gledhill (218-222), que hace del Ct una serie de narraciones continuas y temáticas distribuidas en 6 ciclos, a las que con mucha frecuencia considera expresiones de la imaginación del partner 82 ; e introduce en casi todas las páginas de su comentario sus propias consideraciones moralizantes (o desmoralizantes) sobre la relación sexualizada (26s), siguiendo lo que cree está teniendo lugar en el Ct al ritmo de su interpretación subjetiva. Sin embargo, un valor importante en la interpretación de Gledhill es que deja patente que el Ct encierra un mensaje. La corriente que conecta la nota edificante del Ct a su matiz histórico junto a su dimensión literaria, como acontecía también en la exégesis antigua, se podría denominar mixta; y estaría representada por Zapletal. Éste ve al Ct como un carmen epitalamicum nuptiak (30); pero al mismo tiempo descubre en él un segundo sentido espiritual (46-49). Esta duplicidad de sentidos, distintos y unidos, por la dificultad que supone un doble sentido literal ha sido justamente criticada (Joüon 21s). Algo parecido se puede decir de la teoría de Hauret, que presenta el Ct como la expresión literaria de las bodas de Salomón, a quien se considera como figura mesiánica; y en él brilla un colorido sapiencial, que pondría de relieve «el carácter sagrado y las exigencias del amor humano» (70). La mezcla de estos elementos es claro que responde más a una imposición subjetiva que a la letra del Ct. La insistencia en el texto como literatura provoca otros tipo de escuelas interpretativas. En la línea literaria más pura se puede colocar la escuela simbólica. Un 81 82

Cf. vg. Guillermo de St. Thierry 180/476s. 1, 5, 119, 128, 132, 141, 186, 211ss, 214.


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comentario que representa esta tendencia es el de Ravasi (132s). En él se ven las expresiones del Ct como símbolos de otra realidad. Ravasi, que no delimita mucho su teoría ni la hace intervenir excesiva o abusivamente en su gran comentario, explica su pensamiento con un ejemplo: el del mar. Este tiene una realidad física; pero al mismo tiempo evoca arquetipos de intimidad, miedo, infinitud, estupor, etc. A esto se puede argüir diciendo que en el Ct los protagonistas no son símbolo de ninguna otra realidad 85 ; ellos mismos son la realidad, aunque poética. Y lo que ellos expresan es su mensaje: el amor relacional (Gottwald 420). Por eso el sentido literal del Ct no es el simbólico, como bien lo hace notar Alonso Schókel (1997/21), sino el poético; y el poeta, dando existencia poética a sus personajes, muestra lo que para él es el amor. Basándose en el valor literario del texto y buscando en él un sentido religioso tradicional, surge la tendencia que se puede denominar parabólica, la defendida por Buzy (294) en su comentario de indudable valor exegético. Él considera que el Ct está presentando la realidad del matrimonio como un «símil» para expresar el amor de Dios a la Humanidad. Su sentido literal sería el metafórico, pero en todo el conjunto; es decir: los cuadros del Ct tienen significación metafórica sólo en el conjunto de toda la obra, no en los elementos particulares que la componen; y todo el desarrollo del Ct procede a la manera parabólica. Así se ve al esposo como la metáfora permanente de Yahweh, y a la esposa como la metáfora permanente de Israel; y en estos dos personajes se explica la alianza nupcial de Yahweh con Israel y su proyección mesiánica. Tal interpretación la sigue también G. Cordero (936). Sin embargo, la ausencia de datos para adscribir al autor del Ct esta intención de escribir un mashal con este sentido relativiza esta teoría. Tratando de hacer surgir de la literalidad del texto una clave de tipo personalista para la interpretación del Ct aparece la escuela que se puede calificar de existencialista, y que justamente subraya en él los aspectos antropológicos y sus enseñanzas. Es la hermenéutica que se encuentra en Weems (431). Ella pretende presentar como tema del Ct una redimensión polémica del amor: the love struggeling against odds, el amor que lucha contra sus tergiversaciones. Pero si el Ct ofrece un mensaje sobre la naturaleza del amor, en ocasiones incluso corrigiendo posibles desvíos, en la letra del Ct no se nota que aflore el matiz de pugna, que sólo se podría entrever proyectando en él un contexto determinado desde fuera. Esto mismo se puede aplicar a la teoría de Merkin, que ve en el Ct «a story about the risks of pasión» (249). Junto a ésta se puede citar la interpretación denominada grotesca. Es la que usa este aspecto como clave exegética; y la propone Black («Body»). Según ella, el Ct hace una grotesca y ridicula presentación de los cuerpos de la mujer, y también del hombre; de esta forma, si se tienen en cuenta además los constantes interrogantes con los que el Ct impacta al lector, suscitados sobre todo por la imaginería y por sus técnicas literarias, se puede llegar a la conclusión de que el Ct está intentando provocar en el lector una atracción y al mismo tiempo una distancia. De aquí se concluye que el Ct quiere ser una presentación del deseo erótico, con su típica conflictividad y complicación (323). En esta teoría algunas de sus intuiciones son sugerentes, pero no parece probado que las metáforas del Ct, comparadas sobre todo con las de otras literaturas amorosas, intenten subrayar lo grotesco para ofrecer un teorema sobre el deseo erótico y sus contrastes. 83

Como interpretación «simbólica» caracteriza Koch (13) la tradicionalmente denominada «alegórica», porque ve a los personajes del Ct como símbolos de Dios/Cristo e IsraelIglesia/alma.

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La atención al elemento literario ha llevado a Heinevetter a otra interpretación: la programática. Según esta teoría, el Ct, de trasfondo cúltico, posee una estructura de matiz dramático que rezuma influencias literarias helénicas (210-213) y tiene un cuño teológico sapiencial (60-62). La reelaboración de un redactor final es lo que ha dado una estructura a las unidades primigenias del Ct (67), aportando también un mensaje de fondo (5s). De este modo el Ct se presenta a la vez como uno y plural, dramático y mítico; porque «el eros también lo es» (66). Esto se prueba apelando a la técnica del travestismo, considerado como un esquema veladamente crítico con el presente, para el que postula un cambio (172-178); lo que se hipotetiza confirmado por el contraste entre la ciudad y el campo, la cultura y la naturaleza (179-189). Yaquí brillaría la idea básica del Ct: la vida del amor, en contraste con la muerte (190-198). Este estudio, válido cuando evidencia datos estructurales en los versos del Ct (vg. 1,2-4.5-6.7-8; pgs. 71, 75, 78), adolece de subjetividad cuando relega al redactor los rasgos de unidad. La deficiente objetividad aparece también en las comparaciones que Heinevetter establece entre Cty Qo (199-209). Con una insistencia en la textualidad, para derivar de su literalidad una enseñanza personalista, se presenta la teoría defendida por Clines; a ésta se la podría denominar contextual. En un enmarañado proceso trata de interrogar al texto por qué existe, qué tipo de personaje lo escribió y qué efectos produce en quien lo recibe. El hecho de que el Ct sea un texto escrito viene considerado como una realidad que lo determina como obra a discreción del lector, variable en el tiempo (88); de esta forma se lee y se interpreta desde donde se está (94). Para Clines se trata de una obra competitiva; y esta competitividad la descubre en su misma atribución a Salomón (1,1), cuyo nombre estaría insertado para ganar audiencia (cp. Ez 33,31s) y además para conseguir unas ventajas tanto económicas como políticas. Su fin sería la creación de un partido que defendiera la igualdad sexual entre el hombre y la mujer; y para eso se escribe esta obra, que bien podría considerarse «pornográfica» en aquella sociedad patriarcalmente represiva (99-101). Y como el ideal igualitario no pasa de ser un sueño del autor, algo que no posee, busca en sus ensueños un tipo especial e inexistente de mujer, que además le esté mirando a él como a él le gustaría verse (102-106). De este modo la mujer del Ct aparece en el fondo como una esclava. Y por eso Clines considera el Ct como una obra, más que positiva, peligrosa: saca de la realidad y enajena, pues conduce a un mundo inexistente y fantástico; y, aunque puede servir en cierto modo de descanso por su escapismo, no resuelve los problemas sociales y de hecho no consta que resolviera el de la desigualdad del hombre y la mujer (114-121). Aun admitiendo ciertas consideraciones de Clines como válidas, no siempre aparecen en el Ct los contrastes que en ocasiones él presenta (Black 319); su lectura adolece de subjetivismo, y se le puede objetar además que el Ct ciertamente ofrece un mensaje empeñativo y no alienante sobre la relación de pareja manteniendo viva la faceta humana del erotismo, y que la falta de respuesta a su contenido no significa inoperatividad del mismo. Tampoco las descripciones corporales de la mujer hay que resaltarlas como las únicas fundamentales para fijar el mensaje del Ct, pues éste se configura en todo su entramado 84. El Ct reproduce una línea oriental, donde se constata el interés por todo el cuerpo del otro, que no se reduce a la descripción del cuerpo de la mujer por parte del varón; y en esta dinámica brilla el valor del deseo (Walls 31-35). 84 Este es también el defecto fundamental en las fotografías humanas con las que Kaufmann ilustra el Ct en la obra de Ben-Chorim: que están realizadas desde un punto de vista masculino y centradas en la descripción de la mujer como apetecible, con una única imagen del hombre (cp. 5,10-16); a éste se le presenta de espaldas, y con musculatura broncínea (cf. Ex 33,23).

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INTRODUCCIÓN

U n a línea interpretativa singular es la d e W h e d b e e (274-276), q u e califica el Ct como o b r a cómica. Por u n c a m i n o distinto a los anteriores descubre en el Ct u n a enseñanza moral, p e r o p r e s e n t a d a e n la forma de parodia, e n la q u e se estaría def e n d i e n d o la igualdad de los sexos. Pero si es v e r d a d q u e u n a cierta comicidad siempre se p u e d e leer en el Ct (Segal 480), n o p a r e c e p r o b a d o q u e sus características literarias sean las d e u n a parodia, p u e s este g é n e r o n o se cultivaba e n el antiguo oriente (Parsons 413); y a u n q u e la igualdad d e las personas está t a m b i é n clara en él (Bergant 1 9 9 4 / 3 5 ) , n o e m e r g e c o m o su e n s e ñ a n z a central y complexiva. Otras corrientes interpretativas se fijan en los aspectos psíquicos, q u e se observan c o m o si estuvieran i n t e n c i o n a d a m e n t e presentados en los personajes del Ct; y a partir d e ellos se deriva u n a h e r m e n é u t i c a del Ct, q u e se vincula n a t u r a l m e n t e con u n a escuela psicológica determinada. En esta línea se mueve la t e n d e n c i a claram e n t e psicológica de Landy, q u i e n se atiene para explicar el Ct a las concepciones psicoanalíticas de Freud (97), d e n t r o de cuya mitología e n m a r c a sus intuiciones. Él mantiene también con Trible la idea del Ct como u n a versión del mito del Paraíso (1993/183-265), p e r o aquí e n sentido diverso al del Gn: allí se hablaba de la salida, aquí del regreso. El uso del psicoanálisis, i n t r e p r e t a n d o más allá de lo ofrecido en el texto (183), llega p o r ejemplo a ver en los «pechos c o m o torres» en la mujer (7,10) u n a alusión a la u n i ó n entre lo femenino (pechos) y lo masculino ( t o r r e s / e r e c c i ó n ) , que en el subconsciente de la esposa vendría a representar la interiorización del p e n e (74); algo parecido o c u r r e c u a n d o tras los «labios» d e la mujer se proyecta la imagen de los labios vaginales (78), a u n q u e esto lo p u e d e confirmar el uso del ugarítico sph (Dietrich 175). Lo mismo o c u r r e en la interpretación de Kearney, p a r a quien los guardianes (3,3s) expresan la b ú s q u e d a d e la masculinidad e n c o n t r a d a tras la p r e g u n t a a ellos, y la c o r o n a en la cabeza de Salomón (3,4) simboliza el control racional (Kearney 146s). Si la h e r m e n é u t i c a psicológica tiene el acierto d e ir al fondo d e las cuestiones h u m a n a s sugeridas p o r el Ct (Rashkow 9, 159), c o m o p o r ejemplo q u e en el a m o r al otro se descubre esa misma dimensión e n la persona (Kearney 144s), sin e m b a r g o , tropieza c u a n d o q u e d a fijada en u n a corriente de escuela y el Ct pasa a ser el vehículo para u n a gnosis psicoanalista impuesta c o m o mensaje de su autor a partir d e u n a visión psicológica m o d e r n a . En la misma dirección psicológica, p e r o siguiendo la teorías d e J u n g , se p u e d e e n c u a d r a r a Krinetzki (2), cuya exégesis p o d r í a d e n o m i n a r s e proverbial; él ve al Ct -dividido en 52 u n i d a d e s - c o m o u n a serie f r a g m e n t a d a d e proverbios. P a r a él las figuras del Ct son la expresión d e lo «masculino» y lo «femenino», d e la sexualid a d c o m o a r q u e t i p o del ser h u m a n o en su d o b l e c o m p o n e n t e d e Animus y Anima (39s, 416). Muchas d e las intuiciones d e Krinetzki son profundas, p e r o la enseñanza del Ct en sus múltiples giros poéticos n o p a r e c e sea tan abstracta, ni tan psicológicamente técnica c o m o p a r a hacerle h a b l a r d e la M a d r e y su N i ñ o e t e r n o con u n o s c o n c e p t o s especiales d e «ternura» (161) difíciles d e evidenciar; esto representa u n a m o d e r n a alegorización (Staubli 9 5 ) . T a m b i é n es hipotético el i m p o n e r a los personajes del Ct u n o s sentimientos subyacentes, cuya existencia postula u n a s n a r r a c i o n e s c o m o explicación contextual, y tiene el peligro d e n o resaltar la relación a m o r o s a c o m o el t e m a p r o p i o del Ct 85 .

8S Hay una crítica a Krinetzki que puede perder de vista el horizonte de lo que él intenta decir; es la de Klara Butting (1994/148), quien le acusa de anular el sentido de lo femenino tras la concepción del animus-anima, considerada como expresión machista e interpretada con referencia a una mujer sometida al varón, que se autoposee y se ama a sí mismo incluso en la mujer. Tal reproche ignora que el animus-anima es una estructura psicológica


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E n línea con otra escuela psicológica, la d e Lacan, se e n c u e n t r a la interpretación d e Boer, q u e él d e n o m i n a perversiva (298), a u n q u e este t é r m i n o n o hay q u e e n t e n d e r l o en su sentido vulgar (Black 40). Según él, el Ct r e p l e t o d e vocabulario sexual (296) es u n a oposición política a la censura, llevada a cabo i n v e n t a n d o u n a pornografía (55s), q u e provoca la fantasía sexual a base d e p r e s e n t a r actuaciones sexuales transgresivas (293), pues lo prohibitivo a u m e n t a el deseo (288). Esta transgresividad se imagina a base d e hipotetizar transgresiones sexuales e n el Ct 86 . Con ello se intentaría m a n t e n e r el deseo q u e , a diferencia d e la pulsión q u e busca su realización, n o tiene c o m o finalidad principal su logro sino la repetición del deseo (297); y esto lo estaría p r o b a n d o la repetición d e escenas d e sexo en el Ct (294). En esta tensión e n c o n t r a r í a el deseo su más p r o p i o y típico placer, incluso c u a n d o en la realidad veladamente p r e s e n t a d a alcanzara su logro (293); p u e s su gozo reside e n lo q u e posibilita su existencia: la fantasía d e buscar sin d a r n u n c a con su obj e t o (298), q u e en el fondo q u e d a concretizado en la Madre c o m o objeto d e s e a d o y evitado. Esto sería transferible t a m b i é n a Dios (292). Así toda la dimensión sexual del Ct aparece c o m o alegórica: p a r a alegorizar el deseo; y aquí ya n o se a d m i t e diferenciación d e géneros, masculino y f e m e n i n o , ni e n t r a e n j u e g o la pareja. T o d o esto se quiere p r o b a r con el h e c h o d e q u e imágenes del Ct se aplican tanto a lo masculino c o m o a lo femenino; y estos aspectos se hipotetizan intercambiables (296), p o r q u e las mismas funciones d e actividad y de pasividad se vislumbran c o m o u n código d e a p e r t u r a (290) 8 7 . A u n a d m i t i e n d o q u e el Ct p u e d e provocar el deseo y q u e tal deseo h u m a n o p u e d a leerse en clave lacaniana, el introducir esta intención en el Ct a p e l a n d o incluso a la supresión de los géneros personales y con constantes alusiones a transgresiones sexuales hipotetizadas p a r e c e q u e va más allá de t o d a razonable interpretación exegética y c o r r e s p o n d e a la superimposición d e u n a determ i n a d a lectura psicoanalítica. El Ct n o es u n «psicograma» (Kell 1 9 8 4 / 1 5 ) . La teoría sado-inasoquista d e Burrus-Moore es u n a reacción p r o g r a m á t i c a a la pornográfica d e Boer, a la q u e acusa d e q u e e n ella «demasiado a c o n t e c e d e m a siado p r o n t o » (38,52); p e r o se o p o n e t a m b i é n a u n a interpretación tradicional a la q u e considera patriarcalista, así c o m o critica la [hagádica] d e Trible, a la q u e tilda de feminista utópica p o r d e f e n d e r c o m o t e m a del Ct la igualdad paradisíaca h o m b r e - m u j e r (41). Y basándose en escenas q u e s u p o n e n u n d o l o r p a r a la mujer d o n d e , sin e m b a r g o , se vive el a m o r (3,ls; 5,6s) y a p e l a n d o a c o m e n t a r i o s d e S. Gregorio Niseno q u e a p u n t a n a los flechazos del a m o r y a las ventajas del d o l o r p a r a abrir al amor, se aventura a p r e s e n t a r u n m a r c o p a r a el Ct q u e asocie la pornografía y la feminidad; y lo e n c u e n t r a en el erotismo sadomasoquista visto c o m o

que se encuentra tanto en el hombre como en la mujer y cuyos componentes no responden a la diferenciación sexual; pues «en el eros todos somos Adán y Eva» (Yannaras 7). "Estas transgresiones son de tipo intergeneracional (2,4; 6,8; 8,2.5), incesto (1,6; 3,11; 4,9.10.12; 5,ls; 6,9; 8,1), pedofília (8,8s), sexo grupal (l,3s; 2,7; 3,5.7.11; 5,1.8.16; 8,4.11.13), además de «an odd to phallus and a gay scene in 3:6-11; water sports, specially pees and ejaculate, between two females in 4:11-15...; a lesbian sequence in 6:4-12; group female scopophilia in 7:1/6:13-7:6/5; breast fetishism and female ejaculate in 7:7/6-10/9; and an orgy in 8:1-14», viendo incluso en los animales constantes referencias a la bestialidad y leyendo tras la floración alusiones a un género ambiguo, y contemplando también en los líquidos sugerencias a los corporales y al sexo, pero no sólo como lubrificantes de la vagina o el cabello, sino «female ejaculate, mucus, milk, uriñe, sweat, tears, saliva, menstrual fluid, blood, vomit and feaces» (Boer 29 ls). 8 ' Esto se supone confirmado por la mención de partes del cuerpo con orificios: ojos (1,15; 4,1.9; 5,12; 7,4s; 8,10), boca (1,2; 4,3), dientes (4,2; 6,6), paladar (2,3; 5,6), labios (4,3.11; 5,13; 7,9s).

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INTRODUCCIÓN

contexto contractual, donde la mujer es a la vez resistente y dominada (49). Esto se aplica incluso a la relación con Dios, vislumbrado en el Ct juntamente como in command and under command (52). Si esta teoría pretende establecer un equilibrio entre diversas posturas y mantiene el reconocimiento del valor del dolor para el amor, no deja de ser imposición la clave que ofrece para interpretar el Ct y efecto de imaginación desbordante el confundir la imaginación y práctica sadomasoquista (48) con el juego recíproco del amor en el dar y recibir; un amor, que si es fuerte (8,6s), nunca es violento (Brenner 1999/105). Por fin se puede mencionar una escuela, la mística, que fuera de cualesquiera parámetros controlables utiliza las expresiones del Ct como unos modos para indicar la vivencia espiritual, y una enseñanza sobre ella. Así lo pretende Párente (143), quien define el Ct como «an allegorical dramatization of the various mystical states»; y también Arminjon (33). Por su parte Arintero lo hace recogiendo las pautas tradicionales a este respecto. Pero no hay pruebas de que el Ct pretenda tal enseñanza espiritual. Lo cual no obsta para que el Ct se aplique a la dimensión espiritual, volcando el amor en la mística88. A esta hermenéutica no se le niega la posibilidad válida de combinar aspectos seculares y sagrados (Schulman 358s), incluso con matices recogidos de la alegórica tradicional, pero «con tal de que se apoye en un soporte firme de sentido literal»8'1. Tampoco es lícito aplicar el concepto de eros -en una mezcla ecléctica y subjetiva de toda la Biblia- al «trabajo, juego, amistad profunda, arte y otros modos de gozo profundo» (Carr 2003/9). No se ha mencionado una interpretación o escuela/emintsta del Ct, porque no existe como tal90, ya que tampoco se da una escuela estrictamente machista. La mujer se encuentra en el coro de los exegetas al mismo nivel que el hombre, y cada vez aparece interviniendo más en él; así lo muestra la creciente participación femenina en estudios sobre el Ct91, también como parte de una pareja que lo interpreta 92 . Pero como todo intérprete, si en el varón puede brillar la capacidad de conceptualizar, la mujer aporta su peculiar sensibilidad femenina caracterizada por la intuición 93 . Ayudaría, sin embargo, poco a la imparcialidad científica el montar banderas de grupo que representarían la postura del comentador más que la del Ct; podrían restar objetividad al análisis interpretativo, convirtiéndolo con fobias y filias en algo pasional o defensivo-agresivo, sea insistiendo exageradamente en la diferenciación sexual o anulando la riqueza de su diversidad. Por otra parte, hay campos de la ciencia exegética que escapan a determinaciones masculinas 88 Así lo hizo ya Hugo de S. Víctor (Astell 73-89) y lo hace la más joven de las Doctoras de la Iglesia, Teresa del Niño Jesús, a quien le hubiera gustado comentar el Ct (Thérése 1285/70); es el libro que en sus escritos aparece como el libro más citado del AT (77 veces), si se exceptúan los Salmos. 89 Alonso 1996/794. Así lo sugiere también U. Silber recensionando a S. Ben-Chorim en BLit 70 (1997) 159. La «integración del sentido espiritual en el sentido literal» (Simoens 7) no se realiza válidamente si se ensamblan subjetivamente los datos del sentido espiritual y se aplican sin suficiente justificación al sentido literal. 90 Aunque se ha visto el Women s Liberation Mouvement como atmósfera para una cierta interpretación del Ct (Pope 205-210), en concreto la de Phyllis Trible a partir de una artículo suyo sobre «Depatriarchalizing in Biblical Interpretation» (JAAR 41 [1973] 30-48), se puede decir que el feminismo no ha creado una hermenéutica unilateral del Ct. 91 Entre los autores citados en la Bibliografía, hablando del Ct, 66 son mujeres. 92 Chana y Ariel Bloch, Francine Carrillo y Faessler Marc. M Brenner 1993/87-93. Un panorama de cómo la interpretación femenina se asoma hoy al Ct puede verse en The Song ofSongs. A Femmist Companion to the Bible (Second Series), editado por Athalya Brenner y Carole R. Fotaine (Sheffield 2000).

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o femeninas, como pueden ser los estudios estructurales, históricos o lingüísticos; y en otros temas el conocimiento apto para la interpretación se puede adquirir sea por experiencia como por ciencia, y su amplitud no depende tanto del modo de la adquisición ni de la característica sexual de quien lo posee cuanto de la propia capacidad (Brenner 2000/164s). Si se lanza u n a m i r a d a complexiva a todas las posturas d e interpretación expuestas, se llega a la conclusión d e q u e rasgos enfatizados p o r ellas se p u e d e n e n c o n t r a r e n el Ct; y así todas h a n servido p a r a u n a c o m p r e n sión más p r o f u n d a d e este p o e m a : unas con más garantías q u e otras, dep e n d i e n d o d e la solidez d e sus a r g u m e n t o s . Sin e m b a r g o , la unilateralidad d e las explicaciones y las exclusividades típicas d e escuela h a c e n q u e n i n g u n a de estas explicaciones p u e d a servir c o m o intelección completa y a d e c u a d a del Ct e n la riqueza d e todo su conjunto; así aparece también p o r las críticas q u e cada u n o de los autores hace a los q u e defienden posturas distintas a la suya 94 . Muchas d e estas teorías e n b ú s q u e d a d e originalidad adolecen d e u n a superimposición d e conceptos al Ct, sin suficientes p r u e b a s p a r a la posible conexión e n t r e tales conceptos y la letra del Ct. Si se h a criticado u n a exégesis alegórica, p o r q u e introducía e l e m e n t o s extraños al texto p a r a a c u ñ a r u n a interpretación (Gietmann 343) y p o r q u e i m p o n í a al Ct aspectos difícilmente entrevistos e n él (Parsons 401), otras teorías n o h a n sido m e n o s impositivas y quizás con m e n o s f u n d a m e n t o . P e r o p a r a llegar a lo q u e hoy en base a los adelantos culturales se puede p r e t e n d e r c o m o u n a c o m p r e n s i ó n a d e c u a d a del Ct, hay q u e p o n e r e n j u e g o todos los i n s t r u m e n t o s considerados válidos en la exégesis actual a partir d e la historia d e la interpretación del Ct. Esto p o d r á abrir a u n a multiplicidad d e aspectos e n su comprensión; p e r o se i m p o n e el colocarlos e n su justa dimensión, p a r a q u e su variedad n o confunda al lector acerca del v e r d a d e r o y auténtico sentido del Ct, y esa pluralidad p e r m a n e z c a sólo c o m o u n a posibilidad abierta a la ulterior profundización e n el sentido del Ct (Exum 1 9 9 8 / 2 4 9 ) . Parece suficientemente claro q u e , si se mira con imparcialidad al Ct, en él n o se p u e d e buscar n a d a más allá d e lo q u e expresa la misma letra (Thilo 4); sólo e n ella y tras ella se descubre el mensaje d e fondo. Y lo q u e la letra evidencia claramente son unas relaciones d e la pareja, cantadas p o é t i c a m e n t e , y q u e en su engranaje y urd i m b r e muestran u n o s m o d o s del a m o r relacional; consiguientemente el Ct a p u n t a a e n s e ñ a r estos caminos del amor, y a guiar p o r ellos. Por eso en este C o m e n t a r i o se mirará al Ct c o m o u n libro poético, cuyo t e m a central es el amor y q u e muestra las sendas del amor, presentadas sobre t o d o e n su dinámica relacional; luego esta exégesis a partir d e la «analogía», ya usada p o r Orígenes (Rickenmann 283ss), p o d r á desembocar e n u n a s aplicaciones, persiguiendo u n a legítima h e r m e n é u t i c a .

Cf. vg. Garrett 352-369.

ÍNDOLE DEL CT

IV. ÍNDOLE DEL CT Tras el análisis de las diversas interpretaciones al Ct, emerge una pregunta: qué es el Ct y cuál es su naturaleza. Para responder adecuadamente a esta cuestión, que influye en la exégesis, hay que tener en cuenta quiénes son sus personajes y cómo se los presenta. Además conviene evitar como consecuencia de toda la historia de su interpretación el imponer al texto cualesquiera preconceptos o precomprensiones. Sólo si el Ct no fuera inteligible en su texto, o su inteligibilidad estuviera en distonía con su cultura o diera pistas que requirieran elementos supletorios para interpretarlo, se podrían hipotetizar conceptos advenedizos para su comprensión. Pero esto no ocurre; y por eso es necesario que se le deje hablar al Ct, y que el exegeta se deje invadir por sus notas. /. La pareja La pareja del Ct está constituida por un «él» y «ella», que son sus personajes fundamentales y cuya relación se expresa en unos poemas líricos de amor (Winandy 26), que se entrecruzan una mujer y un nombre como un «yo-tú»; él y ella como representación de lo masculino y femenino en el amor, él y ella como expresión de la persona en lo más íntimo de su relación amorosa: en el dar y aceptar el amor, que afecta a lo más profundo del ser y lo unifica (Munz 2). A estos personajes no corresponde existencia real alguna (Exum 2000/27); pero ellos son los únicos sujetos reales del poema, que con su existencia poética (Ogden 223a) viven únicamente en la imaginación del poeta (Landy 62), pues el Ct no narra la historia de dos enamorados (Calmet 68). Si alguna vez esta pareja ha existido, su existencia ha servido sólo como trasfondo para el poema, ya que las notas del Ct a ninguna pareja concreta se ajustan (Doreau III), y casi a cualquiera se les pueden aplicar. Lo que el Ct pone de relieve es el lazo que une a estos dos seres en sus diversas manifestaciones, y lo que esta existencia muestra es el mensaje que ellos representan. Estos personajes no tienen más nombres que los de su propio amor -amante y amado/a- o los metafóricos de Salomón (3,11) y Sulamita (7,1), Aminadib (6,12) yBat-Nadib (7,2), siguiendo también en esto la línea de la erótica egipcia, en la que sólo en una ocasión se registran los nombres de los amantes (Derchain 71). Entre estos dos personajes, que sólo se entienden y aparecen el uno con relación al otro, son pocos los momentos en los que se establece una conversación directa; cuando acontece parece que el número de expresiones del varón' supera sólo ligeramente a las de la mujer2, y así se pone de relieve su igualdad, de modo que ninguno de ellos queda anulado (Abécassis 190). Muchos de sus dichos evocan el deseo y el recuerdo, donde con la presencia entra en jue-

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l,8.9s; 2,10.14; 4,8; 6,5; 7,1.9.14; 8,13. 1,4.7; 2,17; 4,16; 7,12; 8,1.6.14.

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go también la ausencia; y en ocasiones sus cantos se tiñen con ribetes narrativos. Pero muchas más veces interviene sólo la contemplación mutua de quienes ensalzan su propio amor, como si fueran sólo ellos dos a relacionarse, e incluso a hablar en soledad de lo que sienten de su amor; y así a veces los amantes se hablan a sí mismos, uno del otro (Landy 22). Respecto a estos amantes se introduce a veces la cuestión de si son «esposo y esposa», marido y mujer en sentido estricto, y si en el Ct se hace relación a la generación, a la fecundidad y/o a los hijos. A este respecto se afirma, por ejemplo, sobre todo con deseo de recalcar puramente la feminidad, que no hay indicios de que la pareja del Ct esté casada (Exum 2000/24), o que en el Ct se muestran las alegrías del amor desconectadas del matrimonio o de la procreación (Ostriker 44). Si se tiene en cuenta todo el Ct, sin fragmentarlo, no hay duda de que en él se alude a una pareja establecida y comprometida en contexto matrimonial (Phipps 83), no en postura de sexualidad libre (Dillow), pues se canta como realizada la ceremonia del «desposorio» - hatunah (3,11), que equivale a unas «bodas» '. Los amantes aparecen así como hatan y kalah, término éste de connotaciones esponsales con referencia a la recién casada (mYom 8,1; cf. et. Mt 2b,\sys), como lo es en el contexto del Ct también el de «hermana» (4,8s); decir que tales términos carecen de referencia matrimonial (Longman 150) es arbitrario 4 , y decir que el Ct habla de una donación completa entre los dos amantes sin que haya mediado entre ellos el matrimonio (Haag 218s) es inexacto, mientras quien afirma que los amantes del Ct son clandestinos sin que su amor esté de ningún modo sancionado (Carr 241) parece haber leído el Ct sólo de un modo reductivo y sesgado. Los protagonistas del Ct aparecen, pues, con el sentido básico de «esposo» y «esposa», no de simples novios5; en el Ct se alude además a las relaciones completas de esta pareja (Gledhill 97s), que en el ambiente veterotestamentario del Ct no eran legítimas antes de los desposorios 6 , a los que la mujer soltera había de llegar «virgen» (Dt 22,13-21; cp. 28); por eso es razonable pensar que los datos del Ct presentan un amor conyugal (Kriste-

5 Kutsch 293. Los desposorios en aquella sociedad suponían la mutua donación exclusiva (Mt 1,18; Le 1,27.31.34); permitían la relación sexual completa, incluso antes de la ceremonia final de la conducción esponsal (Tb 7,12ss; 12,1), y daban derecho a ella antes de la cohabitación (Fassano 22). 4 El mismo Targum con frecuencia ha tratado de evitar la clara aplicación marital, que aparece en el Ct, a la relación entre Dios e Israel (Menn 261ss). 5 Es argumento insuficiente el que presenta Bloch (lss) para decir que se trata de simples novios, porque escapan a los cánones normales, pues hacen el amor en el campo (cf. 7,12); porque también lo hacen en casa (cf. vg. 3,1.4). Y la diferencia entre «casa» y «campo» en la legislación bíblica aparece sólo para determinar la diversa pena en el adulterio (Dt 22,23.25); incluso en la poesía erótica sumeria la salida al campo expresaba la libertad de acción, representada por Énkidu en contraste con Gilgamesh (Watanabe 150), pero no la ruptura con lo establecido (Leick 52). 6 La atracción de la belleza por sí sola no justificaba la relación sexual (Gn 19,13; 20,113; 26,7-11), para la que se requería un compromiso humano y legal (2 Sm 13,12ss). El amor de la pareja, consagrado por la ley, ha sido siempre el pilar de la sociedad judía (Cohén G.).

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ÍNDOLE DEL CT

INTRODUCCIÓN

va 98). Ni en la literatura bíblica, ni en el Ct, se legitima el amor libre'; tampoco lo autorizan las culturas circundantes 8 . Tampoco el tema de la fecundidad está ausente del Ct, aunque a él se aluda sólo veladamente. A la fecundidad apuntan sobre todo las menciones de la «madre» como modelo de la kalá (3,4; 6,8; 8,1.5; cp. 1,6) y la alusión a las mandragoras (7,14), reconocidas como remedio de infecundidad (Gn 30,14), así como las referencias a la floración y a los frutos (vg. 2,12s; 6,11; 7,3) y en general a toda la constelación familiar. Este valor aparece también prominente en todo el AT9. También las sugerencias a la mujer desnuda (vg. 7,3) y a sus pechos semejantes a crías (vg. 4,5) coinciden con figuras israelíticas de mujeres desnudas, que enseñan sus prominentes pechos con alusión a una fecunda maternidad (Toorn 1998/95); la misma poligamia, en una sociedad donde la monogamia era el ideal (cf. 6,8), expresa también el valor de la procreación (Fasano 17). Pero si resulta reductivo tratar el tema del amor en el Ct reduciéndolo a la sola relación de pareja, también lo es centrar su mensaje en la fecundidad de la familia. Más de acuerdo con la letra del Ct se encuentra quien ve a los desposados del Ct expresando las cualidades del amor, y así comprometidos en la unicidad (6,9), indestructibilidad (8,7) y fecundidad de su amor en línea con todo el AT (Adinolfi 88-96); es como los presenta Julia Kristeva: una esposa virginal y casta, que se vincula a su marido; y ambos quedan unidos en un amor conyugal, exclusivo, sensual y celoso. A pesar de todo esto hay que decir que el interrogante planteado sobre la naturaleza de la pareja está presentando un problema ajeno al Ct (Goldingay 178), al que su letra no trata de dar respuesta, aunque presente la pareja de amantes como nupcialmente unidos (Horine 4-8). El autor del Ct no intenta hablar del matrimonio como institución (Krinetzki 185, 209; Huwiler 243), ni tampoco de sus consecuencias; sólo presenta el amor que media entre la pareja, y el dinamismo de ese amor como Eros (Loretz 1964/215). Sin embargo, en el momento de dar un nombre 7 Es gratuita la afirmación de Margoliouth (xxixs), quien asevera que el Ct recuerda una libertad sexual, pero inexistente en Israel No hay razones tampoco para pensar que se trata de un libro, el único ('), que estuviera defendiendo el «amor libre» en protesta contra la rigurosidad en materia sexual durante la época del segundo templo (LaCocque 1998), pues esto es imposición de un propio esquema hipotético 8 Muller 1992/18 La referencia al «celo» (8,6) parece excluir también el amor indiscriminado (cf Tromp 1979/94) Examinando ademas la correspondiente poesía egipcia se observa que en ella, junto al aspecto emocional de la sexualidad, se encuentran también referencias a la fertilidad y a la generación a partir de la fuerza divina del amor (Mathieu 247), y se condena la relación extramantal (Kitchen 315) Incluso Homero y la cultura griega mantienen siempre el ideal de una mujer casta (Thornton 140, 166-169), mientras en Mesopotamia se apreciaban también estos valores «High valué was attached to marnage and family harmony, love and sensuahty were important, marnage was considered posiüve, unfaithfulness negative for both wife and husband» (Asher 17) Con razón se puede decir que el sentido etico no está ausente del Ct (Stadler) ' La vida conyugal no se entiende plenamente lograda sin la fecundidad (Ex 23,26), y por eso se la desea (Gn 25,21; 1 Sm 1,11) y se la elogia (Jb 5,25, Ez 19,10, SI 128,3-6), la mujer considera además su fecundidad como una cualidad que atrae a su mando (Gn 29,32 34, 30,20)

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a los dos protagonistas del Ct, denominados como hatan y kalah, el entenderlos como fiancé(e) (francés/inglés) que corresponde a «novios» no haría justicia a los términos hebreos y a su significado de fondo 10 . Un concepto intermedio entre el de «novios» y «casados» (marido y mujer), expresado con el término de «desposados» (esposo y esposa), representaría mejor a las figuras del hombre (el masculino) y la mujer (el femenino) del Ct; su equivalente exacto en el lenguaje moderno sería el de «esposos» (Gledhill 26s). Tampoco «amado» y «amada» harían plena justicia a los modos con los que el Ct intenta presentar a cada uno de sus personajes; pues si en estos pasivos implícitamente se supone que hay un activo que «ama», es precisamente en la actividad amorosa en la que insiste el poeta del Ct. Así lo confirma, al denominar por boca de la joven al hombre Dody (cf. 1,13) = «el que me ama» (Joüon 146), lover (vg. Shea); y cuando ella habla a su «compañero», le piropea como aquel «a quien amo» (1,7) ". Sin embargo, el calificar a la pareja del Ct de «amantes», que sería filológicamente lo más propio, se podría prestar a equívocos en el vocabulario moderno. Por eso a lo largo del comentario habitualmente se usará, aunque la falta de costumbre lo haga extraño, para la mujer el nombre de kalá (4,8) y para el hombre, el de dodí (1,13), cuya raíz aparece 37 veces en el Ct; el denominarle hatan, que aparece sólo una vez (3,11), sería excesivamente jurídico. El término «Kalá» es además un piropo que alude a la «llenumbre», a la plenitud, a la perfección y a la belleza12; y el de «Dodí» refleja todo el cariño que siente la kalá por su compañero ", haciendo de su piropo como un nombre propio 14 . Al comparar los cantos de Sumer y de Egipto con el Ct se observa también un dato significativo: en Sumer se denomina a la esposa «hermana» 1

Jouon 212 Sólo es posible en el Ct hablar de «novios», si este termino se entiende como «jóvenes esposos», como cuando se aclama «|Viva los novios'» tras la boda, o se habla de
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y al esposo «hermano» 15 ; también en Egipto se da el título de fraternidad tanto al esposo (CBC 1,8; 2,4; etc.) como a la esposa (CBC 1,1; 16,9; etc.), poniendo de relieve la proximidad entre ambos. Esta terminología, que se constata en algunos pasajes bíblicos16, en el Ct sólo se aplica a la kalá como «hermana» (4,9s.l2; 5,ls; cf. 8,8); nunca al dodí se designa con el calificativo de «hermano». La razón para ello puede estar en una especie de respeto que la kalá muestra por su dodí, y por el rango que él representa (cf. 3,11; 6,12)17; se puede añadir además que en el Ct no se quiere confundir al esposo con los otros «hermanos» de la esposa (cp. 8,1), denominados por ella «hijos de mi madre», y que en cierto momento representan poéticamente la atmósfera de un entorno familiar adverso a la kalá (1,6).

dre (3,4; 8,2) pone de relieve la importancia de la figura materna sobre todo para la kalá (6,9) por su valor metafórico como modelo de la feminidad (8,5; cp. Rt 1,10)19; en el Ct además el dodí viene conducido por la kalá a casa de su madre (3,4; 8,2)20. La presencia de la madre del dodí en el Ct (3,11) requiere también una explicación. En una sociedad como la israelítica, donde en algunos momentos se usaba la poligamia (cp. 1,6; 6,8), las madres tenían influencia sobre el futuro de sus hijos21; también en Egipto la madre intervenía en la boda de su hijo (CBC 3,10). Pero esto en el Ct tiene una significación de mensaje22. El hecho de que para el dodí no aparezcan parientes masculinos como existen para la kalá (1,6; cp. 8,8), sino sólo amigos (5,1), apunta a poner de relieve que él es dentro de la pareja esponsal el único que representa el principio de masculinidad generativa. Sólo él, en unión con la feminidad de su mujer, configura la pareja significativa en este contexto. Y si el padre como principio masculino pervive en el hombre esposo, la madre tanto del esposo como de la esposa reviste el simbolismo de quien está tras la unión, favoreciéndola en sí y en sus consecuencias (cf. 3,11) 2 \

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2. Los padres de la pareja El mencionar a los padres de la pareja parecería también normal, si se tratara de un contexto sociológico18. Pero con frecuencia se ha hecho notar que en el Ct no aparece la figura del «padre», que es tan prominente en Israel para la constitución de la pareja, y también en toda la sociedad patriarcal del Oriente Próximo, así como en el mundo clásico grecoromano. Su omisión ilumina la naturaleza del poema. No se puede responder diciendo que la ausencia del padre testimonia la liberación de la mujer (Lavoie 106), ya que tampoco se menciona el padre del hombre, ni el que falte el padre de ambos se puede entender como un intento de presentar a los dos amantes como huérfanos de padre (Delitzsch 27; Faessler 49); tampoco la ausencia del padre confirma el que hombre y mujer en el Ct no configuren una pareja jurídicamente establecida (Keel 1986/145), ni el que la madre de los amantes sea una prostituta (Garbini 210). La ausencia del «padre» en el Ct, una ausencia que incluso se registra significativamente en los cantos de amor sumerios (Leick 84), es un silencio poético cargado de mensaje; confirma que lo que se ensalza en el Ct es la relación amorosa de la pareja, más que otras vinculaciones. La mención de la madre para ambos amantes, 7 veces repetida, es también significativa. Este número puede apuntar a un hecho simbólico, pero sobre todo pone de relieve la importancia de la madre (Meyers 2000/313b). Si en Israel la «casa de la madre» (Gn 24,28) se menciona cuando ha muerto del padre, pues no se puede usar ya el vocabulario normal de «casa del padre» (Gn 41,51; Nm 3,35; etc.), en el Ct la mención de la casa de la mals Sefati 123, 140, cp 77s. Este vocabulario en el uso semítico se remonta al babilonio antiguo (Held 13) 16 Cf vg Tb 5,21, 7,12, cp GB, GAy Gs) " Esto estaría en línea con el concepto hebreo de la raíz "?5Í3 («señor») para el mando (Zorell 120), que no se encuentra por ejemplo en asmo (Oppenheim 2 199ss) 18 En Israel para el matrimonio de los hijos actuaban ambos progenitores (Gn 28,7), pero era sobre todo el padre quien llevaba la voz cantante (Jue 14,2s), también en el enlace de la chica (Tb 7,11), el intermediario de su voluntad, sin embargo, podría ser otro (Gn 24,3)

3. Los grupos En el Ct junto a la pareja de personas aparecen unos grupos, de cuyo número ya el mismo Orígenes se mostraba incierto (28,18). En el Ct todas estas figuras grupales intervienen sólo para poner de relieve los rasgos del mutuo amor de la pareja; son decoración, aunque sirven también para expresar aspectos reales de la existencia amorosa (Gollwitzer 52).

19 En la erótica egipcia la presencia simultánea del padre y de la madre de la joven (CBC 2,3) no excluye el mencionar la casa de la madre de la chica (CBC l,8s), que aparece como figura prominente para ella (Fox 19, 55) También en los poemas eróticos de Sumer la madre es la figura principal para la esposa (Leick 67), es ella quien educa a Inanna, y le anima a recibir como esposo a Dumuzi (DI C 11,12-14) 20 Esto acontece en línea con una tradición israelítica donde la conducción matrimonial podía hacerse tanto a la casa de la mujer (Gn 25,15-30, Ex 2,21, Jue 14,7-10, 16,40) como a la del hombre (Gn 24,67, SI 45,14, 1 Me 9,37) En Sumer, Dumuzi es conducido a la casa de la madre de la esposa (Sefati 97, 104, 114), y en Egipto, donde la madre de la chica tiene ascendencia sobre ella en orden al matrimonio (CBC 2,2s 12), viven juntos los esposos en su casa antes de la conducción de la chica a casa del marido (CBC 4,10-5,1), punto de llegada y de situación definitiva (H 5,7s) " Gn 21,10, 1 Re 1,11-31, por eso no extraña que se mencione el nombre de la madre de los reyes en sus breves genealogías (libros de los Reyes y de las Crónicas) 22 El que en ocasiones la mujer israelita a falta de varones pudiera transmitir la herencia (Nm 27,1-8) y el que en la Arabia preislámica los hijos en algunos casos aparecen como miembros de la familia de la madre (Avanzmi 207), no jusüficaría el ver la prominente presencia de la madre en el Ct como una expresión de sociedad matriarcal, pues estaría en contraste con la normal israelítica 25 A la figura de la madre se le ha aplicado también la imaginería de la «madre Sión» (Is 50,1, Ez 19,2 10, Os 2,1 4s), en cuanto favorece la unión del pueblo -y el alma- con el Señor

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4. El amor Tienen sólo la existencia que les dan los protagonistas, y expresan una voz complementaria. Como la pareja no tiene existencia real, tampoco la tienen los personajes secundarios (Ogden 225). El atribuir entidad física a esos personajes implica un fuerte trabajo de imaginación, que hay qu e poner en juego para cubrir las muchas lagunas que emergen si se piensa en una narración. Por eso es lícito conjeturar que el Ct mueve sólo a los dos personajes amantes (Fox 255ss); las otras figuras son ajenas a la trama, y meras creaciones poéticas para resaltar el mensaje (Gledhill 94). Y así aparecen en escena únicamente como manifestación de un recuerdo (hermanos de la esposa), o como modelo (madre de la esposa), o como citas implícitas (lo que se puede ver o decir de la mujer), o como ambiente (hijas de Jerusalén/Sión); todo esto o expresa el mundo femenino y a la esposa (Longman 16), o se usa de relleno para hacer avanzar el tema (García C. 439), o como un esquema literario para presentar diversos comentarios. Todos los personajes masculinos que aparecen en el Ct, menos los hermanos uterinos de la kalá (1,6), reflejan un eco del dodí. Yla presencia de estos hermanos se emplea para realzar el sentido del contexto; aunque en ocasiones los hermanos intervenieran en el pacto matrimonial en ausencia del padre (Gn 24,28s.59s), lo hacían también en vida suya como defensores de una hermana (Gn 34,llss; Jue 21,22), y por eso su función no indica orfandad alguna en la kalá24. El otro grupo significativo es el de los coros, que aparecen para dar entidad a lo que los amantes llevan en su interior (cf. vg. 5,1; 6,ls); pero son sólo un «topos» poético (Rrinetzki 71), y una expresión para concretizar el mundo interior de los amantes (cf. Kinlaw 1211). Es lo que ocurre con las «hijas de Jerusalén», cuya presencia siempre ha creado cierto embarazo a los intérpretes (Huwiler 234), y de la que en la práctica se puede prescindir; ellas actúan claramente en ocasiones sólo en la fantasía de la mujer (Horine 82), como figuras que plasman su interior (vg. 1,5; 2,7; 5,8). Por eso a los «coros» del Ct no se les puede considerar como figuras reales25; si éste fuera el caso, sus entradas y salidas resultarían extrañas y difíciles de explicar26.

24 Esta función de los hermanos se observa en otras culturas circundantes Entre los sinos del Medio Oriente en la Edad de Bronce (Arnaud 8) y en muchas sociedades matriarcales de la Arabia pre-islámica, los varones ejercían autoridad sobre sus hermanas (Avanzini 207), mientras en Sumer ellos representaban para la novia el empalme entre la casa materna y el novio (Leick 84) 25 Algo similar acontece en el Cántico Espiritual de £ Juan de la Cruz cuando se pregunta a los «bosques y espesuras» si el Amado ha pasado por ellos, y responden que lo hizo «mil gracias derramando», no se trata de una respuesta real, sino de expresar lo que el locutor piensa, pues «por la consideración se lo pregunta» (643a) y lógicamente es en ella donde recibe la respuesta 26 Esto se nota, por ejemplo, cuando el coro aparece solicitando identificaciones del dodí (5,9), al que ya conocen (3,10), o cuando tratan de responder al deseo de la kalá de dar con su amado, y ella sabe ya dónde se encuentra (5,8s, 6,ls).

Para clarificar la índole del Ct es fundamental también caer en la cuenta del tipo de amor que en él se muestra. El término «amor» como elemento clave del Ct (2,4s.7; 7,7; 8,6) se reconoce en todo el proceso (Hitzig 3); pero sólo al final aparece como su tema (Sadgrove 245), y se evidencia como el elemento central de su mensaje (Meek 102). Se trata de un amor de pareja heterosexual (Brenner 2000/162), exclusivo (Alonso 1996/792), sin que aparezcan otras figuras que menoscaben este amor fuerte de enamorados (Viviers 619). A este amor se lo presenta en toda su diafanidad y perennidad (Landy 24), y en la plenitud de su valor expresivo (Segal 481), con intensas connotaciones eróticas (Haupt 340; Goulder 7), que señalan no sólo el deseo (Walsh, Erotic 34s), sino que apuntan también a la consumación corporal (Fox 313s; Bloch 3s,7), aunque expresada sólo velada y alusivamente (cf. vg. 2,36.16; 3,4; 5,1), como lo hace notar Exum («Entendre»); la experiencia sexual en el Ct está vista sobre todo en su matiz sensitivo y sensual (Berquist 25) con sus notas de ternura, enseñadas sin artilugio alguno por la misma naturaleza (Gollwitzer 61) y manifestadas sin perder nunca el buen gusto (Dirnbeck 56s), pues lo físico y lo anímico se mantienen al mismo nivel (Goldingay 179). Este amor se mueve entre el deseo y la realización, la pasión y la tensión (Alonso 1988/136), el dolor y el gozo (McLane), pero siempre victorioso sobre la muerte (Dirnbeck 62, 70ss). El Ct presenta la naturaleza del amor (Landy 33), y lo natural del amor tal como es en sí27, plasmado en la relación de pareja. Este, conectado en la tradición bíblica a la voluntad de Dios, tiene un valor religioso y teológico 28 . Pero la tradición exegética primitiva ha visto también la posibilidad de aplicar los dichos del Ct a las relaciones entre el ser humano y Dios, fundamento perenne para el amor intrahumano (León 26); por eso el quedarse en lo meramente intrahumano del Ct (Thompson) sería reductivo. Para una hermenéutica complexiva es necesario entrelazar de algún modo el sentido natural y el teológico en la interpretación del Ct (Davis 233). Esto es posible porque, al considerar lo que en el Ct emerge como su mensaje, se nota que es puramente el amor relacional en la pareja; éste constituye el verdadero sentido literal del Ct¿9. Como el amor en el Ct se hace entre un esposo y una esposa, pero no designados con términos jurídicos sino bajo el aspecto de «amantes» (Lys 18), el mero amor intrahumano no agota la dimensión esponsal; él 1 Herder 505 «Und zwar wird Liebe darm gesungen wie Liebe gesungen werden muB, einfáltig, suB, zart, naturhch Jetzt feung und wallend, jetzt sehnend und habend, ím GenuB und ím Schimmer, ín Pracht und Leidenfalt» 28 Gerleman 84, Gledhikk 35s, Mannucci 134 Por esto es también inexacto calificar el Ct como «ein untheologisches Buch» (Ben-Chonm 5) 29 S Bernardo «Est nuptiale carmen exprimens afectuum consentaneam ad alterutrum cantatem» (1,6 11, cp II.ls, 111,1)

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mismo se abre a la trascendencia propia de todo amor (Jepsen, cf. BenChorim 101). Y por eso el Ct se ha considerado siempre apto para expresar una relación trascendental; la misma sensualidad del Ct se puede considerar necesaria para llegar a espiritualizar el aspecto nupcial del amor™. La posibilidad de aplicar al amor trascendental las notas del amor esponsal intrahumano estriba también en que en éste brillan las rasgos de la alianza (MI 2,14), cuyas notas principales corresponden sobre todo a la alianza por antonomasia: la que une a Dios con su pueblo (Baumann 6675); y por eso la relación esponsal ha servido con frecuencia en el AT para aludir a las relaciones de Dios con su pueblo 31 . De esta forma se han visto conjugados analógicamente el matrimonio y la relación amorosa de Dios con su pueblo. Como en esta relación religiosa siempre entra enjuego un elemento individual-personal, los giros del amor en la Biblia y también en el Ct han servido igualmente para referirse a las relaciones de Dios con las personas concretas. Pero aunque Dios es la fuente y el arquetipo de todo amor (8,6; cp. 1 Jn 4,8) y toda relación amorosa puede revelar analógicamente (cp. Sb 13,5; Rm 1,20) el amor de Dios, no se puede decir que el Ct está aludiendo a todo tipo de amor' 2 , sino sólo al de una relación afectiva amplia de cariz esponsal ,3 . Si la mera interpretación alegórica no ha explicado la posibilidad de aplicar la letra del Ct tanto a la dimensión intrahumana como a la trascendente, esto lo logra la interpretación analógica, que teniendo en cuenta el amor humano esponsal descubre en su idiosincrasia más profunda la raíz para empalmarlo con Dios. La interpretación analógica, en fuerza también de las mismas metáforas que son aplicables a diversos aspectos (Walsh, Erotic 212), ve que las coordenadas del amor se actualizan en parte del mismo modo y en parte de modo diferente en las zonas inmanentes y trascendentes. Esta «analogía» filosófica como método interpretativo 34 se funda en la naturaleza misma del amor y no necesita apelar a una interpretación «mixta» que mantenga separados el amor natural y el espiritual (cf. Joüon 21ss). No se trata tam-

,0 En el Ct, donde todo es corporal, el sentido sexual y espiritual no se pueden considerar como mutuamente excluyen tes (Longman 125 n 77), es a través del cuerpo, visto en sus diversas modalidades (Viviers 240), como se delinean los rasgos del amor total que toca también la sensibilidad (Ostnker 37) Y por la estructura psicosomatica universal del amor humano y porque el Ct apela a la conexión del cuerpo con toda la creación (Müller 1992/9), ha encontrado siempre un gran eco en la Humanidad " Dt 26,27, Is 54,4s, 62,4, Jr 2,2, Ez 16, Os 1-3 ,2 «The love that forms human partnership and community, and that sustains the whole creation» (Murphy 105), «Dios emplea las facetas del amor humano, especialmente el conyugal, para hacer de algún modo inteligible el misterio de su amor a los hombres y el misterio de la unidad trinitaria» (Alonso 1993/83) " Cattmi 32 Otro tipo de amor es el que media, por ejemplo, en la relación paternidadfiliación (Sonnet 499) 34 No se trata del senüdo teológico de «analogía», empleado por S Agustín, él fue quien primero la introdujo como término exegético, y la refiere a la concordancia de un concepto bíblico con el evangelio (Chappuzeau 142s)

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poco de una doble lectura del Ct , como si el amor humano fuera sólo símbolo del amor divino (Loretz 1964/215s). El ser humano encuentra en el mismo dinamismo de su amor natural una presencia del amor total; y en esa vivencia todo le ayuda, como amante y amado, para despertarse al amor y para metaforizar el amor 36 . Para poder vivir este amor esponsal del Ct en clave espiritual trascendente es necesario que quien se adentra en él posea también una llamada y una idiosincrasia interior que le permita vivir así su relación a Dios 3 '. Y es así como Teresa de Jesús escribió sus Meditaciones sobre los Cantares 38 «para consuelo de quienes Dios lleva por ese camino» (334). Francisco de Sales lo citó más de 700 veces y lo recorre todo, sobre todo hablando del amor divino (Ceresko). Y si hay diversidad de matices en el modo como cada persona se relaciona con Dios, en la espiritualidad esponsal nada impide que la feminidad como postura de acogida amorosa la puedan vivir tanto la mujer como el hombre 39 . Y esta espiritualidad no puede desdeñar la vivencia sensible del amor (Weems 416), que para su simbolismo se apoya en la naturaleza corporal, entendida en su plena significación de realidad humana abierta a la trascendencia 40 . Esta espiritualidad, que tiene en cuenta los condicionamientos personales de cada uno, no se puede decir que sea exclusiva de nadie, pues puede servir a todos (Mannucci 21ss); y a todos pueden ayudar los giros del Ct, que se prestan muy bien a ser interiorizados41. Su mensaje, que desvela el ideal de pareja (Schweizer 443s), puede desembocar también en un examen sobre el propio compromiso con el amor (Bühlmann 11). A los novios y a los casados el Ct les puede ayudar a vivir con gozo y con sentido religioso su amor humano de pareja42, y a través de su relación humana a vivir tam55 El Ct «puede ser leído en clave o en dos planos o en contrapunto de voces Una melodía canta el amor de él y ella, un bajo cifrado canta el amor de Dios y el hombre Es cuestión de lectura más que de proyecto del autor, pues el poeta ha compuesto un libro abierto» (Alonso 1993/83) w Este amor esponsal de dimensión humana y trascendente (Ef 5,31s) ha puesto de relieve Juan Pablo II en tres de sus Catequesis sobre el Ct (23 y 30 V, 6 VI1984), él recalca también la espiritualidad esponsal en su Catequesis del 15 de julio de 1995, y alude al valor del cuerpo para la espiritualidad en su alocución con motivo de la reapertura de la capilla Sixtina (8 de abril de 1994) 57 Esto se aplicó a Sta Inés (PL 17,736BC) La espiritualidad esponsal aparece también muy intensa en S Gemma Galgam, cf. Lettere, Estasi (Roma 1979, 1988) 38 Estas meditaciones, aclaradas por el P Gracián (6), influyeron luego en el pietismo alemán (Remhardt 199ss) 59 La diversidad de la espiritualidad esponsal se observa ya en el AT entre Oseas e Isaías (Baumann 109s, 21 Os), pero tal diversidad no impide el metaforizar a lectores masculinos con la figura femenina de la esposa (Carr 2000/239s) '" Gregorio de Elvira (1,2) decía que en el amor del Ct «divina et humana ín semet ínvicem copulantur» 41 A esto puede ayudar, por ejemplo, la lectio divina (Giudici) Para una presentación de diversos métodos de oración con técnicas que pueden ayudar a la interiorización, cf J LuZARRAGA, Orando con Ignacio tras Jesús (Bilbao 1991) 30-37, 61ss 42 A esto ayuda el cuesüonano que Gledhill presenta al final de su Comentario

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bien su relación con Dios (Wendland). En los solteros y en los consagrados el amor a Dios podrá adquirir un matiz esponsal a través de una espiritualidad vivida al ritmo del Ct (Artola). A la comunidad eclesial el Ct le servirá para realizar en sí misma la aspiración de una humanidad que tiende a Dios43. Y así para todos el Ct abre un camino hacia aquella espiritualidad, que trata «de hacerse una misma cosa con Dios en unión» (Teresa 1135).

5. El estilo del Ct A presentar el mensaje del amor en el Ct contribuye el tener en cuenta su estilo, porque es el tipo de mensaje lo que ha determinado la elección de este género literario concreto (Callow 462); el poeta con él ha querido presentar sus introspecciones sobre el amor (Arbel 101). Al tratarse de un amor relacional, los personajes del Ct se mueven en un dúo, configurado alternativamente por «orador» y «oyente» con las cualidades propias de estas posturas (Bianco 28s). No se trata propiamente de un diálogo, pues habitualmente no se dan «respuestas» a dichos algunos44; las palabras de los amantes expresan más bien su reacción ante situaciones diversas. Éstas no se desarrollan ni se concatenan entre sí de modo claramente delimitado, sino que con frecuencia se observan en ellas lagunas y saltos (Grossber 1989/60); lo que prueba que el Ct no presenta un argumento uniformemente desarrollado (Buzy 290), sino que quiere ser un poema que presenta encuentros entre dos amantes, y con ello delinea unas «sendas» del amor. En medio de ellas las frecuentes repeticiones señalan aspectos especialmente importantes (Sigrist 25), y evidencian también la intensidad del amor, recalcada con los piropos; tal iteración es propia del lenguaje amoroso (Alonso 1993/47), sobre todo en su expresión más popular (Alter 189). Ésta podría estar latiendo en el Ct (Rolle 23, 34), donde brilla además la capacidad de admiración y de alabanza, propia de todo verdadero amor (Dirnbeck 87). Las facetas del amor se ponen de relieve usando artísticamente la sugerencia, con lo que se evita la vulgaridad y la pornografía 45 . La razón para ello estriba en que el deseo tiene más recursos que el placer, en orden a su expresión literaria (Walsh, Erotic 43s). Así se justifica plenamente el silencio sobre el acto sexual, porque éste es literariamente pobre; sin embargo, es rico en las circunstancias que lo rodean, que ofrecen toda una gama de posibilidades al arte literario (Mathieu 174). Por esta técnica el Ct se distancia de la crudeza sexual presente en cier-

" Castellana. A esto podría contribuir una mayor presencia del Ct en la liturgia, no sólo usado acomodaticiamente (Schreiner 29), sino como resorte para dinamizar una espiritualidad auténticamente eclesial (Staubli 97). 44 Esto mismo se observa en la erótica egipcia; cf. Perugini 27; Hallo 1,128. 45 Murphy 102. Tal discreción aparece también en la erótica egipcia (T 2,14s), y en el arte griego (Stewart 1997/167).

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ta literatura mesopotámica (Winter U. 663ss) con su insistencia en lo físico del sexo (Bahrani 56), y se aproxima más a la egipcia, que describe con delicadeza la relación amorosa (Vernus 30); sin embargo, también se mantiene distante de ésta, al no caer en una mera presentación de situaciones totalmente normales. Cuando el Ct alude a la unión plena de la pareja, pone de relieve dos cosas: en primer lugar, que tiene interés en presentar el amor en su faceta más grande: en su plenitud, y en su finalidad; pero también está queriendo decir que el amor en su esencia más íntima permanece siempre en el misterio, y es indescriptible. De este modo el poeta no reduce el amor a su dimensión física; lo configura en una dimensión antropológica (Simoens 8) y lo presenta en todo su dinamismo interior, que desemboca en la consumación (Shafi 373-378). Así evidencia que su interés estriba en mostrar las «sendas del amor», donde juega un importante papel el «deseo» (Pardes 126), entrelazado con el «recuerdo» (Alonso 1996/792), y también la «ausencia»46 como excitante del amor 4 '. Para presentar esta dinámica amorosa sirve la imaginería que emplea el poeta 48 , con la que trata de captar también la sensibilidad del lector49; es una imaginería tomada de diversos mundos: el cortesano, el familiar, y el natural (Munro 19s). La abundancia de imágenes hace que el estilo del Ct sea poético, y de cuño metafórico (Longman 13); y su variedad confirma que el Ct trata de delinear las sendas del amor, y sus «movimientos» (Ricoeur 268). Las imágenes del Ct no pasan de ser metáforas (Horine 2), escogidas para poner de relieve aspectos de la relación amorosa50; pero la metáfora sustituye a la realidad y la enigmatiza (Müller 1998/580), sobre todo cuando se convierte en metonimia (Sonnet 175). Por eso requiere una decodificación, que la exégesis alegórica realizó a veces de modo fantasioso, y con excesivas concreciones. Pero toda imagen está cargada de una polisemia, que va más allá de la mera descripción lírica de la naturaleza externa (Seybold 120); y la imagen erótica ella misma potencia el erotismo (Kinlaw 1238). Estas imágenes se han elegido en el Ct por su relevancia dentro de un contexto determinado, en línea con la experiencia del poeta y con la tradición literaria; el arte en la combinación de las imágenes es lo que muestra al Ct como un gran poema. 44 Es lo que se canta también en la erótica egipcia, donde el deseo y la búsqueda del otro es un tema que aparece 17 veces, y donde el deseo actúa como el motor de los protagonistas (Mathieu 165, 176). 47 Es como si los amantes estuvieran enamorados cada uno de la ausencia del otro (Kristeva 89), y sobre todo la mujer se sintiera excitada por la ausencia de su amante (Walsh 1998/132). 48 En la riqueza de imágenes y en su empleo metafórico el Ct supera a todos los libros de AT (Meyers 1986/209), y es lo que distingue su poesía de la de otros poemas. Esto se percibe, por ejemplo, comparando el elogio del cuerpo de la kalá en el Ct (vg. 7,2-8) con la descripción de la belleza del cuerpo de Sara en un texto arameo de Qumrán (lQapGn 20,2-8), realizada sin tanta profusión de imágenes (Herrmann 194ss). 49 Dirnbeck 59. Esto mismo lo puso de relieve Ricardo de S. Víctor (405). M Así lo hacía ya notar Orígenes (64,16-20).

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INTRODUCCIÓN

Las imágenes del Ct son ráfagas q u e iluminan el a m o r y su misterio, y con ello el interior d e la persona, pues lo corporal manifiesta lo íntimo 5 1 . C o m o todo el mensaje del Ct trata d e la relación amorosa (Munro 122), la multiplicación de las imágenes (vg. 2,8; 5,11; 7,13; 8,6) p o n e de relieve matices del amor imposibles d e ser expresados d e golpe; y con sus exageraciones plásticas a p u n t a n a la fuerza del amor, más q u e a representaciones sobrehumanas (Pope 1 9 8 8 / 3 2 2 ) . A través d e estas imágenes el poeta presenta su ideal de humanidad 5 2 ; y c u a n d o se concretan e n u n a parte del cuerpo h u m a n o , su sentido afecta a toda la persona, pues las partes expresan el todo (Müller 2 0 0 1 / 1 2 3 ) , p o n i e n d o d e relieve su vitalidad (Berquist 26). Igualmente las palabras, q u e las expresan, m a n t i e n e n este mismo matiz: las palabras del dodí a su kalá indican los valores que aprecia en su persona y e n ella quiere encontrar, y la c o m p r o m e t e n a mantenerse en esa agradable postura p a r a su dodí (Teodoreto 169); al mismo tiempo las palabras de la kalá aluden al e n c a n t o q u e e n c u e n t r a e n la contemplación del dodí y e n su compañía, y expresan su a n h e l o d e encontrarse siempre así. Un ejemplo de la técnica literaria del canto con imágenes se puede ver en el uso del wasf (en árabe «descripción»). Se trata de un tipo de composición poética, no propio del helenismo, y que se mantendrá en la poesía sefardí (Alvar 218). Como marco de interpretación bíblica lo propuso por primera vez Wetzstein (1873), y aunque como género es muy posterior al Ct (Huwiler 226), para algunos autores (vg. Harper xvii) se encuentra presente también en este poema (cf. vg. 5,10-16; 7,2-6). Es un género, que canta las características del cuerpo humano, visualizándolo; con ello se pretende describir las cualidades de una persona en clave metafórica (Falk 80-87). Esto mismo acontece en el Ct, donde se canta al cuerpo humano por sí mismo, sin instrumentarlo a ninguna narración 53 . Pero al Ct diferencia del wasf (Fisch 83) el deseo de expresar la totalidad de la persona (vg. 4,7) con todo lo que significa su ser (Kaiser 155,158), lo cual es distinto de la suma de sus imágenes (5,16a(3); el wasf es además más sobrio que el Ct en sus descripciones corporales (Jinbachian 135). El wasfcon sus expresiones trata de crear también una correspondiente emoción, sobre todo la del deseo (Brenner 2003/296); pero en el Ct se suscita el senümiento no sólo en fuerza de la imagen, como es propio en general de la obra poética (Soulen 189), sino también por la impresión que produce el contenido de la imagen (Kinlaw 1238).

"En esto coinciden Teodoreto (97), Dionisio (295), Wünsche (1906/1,39), Fontaine (129). 52 Müller 1984/25. Es algo parecido a lo que acontece en el arte escultórico clásico, donde la belleza de una matrona romana era considerada como reflejo de su virtud, y la estética de sus órganos femeninos apuntaba a la fertilidad (D'Ambra 221); lo mismo se vislumbra en el «centrismo ocular» o preeminencia de la mirada en el arte griego: la mirada, que envuelve el cuerpo y el alma de la persona contemplada por todas partes, le confiere una presencia significativa, y así se plasman en ella aquellas características que se desean poseer (Stewart 1997/13). w A diferencia de lo que ocurre en la cultura helénica, que presenta el desnudo en la plástica pero no en la literatura, el Ct lo celebra detenidamente en su cultura hebrea, que rehuye la escultura y presenta sin reparo la desnudez en su literatura (vg. Is 57,8; Ez 16,39; etc.). Esto puede considerarse también un argumento para no hacer depender del arte griego la descripción del cuerpo humano en el Ct (Meyers 2000/31 Ib).

La significación d e las imágenes poéticas e n el Ct se prestan a múltiples intuiciones interpretativas (Exum, 1 9 9 9 / 4 7 ) , y a ser aplicadas a diversas situaciones ( H e r d e r 556s). Para realizar esto d e b i d a m e n t e , es necesario delimitar el sentido d e las metáforas; esto implica en p r i m e r lugar evitar interpretarlas e n m o d o «equívoco» o ajeno a su contexto 5 4 . La metáfora g e n e r a l m e n t e e n c i e r r a u n sentido analógico, siempre abierto a nuevas concretizaciones 5 5 e n el «uso y reuso» del Ct (Ricoeur 277). P e r o e n el Ct se da también con frecuencia lo q u e e n el lenguaje literario se d e n o m i n a el «doble sentido»: u n texto se e n c u e n t r a sometido a diversos sentidos, q u e sin e m b a r g o n o son equívocos (Exum 1999/75) y amplían el significado de la imagen. El p o e t a a d e m á s h a i d e a d o sus imágenes e n línea con su psiquismo, d e t e r m i n a n t e en su concepción del amor, y con las imágenes del a m o r i n t r a h u m a n o h a metaforizado las sendas d e t o d o el a m o r relacional; para él tenía el Ct u n a especial inteligibilidad, a u n q u e c o m o toda poesía también a él le superara su misterio 5 6 . Los p r i m e r o s lectores poseían incluso u n a s claves contextúales para descifrar el estilo del Ct, hoy irremisib l e m e n t e perdidas (Thilo 40). Pero esto n o anula la posibilidad d e captar el v e r d a d e r o mensaje del Ct, plasmado e n su texto (Alter 186), y q u e se descifra u s a n d o las correctas claves d e interpretación 5 7 ; p o r q u e e n el texto late la intentio operis, distinta de la desconocida intentio auctoris del mom e n t o y d e la subjetiva intentio lectoris d e cualquier m o m e n t o ( D o h m e n 197). Si la relevancia subjetiva del texto n o deja d e ser real (Dirnbeck 52, 68), p u e d e ser diversa d e la objetiva, d o n d e t a m p o c o t o d o es igualmente central; p e r o es e n la objetiva d o n d e se c o n c e n t r a la exégesis, e n o r d e n a posibilitar u n a auténtica h e r m e n é u t i c a . Y aquí se h a d e velar, p a r a q u e n i n g u n a complicación distraiga al lector del p u n t o focal: el amor, d o n d e reside el mensaje principal del Ct con toda su riqueza 5 8 .

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Sobre esto avisaba ya Orígenes (63,25; 66s). Un ejemplo significativo de esta diversidad de sentidos se puede observar en las expresiones del Cántico Espiritual de S. Juan de la Cruz, plasmadas a la luz del Ct. En las sendas del amor, presentadas por el Ct, Juan de la Cruz encuentra «l'expresión symbolique de la progressive intimité des deux personnages mis en scéne» (Vilnet 108); y luego aplica esas sendas a la relación humana con Dios, que depende de la diversa situación concreta de cada persona (626s; 902a: L 3,59). Él explica sus canciones, excluyendo un sentido equívoco, pero deja abierto el camino para que cada uno se aproveche según su modo de ser. 56 «Un hecho poético siempre tendrá luces cambiantes, aun para el hombre que lo ha comunicado... porque el misterio poético es también misterio para el poeta que lo comunica» (García L. 323 n. 16). 57 No bastan elaciones poéticas, como las que hace Carrera. M Joüon 3. Una pretendida ayuda exegética, si se complica, se convierte en impedimento (Dionisio 295).

CLAVES DE INTERPRETACIÓN

V. CLAVES DE INTERPRETACIÓN Para descubrir el mensaje del Ct, encerrado en su estilo, sirven las claves de interpretación; éstas han de ser las propias de un método interpretativo correcto. Ellas son el instrumento que el exegeta pone enjuego en su trabajo hermenéutico; y su empleo es necesario, porque el Ct contiene muchos «dichos enigmáticos» 1 , con los que presenta al intérprete un reto y un aliciente. Para esclarecer el mensaje del Ct, conviene atender a su estilo, y aplicar aquellas claves que lo desvelan, porque son las que lo han configurado; éstas son la «filológica, literaria, erótica y bíblica», pero sin olvidar que la sensibilidad manifestada en el Ct puede distar bastante de unas concepciones modernas (Luzzatto 15s). El éxito interpretativo dependerá de la capacidad para iluminar con estas claves el mensaje del Ct, y evitar así la queja de Sta. Teresa de Jesús (334): «aunque me declaravan el romance, tampoco le entendía más». 1. El aspecto filológico Este aspecto tiene una importancia obvia por tratarse de una obra en hebreo antiguo, pero por ello reviste también su dificultad (Müller 1992/5s), como emerge claramente en los grandes comentarios científicos; es el primer aspecto a considerar (Six). Al enfocarlo hay que tener en cuenta las peculiaridades de la lengua hebrea, también en su comparación con las otras lenguas semíticas, especialmente para dilucidar los términos únicos o hapax. Pero en este tratamiento no se puede prescindir de la semántica (Barr 1961/158s). Esto vale también al confrontar los términos empleados por el Ct con los de otros libros bíblicos; aquí se requiere un cuidado especial para no imponer a los términos del Ct una significación que les corresponde sólo a partir del contexto en el que aparecen en otro escrito bíblico o semítico, pues antes de afirmar una exacta correspondencia es menester probar que se trata de pasajes relativamente similares. Por eso el significado básico del término hebreo será siempre el analogado principal; los otros matices tendrán valor en la medida en que se confirmen como ciertos o probables en el contexto del Ct. 2. El carácter literario El poner en juego esta clave hermenéutica, importante para interpretar correctamente el Ct como obra poética (Haller 26ss), postula que el intérprete sea «persona poética» (Dirnbeck 68). En este aspecto conviene insistir (Meek 99), porque el verdadero problema en la interpretación del Ct estriba en el arte de dar con lo que metaforizan sus imágenes (Landy 1

Así lo hacia notar Gregorio de Elvira (Prol 2)

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22), nunca fáciles de interpretar (Longman 14), porque responden además a una cultura alejada de la actual. Entre ellas se da además una correspondencia según los distintos contextos en los que aparecen (Landy 73) o las diversas figuras que sugieren (Fontaine 129); incluso se puede establecer una jerarquía de imágenes (Horine 65-72). Por eso es la crítica literaria la que eminentemente ha de gobernar la interpretación del Ct, donde sus personajes son «topos» literario, el marco espacio-temporal es «convencional» y las situaciones están «codificadas». Aquí, como en toda la erótica oriental, hay que distinguir entre lo literal y lo simbólico (Westenholz 217). Como las reglas que gobiernan el discurso amoroso son literarias, hay que tener en cuenta además que la literatura se resiste a ser un mero reflejo de la realidad. Y es vital para captar el sentido del Ct, como por lo demás de toda poesía erótica, el saber «concilier analysse littéraire et émotion poétique, travail philologique et plaisir de lire» (Mathieu 2s). El lenguaje poético del Ct incluye una gran variedad de formas literarias ¿, que aparecen también en otras literaturas eróticas de la antigüedad 3 . Estas formas literarias se van mezclando entre sí (Herrmann 190), entrelazadas también con los diversos ritmos de la métrica hebrea. La consideración literaria tiene en cuenta también las repeticiones y la paronomasia 4 . Es además prominente en el Ct la asonancia o aliteración5, y el sonido juega un papel importante (Scoralick 101). Incluso el «travestismo» es en el Ct una técnica literaria frecuente6; con él no sólo se presenta al dodí hacia arriba y hacia abajo como «rey» (1,4) y «pastor» (1,7), sino también como «orfebre» (1,11), «agricultor» (6,2; 7,13) y «constructor» (8,9). Pero la presencia de estos rasgos no justifica ninguna interpretación alegórica7, ni avala una interpretación sociocultural8. En el Ct aparecen además ciertos elementos que exigen una peculiar atención interpretativa, como son los aromas 9 . ' Cf Muller 1992/7, Bühlmann 13s Formas son, por ejemplo explicaciones (1,6), o diversas expresiones de alabanza (autopresentaciones 1,5, admiraciones 4,10, 7,7, loas 6,8-9, descripciones 4,1-6), etc 1 En la erótica de Mesopotamia y Egipto entran enjuego, por ejemplo la alternancia de locutores, las descripciones poéticas de la anatomía corporal, las alusiones a la flora y fauna, etc (Kitchen 316) 1 Para las repeticiones, cf Manaselvam 47-85 La paranomasia (Kessler 1965/4-13, 28-38) se refiere a palabras de sonoridades análogas con sentidos diferentes (vg 1,3) ' Como aliteración se entiende la repetición de sonidos consonanticos parecidos en palabras cercanas, cuando su trasfondo es de algún modo común, la aliteración ayuda a fijar el empalme de los versos (cf vg 7,13. doday «mis amores» y 7,14 duda'im «mandragoras») * Burden 62 Fue ya insinuada por Orígenes (134,23ss), y se usa en la literatura egipcia y helénica 7 Así lo hace, por ejemplo, Feuillet (1964/219) basándose en que el esposo es rey y pastor de su rebaño 8 Esto se hace cuando se interpreta el Ct como expresión de frustración o como respuesta a un vacio cultural, añorando una libertad y nostalgia nomádicas hipotéticamente presentes en el (Muller 1997/558, 562s, 565-573) 9 Alonso 1997/84 Los aromas aparecen 30 veces en el Ct para descnbir un ambiente (Faurre 8), al no tratarse de algo fáctico, muestran algún dato característico del dodí o de la kalá, porque «todo el mundo inanimado recibe de los amantes el don de la palabra y de la comunicación» (Bretón 51)


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INTRODUCCIÓN

Especialmente cuando se presenta el cuerpo con imágenes aparentemente extrañas, es necesario tener en cuenta las posibles interpretaciones acerca del contenido de las metáforas (Black 104, 106). Pero si la habilidad del análisis literario reside en la capacidad para descubrir y resaltar su dimensión polisémica (Rocheter 171), hay que cuidar que la minuciosidad del análisis exegético no destruya el impacto que el poeta quiere crear con la presentación del conjunto (Gledhill 20). Para esto es útil mantener distintos los dos momentos del examen literario: análisis de las imágenes y fijación complexiva de su sentido. Al tratar de interpretar la imaginería del Ct conviene además no dejar correr la imaginación, estableciendo sin control enlaces introducidos para sostener una determinada comprensión del texto 10 . Por tanto, si no hay evidencia contraria, lo que los términos simbolizan en su acepción normal es precisamente lo que quieren significar11. La imaginería del Ct está primariamente extraída de la naturaleza, que actúa como eco de resonancia a la situación de los amantes12. Cada uno de los protagonistas queda asimilado a la naturaleza, porque se ve a la naturaleza en consonancia con esa persona 1 '; y cuando se presenta un rasgo bello de la naturaleza, es como si la misma persona la embelleciera con su presencia M. En ocasiones la naturaleza aparece además como un estímulo para los amores de la pareja, o un buen augurio para su futuro15; más aún, la misma naturaleza funciona como un perpetuo recuerdo de lo que es la persona amada (así Apolo con Dafne, cf. et. Thérése 680), porque a la persona amada se la ve como encerrando en sí todos los valores de la naturaleza (Dirnbeck 64). Y como las descripciones de los amantes en el Ct corresponden generalmente a los valores que el poeta quiere poner de relieve 10 Sobre esto poma ya en guardia Cipriano de la Huerga (V,52), lamentándose de quienes llamaba «curiosos o, más bien, supersticiosos» los que en cualquier palabra de la Biblia se ponen a filosofar acerca de sus características para derivar de ello consecuencias hermenéuticas (cf vg Teodoreto 157, 160s, 164), y advertía «Para que estas cosas resulten verídicas hemos de ser muy críticos y tratar el tema con gran prudencia, de manera que al explicar la Sagrada Escritura podamos acercarnos lo más posible a la verdad sin forzar lo más mínimo el sentido de las palabras» 11 Fox 274-277 El caer en una fácil renuncia al sentido básico del término dejaría la puerta abierta a una significación metafórica puramente subjetiva (vg 6,2 bálsamo = etwas Kapnzioses, cf Müller 1992/63) 12 Fontame 131 A diferencia de la objetividad que muestra el Salmista, para el Ct la naturaleza presenta un valor metafórico, y se sirve de ella para presentar a los amantes en íntimo contacto con esa naturaleza en línea con la literatura del Oriente Antiguo, que desconoce la presentación de la naturaleza como tema independiente (Müller 1994/379) 13 Alter 194 Esta amplitud del contacto con la naturaleza puede constituir también un mensaje subliminal del Ct, que invita al lector a mantene/se en ese mismo tipo de relación con el mundo natural, porque ayuda a encuadrar justamente la vivencia del amor y a experimentarla con fuerza 14 Müller 1994/382 Esto constituye también un rasgo de la erótica árabe preislámica, donde por ejemplo un lecho se presenta como aromatizado en virtud de la cualidad de la persona que se reclina en él (Jinbachian 131) 15 Munro 123, 125 La contemplación de la belleza natural emerge como una fuerza motriz que suscita la capacidad para vivir la belleza del amor (Dempsey)

(Lyra 361 r, 363v, 366r), esto acontece no sólo cuando se les considera desnudos como a la misma naturaleza (Viviers 619), sino también cuando se les ve cubiertos, sea con joyas o con aromas; porque para el hombre antiguo la cultura era ya un aspecto de la naturaleza, e incluso su culminación16. De la naturaleza se toman la mayoría de las imágenes y comparaciones del Ct; y para ello se emplean principalmente los animales, plantas y minerales. Los animales expresan originalmente la fuerza de la naturaleza ". Las plantas en general metaforizan diversas cualidades18; su fruto alude especialmente a la fecundidad (vg. 1,7; 7,13), y la floración1" desvela el deseo erótico de la mujer (Walsh 1998/129, 133), mientras sus perfumes como en el mundo clásico funcionan en horizontal expresando la provocación del deseo y la atracción sexual (Detienne 15). También los alimentos (vg. 5,1; 8,3) actúan como metáfora del placer erótico (Lavoie 131ss), y los verbos que se refieren de modo especial a los sentidos corporales expresan un modo concreto y típicamente semita de aludir a la «experiencia» (Hitzig 25). Incluso los minerales sirven para poner de relieve la belleza de la persona (vg. 5,14) y su valor (vg. 5,11), confiriéndole una dimensión casi divina (Mathieu 236). Y lo cósmico es metáfora de una belleza imponente (6,10), donde el fuego emerge como expresión de la fuerza incontenible e invencible del amor (8,6s). La geografía se usa para describir al personaje (vg. 5,15) como metáfora del amor (Falk 328), y sacándolo del contexto urbano (3,4; 7,12) lo muestra como especial (Mathieu 185), mientras apunta con los espacios abiertos a la atmósfera natural y espontánea del amor20. Los colores (vg. 5,1 Os) y las formas (vg. 4,3) no carecen tampoco de valencia metafórica; y la misma topografía se emplea para presentar el cuerpo femenino (Davis 233). Incluso las construcciones (vg. 8,9) realzan aspectos de la persona n . Pero las imágenes del Ct tienen además un matiz dinámico (Keel 1984/27s): el simbolismo metafórico del Ct no emerge sólo de la forma externa de las imágenes, sino sobre todo de su movimiento interno (vg. 7,2), que apunta al dinamismo del amor (Schroer 1998/27s) expresado tanto por

" La sociedad a través de la cultura refuerza su unión con la naturaleza, y el ser humano encuentra su realización, en la medida en que por la cultura se eleva sobre la naturaleza y al mismo tiempo se inserta en ella (Müller 1992/64) 17 Riede 44 Los animales de algún modo confieren superioridad a las realidades que metaforizan (Müller 1994/379), y sirven para indicar posturas de la kalá (vg l,7s) o actitudes del dodí (vg 1,9, 2,8s) e incluso el dominio compartido sobre diversas situaciones (vg 2,15, 4,8) 18 Vg 2,1 3, 8,14 Esto lo poma ya de relieve la patrística (Lallemand 121) 19 Los actuales beduinos poseen una literatura erótica, que muestra muchas semejanzas con el Ct (diálogo, actividad de la mujer, descripción del cuerpo, temas cortesanos, referencia a la fauna), pero falta la referencia a la flora por tratarse de tribus desérticas (Shoshar) "' Block 121-136 Son 17 los nombres geográficos propios que aparecen en el Ct, al no presentar interés especial su secuencia, denotan un valor simbólico (1,5, 3,9, 4,8 15, 7,6) por los ecos incluso ancestrales que suscitan en la fantasía (Müller 2001/116) 21 Esto lo hacen sea como imagen arquitectónica o como recinto doméstico (Meyers 1986/212-215, 219)


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el hombre como por la mujer2'2. La imaginería resalta también esta complementariedad como necesaria (Sabath 352), o la identificación recíproca de los miembros de la pareja2'. El poeta gusta también de unir frecuentemente en sus versos el femenino y el masculino (vg. 1,5); y con ello alude a la unión de ambos géneros en la pareja esponsal. En la habilidad para descubrir en el Ct la interacción de las metáforas y sus temas, y para profundizar en su significado, reside uno de los retos más empeñativos para el exegeta24. Este trabajo se hace más difícil en el caso de las comparaciones 25 . Si en la imagen hay que descubrir el signo que empalma el significante con el significado (Barthes 1957/218s), en la comparación se busca el término medio de referencia (vg. 7,2b.4.5.6.8); y el dar con ello es arduo (Kaesler 10), sobre todo cuando lo que se intenta comparar no queda claro26. La función de las comparaciones por la sorpresa que implican entre lo comparado y lo comparante consiste en provocar en el lector un mayor sentimiento estético que el de la pura imagen (Gerleman 172, 224ss; etc.); al mismo tiempo llaman fuertemente la atención sobre el punto que tratan de resaltar y sobre su mensaje (León 85). Las comparaciones además en la literatura erótica tienden a reducir la tensión propia de una situación inquietante, al asimilarla a elementos conocidos que de suyo nada tienen que ver con lo que se compara; así se domestica lo desconocido o lo indecible en el amor (Mathieu 229). 3. La dimensión erótica En la hermenéutica del Ct el aspecto erótico representa su factor más importante, pues el Ct es un poema amoroso, que en ocasiones se tiñe de magia (Müller 2000/140). El aspecto erótico en la lectura del Ct trata de captar lo que en el fondo constituye su mensaje: el amor, expresado en los matices de la relación. Los personajes del Ct se mueven eróticamente, y lo que con ellos dice el poeta es su mensaje sobre el amor. Por eso sólo quien tenga sensibilidad para el amor será capaz de interpretar adecuadamente el Ct (Sánchez G. 27), que «será muy claro para quien experimente en sí las sentencias de esta obra» (León 61); de lo contrario, sus expresiones 22 A diferencia de lo que ocurre en la poética egipcia, donde la dinámica amorosa del varón sólo la canta él (Mathieu 158), en el Ct la presenta también la kalá (2,4.6; 5,210-216) con lo que se subraya más la igualdad de las personas (Ostriker 43, 49s). 25 Esto lo manifiesta la aplicación de la misma imagen a ambos amantes; así por ejemplo la mirra define tanto al dodí (1,13) como a la kalá (4,14), y la alheña o cipro presenta las cualidades del dodí (1,14) y de la kalá (4,13). Las imagen.es exclusivas serán las que pongan de relieve la identidad de los amantes, mientras la simetría de imágenes ilumina la relación amorosa (Huwiler 233). 24 Ricoeur 303, Exum 1999/62, Linafelt 333. 25 Si la imagen indica un aspecto parcial de la realidad a partir de lo primero que se descubre en ella, la comparación ofrece una analogía de tipo sensorial (Wünsche 5s, 22). 26 Keel 1984/11. Esto acontece cuando los elementos se superponen (vg. 5,12) o cuando el tercio de la comparación es múltiple (vg. 4,5).

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«más pueden parecer disparates»27. El Ct compromete además al lector intérprete por el dinamismo amoroso que crea (Sonnet 173s); y sólo quien ama con arte sabrá interpretar con arte el Ct y actualizarlo artísticamente (Black 1999/33s). La dificultad para esto estriba en que muchas de las referencias propiamente eróticas no aparecen claras en el Ct, sino sólo insinuadas o escondidas tras las metáforas28. Imágenes que pueden parecer campestres, como las montañas (vg. 2,17; 4,6) o el/la manzano/a (2,3.5), no dejan de revestir connotaciones sexuales; lo mismo acontece con el comer/beber y el gustar29. Igualmente las imágenes en pareja encierran una alusión erótica, así como las referencias conjuntas al masculino y al femenino. Junto a las sugerencias eróticas hay que resaltar el aspecto antropológico de la relación amorosa, conectado además con la fecundidad a base de imágenes del reino animal y vegetal30. Pero la concatenación de los elementos amorosos se realiza en medio de saltos líricos, propios del carácter errático del amor, que confunden y embelesan (Huwiler 236), pero cuyas lagunas hay que completarlas (Hitzig 6); esto se habrá de hacer desde el conocimiento de lo que acontece en la relación amorosa, sin violentar el texto ni añadir temas o escenas puramente imaginarias. La psicología, descubriendo lo que late tras las expresiones amorosas, ayuda a evidenciar en el Ct los «temas» amorosos (Gledhill 19), su progresión y su unión (Fontaine 176): «el hilo de la pasión, el movimiento que hace la pasión en el ánimo» ". Como el Ct tiende también a dinamizar una vida de amor, su correcta interpretación exegética provocará además esta cuestión hermenéutica: ¿qué significa para mí el Ct?; es la dimensión ergativa del Ct. Pero para responder a este exigencia se requiere que quien se adentra en el Ct sea capaz de aprehender su mensaje 32. Sin embargo, cuando se trata de dichos de amor, los doctores que los interpretan «aunque mucho dicen y más digan, nunca pueden acabar de declararlo por palabras, así como tampoco por palabras se puede decir; y así lo que de ello se declara ordinariamente es lo menos que contiene en sí» (Juan de la Cruz 626b). Esto constituye siempre una llamada de humildad para quien intenta bucear en la comprensión del Ct; al "Juan de la Cruz 262b. Así pensaba también S. Bernardo (Serm. 79 in Cant., PL 183,1163), quien desconfiaba de una inteligencia sin experiencia (Kópf 1980/21, 27, 150); y de la misma opinión era Guillermo de St. Thierry (Pl 180,475). 28 Bekkenkamp 79, Alter 197. Esto mismo acontecía en Sumer (Hallo 1,541) y en Egipto, donde por ejemplo son metáfora erótica la «cámara» (1,4; cf. CB r° 16,12) y la «cerradura» (5,4; cf. H 5.7) como lo son en el Ct (1,4; 5,4). '" Cf. 1,2; 2,3; 4,13; 5,1; 7,10; 8,2. Malul 2002/113 n. 31, Schorch 235. 50 Esto lo sugiere también la imagen del canal (4,12s.l5), como lo confirma la literatura egipcia (Mathieu 247). " León 28. Esta metáfora como «hilo del amor» la utiliza también Herder (597), para indicar el lazo que une toda la trama del Ct. 52 Landy 31. Para ello, en clave teológica, se necesita la guía del Espíritu, que ha inspirado la Escritura (Rm5,5; cp. Le 24,25; Jn 16,13; 2 Pd l,20s): el mysterium Verbise entiende observando el sensus Spiritus (Gregorio de Elvira 1,23).

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gozo de haber vislumbrado un sentido se une el dolor de una inacabada penetración. 4. El contexto bíblico Un último aspecto esencial para la interpretación del Ct es el atender a su referencia bíblica, pues este marco representa el ambiente fundamental donde ha nacido y donde se enmarca el Ct; del AT recibe su confirmación esencial tanto la filología como la poesía y el erotismo del Ct. Por eso el AT constituye el criterio básico para su interpretación (Joüon 5s); y aunque sea exagerado decir que el Ct se puede considerar como una antología de tradiciones bíblicas , \ sólo cuando en el AT no se encuentren ecos para interpretarlo será lícito recurrir a las culturas circundantes ,4. Un somero examen del Ct a la luz del AT evidencia que no existe en el Ct nada que aparezca en contraste esencial con el resto del AT, ni siquiera veladamente. Muchas de sus notas, referentes a la relación esponsal, coinciden con posturas conocidas por el AT (Adinolfi 88-96); sin embargo, el Ct se concentra en lo positivo del amor, sin insistir en los peligros que lo puedan obstaculizar (Grossberg 1994/7s, 24). Las páginas del AT están también repletas de alusiones eróticas, de las que algunos ejemplos se pueden ver en la presentación de las madres de Israel: Sara, Rebeca, Lea y Raquel, en las narraciones sobre «Rut», «Tobit», «Judit» y «Ester», en detalles presentes en las crónicas de los reyes y en la literatura proféticay sapiencial, también en los cantos epitalámicos (vg. SI 45); se describe además el «tiempo de los amores» (Ez 16,8), y se hace notar que la mujer ronda al varón (Jr 31,22), pero también que en la mujer está el camino del hombre (Pr 30,19). Este la piropea como «cierva amable y gacela graciosa» (Pr 5,19); y su experiencia de la «esposa del corazón» (Dt 28,54; cp. Pr 31,11) la puede describir diciendo: «la amé, la pretendí desde mi juventud, me esforcé por hacerla mi esposa y llegué a ser un apasionado de su belleza» (Sb 8,2). La diversidad que existe entre el Ct y el resto del AT se debe sobre todo a que el Ct constituye un género único como poema sapiencial sobre el amor; las diferencias son literarias y de énfasis, actúan

*" LaCocque 1998/xii. El pensar que un redactor postexílico unió los diversos fragmentos del Cty los acomodó a su dimensión profética y sapiencial (Colombo 1985/48) carece de pruebas. 54 Keel 1984/6s. Entre los Comentarios clásicos, el de_Moody-Stuart presenta unos paralelismos del Ct con el AT (53-65), y también con el NT (85-118); por su parte Zakovitch (4762) apunta a correspondencias que le parece se dan entre en Ct y el resto del AT. Pero al establecer tales comparaciones conviene velar para no incurrir en una paralelomanía, verbal o conceptual (Parsons 410). Esto ocurre por ejemplo cuando al «golpear en la puerta» del Ct (5,2) se lo identifica con la misma imagen en Ap (3,20); así lo hace Feuillet (1991/18), sin tener en cuenta que el «llamar a la puerta» es una metáfora de amplio espectro (Longman 162) y que su presencia en el Ap no contiene el matiz sexual sugerido por el Ct.

como complemento y no como contraste . Porque el Ct resalta lo que es el ideal del AT sobre la vivencia paradísica del amor (Trible 1978/61), donde reina la igualdad de la pareja (Bergant 1994/35) y donde no se pierde tampoco de vista su dimensión social ni una ilusión escatológica (Kinlawl208, 1230s). En orden a la interpretación del Ct, el AT puede servir como criterio negativo, es decir: se desaconseja interpretar el Ct en contra de lo que es la atmósfera del AT. Pero al emplear el AT como criterio positivo para interpretar el Ct, conviene tener en cuenta que los escritos del AT se extienden a lo largo de un margen de tiempo muy amplio y que el Ct pertenece a un género literario único; sin embargo, como la concepción de la pareja y sobre todo las imágenes eróticas dispersas a lo largo de la Biblia encuentran en el Ct una notable concentración (Westenholz 218s), el AT permanece como clave fundamental para clarificar los matices presentes en el Ct (Gerleman 72ss). Además el AT, que no separa la sexualidad humana de su dimensión religiosa (Lyke 209, 223), al relacionar la vivencia humana del amor de pareja con la relación entre Dios y su pueblo (cp. Dt 10,15) y metaforizar su ruptura con la imagen nupcial del adulterio ,6 , sugiere que el tema tratado en el Ct es la clave de la verdadera religión (Keel 1986/39-46). Entre los temas evidenciados por el Ct, que encuentran un eco fundamental en el AT, resalta especialmente la complementariedad a nivel de igualdad (Gn 2,20; Si 36,24) de una pareja sexualmente diferenciada (Gn 1,27), cuya fecundidad actualiza la fertilidad de la naturaleza (Gn 1,28), con la que los protagonistas se sienten íntimamente unidos (Gn 2,15) y de la que se alimentan (Gn 1,29; 2,16). Las primeras páginas de la Biblia presentan un hombre que, extasiado ante su mujer (G), prorrumpe en un canto; es la primera expresión bíblica en verso, donde se ensalza la mutua atracción sin barreras entre hombre y mujer, basada en la misma naturaleza creada por Dios (Gn 2,15.23s). Posteriormente la tradición bíblica aludirá no sólo al canto del hombre, sino también al paralelo de la mujer (Jr 25,10; 33,11); esta mutua dinámica constituye precisamente la trama del Ct. Otro ideal del AT, que encuentra su correspondencia en el Ct, es la ausencia de desorden en la pacífica relación entre el hombre y la mujer (Gn 3,16); no existe distonía tampoco entre la pareja y su entorno natural (Gn 3,18). Además, en contraste con un ambiente socio-cultural donde se encontraba la poligamia (cf. 6,8s) y el divorcio, e incluso desviaciones en la vida de pareja ajenas a la religiosidad bíblica (cf. Sb 14,24.26), el Ct mostrando la unión amorosa entre los protagonistas refuerza poéticamente el valor de la unicidad y de la cohesión esponsal37. Los rasgos de la cultura y 13 El decir que el Ct by its range of ideas and itsfrankness se encuentra in stnking contrast con el resto de la Biblia (Kessler 1965/3) es francamente inexacto. * Ex 34,15s; Is 1,21; 57s8; Jr 2,20-25; Ez 16,33; 23,1-49; Os 2,4; etc. " Grossberg 1994/25. Éste era un tema apreciado también en Sumer (Leick 127s), donde Inanna dice a Dumuzi: «hermano del campo abierto, que me das vida, júrame que no pondrás tus manos en una extraña, que no apoyarás tu cabeza en una extraña» (DI B 14-16).

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de la espiritualidad del AT respecto a la pareja esponsal se mantienen también en el judaismo medio, época de la composición del Ct38. La misma coincidencia se observa si se compara el mensaje del Ct con el NT, que recibe en su seno toda la corriente de la primera alianza. El NT recoge, sin que se vislumbre en él elemento alguno de distonía, todo lo que en las anteriores fuentes bíblicas se refiere a la regulación de las relaciones de pareja, a su estabilidad, a su unidad y al amor fuerte que ha de regular la fundamental igualdad esponsal entre el hombre y la mujer, y hace una llamada para que se evite cuidadosamente todo lo que pueda obstaculizar esa relación. El NT continúa además toda la metáfora esponsal referida a las relaciones de Dios con su pueblo tal como aparece en el AT, pero cristificada en la esponsalidad de Jesús con su Iglesia y con las personas en ella. Se menciona también el banquete de bodas, que sirve como metáfora de los bienes mesiánicos, tanto en su dimensión actual como en la escatológica. Por eso es significativo que el NT se cierre con un deseo de la esposa, que anhela la constante unión con su esposo (Ap 22,20); es el modo como concluye también el Ct (8,14). Todo esto hace que el AT y el NT se puedan considerar como marco fundamental para una correcta exégesis y hermenéutica del Ct.

Y la misma estabilidad de la pareja, que rehuye la separación, se celebra en la erótica egipcia, cuando canta el deseo de los amantes de mantenerse siempre unidos excluyendo cualquier aventura extramatrimonial (Mathieu 159, 223). 38 Tales rasgos en el judaismo medio (siglo m a.C.-n d.C; cf. Sacchi) están testificados por los documentos qumránicos (Crawford 131-135); y el Ct encaja perfectamente también en el rabinismo primitivo (Zeitlin 24, 29, 31, 34).

VI. FECHA DE COMPOSICIÓN La presentación del marco del Ct aboca al tema de la fecha de su composición. Este problema de la datación del Ct tiene sentido básicamente dentro de las teorías que adscriben al Ct una cierta unidad de conjunto; el fragmetarlo de modo masivo haría inviable cualquier intento de fijar una fecha para cada una de sus partes (Gordis 24), y dejaría también muy dudoso el momento de su compilación final1. Pero incluso si se trata de datar el Ct en su conjunto, el resultado de las diversas teorías no deja de ser hipotético, pues no sólo depende de las diversas posturas exegéticas sobre la naturaleza del Ct (Ravasi 81), sino que pivota sobre una serie de puntos discutidos, que son precisamente los que pueden servir para su datación: las características lingüísticas del texto, los diferentes elementos culturales subyacentes y la posible conexión con Salomón. Si se observan las diversas reflexiones que los comentaristas presentan respecto a la fecha del Ct2, se nota que la gama de sus opiniones difiere ampliamente, pues el Ct queda colocado en cada uno de los siglos del primer milenio a.C. Así, por ejemplo, lo adscriben: Nicacci (61) al siglo xiixi, Delitzsch (11) al siglo x, Garrett (352) al ix, Rolle (25) al Viii, Keel (1986/14) al Vil, Stadelmann (4) al Vi, Robert (20) al v, Goulder (74) al rv, Fox (189) al m, Budde (89) al II y Garbini (269) al i, aventurándose incluso a señalar como fecha exacta el 68 a.C. a partir de una hipotética influencia de Teócrito 3 . A partir de la conexión del Ct con Salomón 4 , Rabin sostiene como fecha de composición la época salomónica; para ello conjetura unas conexiones en ese tiempo entre Israel y la India (cf. 1 Re 9,26), cuya literatura ve como trasfondo del Ct. Por su parte Ginsburg (125) llega a la misma hipótesis, en fuerza de un supuesto humanismo salomónico; y Segal (482) piensa que el Ct refleja una situación de bienestar, entendida como «económica» y de alcance nacional, que coincidiría con la época salomónica (Segal 482). Pero esto es superar en las conclusiones lo que razonablemente ofrecen las premisas, pues situaciones similares se registran también en la erótica egipcia (Mathieu 241). Con esta cultura de Egipto (cf. 1 Re 3,1; 11,1) conecta Gerleman (75s) el Ct, para atribuirle también una fecha similar (Gerleman 75s), mientras por la misma razón Nicacci consi-

' Esto acontece, por ejemplo, si se concibe el Ct como una colección de cantos líricos, producto en Israel de una cultura agrícola norteña anterior al 722 y donde posteriormente entrarían enjuego algunos aramaísmos, a lo que un editor hacia el 450 daría la última mano (Gottwald 421); lo mismo se puede decir del concebirlo como original de la época monárquica, pero elaborado en el helenismo (Moría 29s). Son hipótesis, sin aval de pruebas. ' Lys l i s , Rudolph 190s, Pope 22-23, Bloch 23-27, Snaith 9, Barbiero 2003/47. 3 Teócrito fue un poeta de la corte de Tolomeo Filádelfos en Alejandría (284-275 a.C). Su influencia en el Ct, ya señalada por Grotius (450s), fue negada por Gaster (1969/869 n. 17) y también argumentadamente por Fisch (81). * De ésta se trata también al hablar del autor, y al comentar 1,1.

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dera el Ct una colección de poemas sueltos de entre 1300 y 1150 a.C. Razones culturales y políticas, supuestamente descubiertas en el Ct, han llevado también a colocarlo unos 25 ó 30 años tras la muerte de Salomón, hacia el 950-946 (Hitzig 11). Pero sólo lo cultural difícilmente aporta nada definitivo al respecto (Schmókel (124); y tanto la conexión del Ct con la figura histórica de Salomón, como los aspectos político-culturales subyacentes al texto, son altamente dudosos, pues carecen de aval. Incluso si se apura en la línea socio-cultural, los datos del Ct lo alejan de la época salomónica; basta el ejemplo de los perfumes, tan frecuentes en el Ct: si es verdad que en Egipto se daba un comercio de perfumes hacia el 1500 a.C, el gran comercio de perfumes desde Arabia no se ejerce hasta el siglo VIH y sólo en el siglo vil se puede constatar su uso en el ritual hebreo 5 . Por todo esto la mayoría de los estudiosos prefiere para el Ct una fecha más reciente (Murphy5). Tampoco sirve para datar el Ct apelar a meros detalles como, por ejemplo, la mención de Tirsá (6,4), la primera capital del reino israelita del Norte desde el 931 (1 Re 14,17) hasta que Omrí pasó la capitalidad de Israel a la ciudad de Samaría, fundada por él en el 879 (1 Re 16,23-28). Tirsá era una ciudad cananea, identificada hoy con Tell el-Fár'a (Gerleman 182), aunque inciertamente (Rudolph 162); poseía sencillos edificios en el siglo x, y partes muy ricas en el siglo vm. De aquí, sin embargo, no se puede llegar a ninguna conclusión clara respecto a la fecha del Ct, como si se tratara de una ciudad existente en la época de su composición con las características que hipotéticamente para ese momento se le quieran adscribir (Gordis 23). Además Tirsá puede funcionar en el Ct incluso como elemento simbólico de belleza6. También el afirmar que Isaías conocía el Ct por su uso del canto de la viña, y Jeremías por emplear el giro «hijas de Sión» (Shaviv 300ss, 344ss), está fuera de lugar. Por el contrario se podría decir que algunas imágenes del Ct como la descripción de la kalá (7,2-8), coincidentes con presentaciones similares en Qumrán (lQapGn 20,2-8), sugieren la época del segundo templo.

mishnaico postbíblico 8 . En el hebreo del Ct se considera además que han entrado vocablos de cuño persa 9 , por eso no se coloca el Ct en una época anterior a las relaciones entre Palestina y Persia (c. 538). Naturalmente sólo el elemento lingüístico no puede ofrecer un argumento definitivo de datación, porque el Ct puede contener partes compuestas en diversas épocas (Smith M. 284), y porque elementos considerados como recientes pueden ser muy antiguos (Albright 1963/1); sin embargo, su desuso en la época clásica y su empleo en la intertestamental apuntan a una fecha postexílica10. A la misma conclusión se llega cuando se consideran los contactos entre el hebreo y el arameo. Y aunque cada una de las razones en favor de una fecha reciente puede estar sometida a un argumento en contrario (Tiefenthal 67), el cúmulo de las características lingüísticas del Ct sugiere para él una época postexílica (Krinetzki 24).

Pero la variedad de opiniones respecto a la fecha del Ct y la debilidad de algunos de los argumentos propuestos para ello no impide el poder formular unos criterios que objetivamente ayuden a clarificar este dato. Éstos son de dos tipos: internos y externos. Entre los criterios internos, el más válido es sin duda el filológico. El hebreo del Ct es posterior al clásico 7 , que se cierra hacia el 400 a.C. en la época de Esdras, y anterior al * El mismo Herodoto en el 450 a.C habla todavía sólo de Arabia como «el único lugar que produce incienso, mirra, casia, cinamomo y una goma denominada ládano» (cp 4,14) y afirma que los árabes pagaban al rey de Persia un tributo de 25 toneladas de incienso (Groom 87) 6 Asi lo ha visto G, al traducir literalmente su raíz (rsh) como eúSoiaa («complacencia» cp 4,8G) 7 La prueba para esto es la notable carga de aramaísmos en el Ct y la práctica desaparición del waw inversivo, ademas de otros giros que pertenecen al hebreo postexilico (Jouon 89-92), como puede ser la tendencia a la ortografía plena (Tov 2001/229)

Como criterio externo para datar el Ct se puede configurar la siguiente reflexión: el Ct presenta un ambiente de cierto bienestar social, y ha de estar compuesto en un tiempo suficientemente anterior al 150 a.C., para cuando habría conquistado pleno reconocimiento canónico 11 . Todo este cúmulo de datos, tomados en conjunto, sugieren como fecha para el Ct el período de los Lájidas en Judea: en el siglo HI a.C. (Schwienhorst 349), alrededor del año 250, en un momento previo a la activa helenización de Palestina12. La fecha aquí propuesta se encuentra también dentro de los márgenes señalados como los más plausibles por Graetz (90), quien es el que más ha estudiado el tema de la datación del Ct (40-91). Pero por todo lo indicado se ve que la fecha de la composición del Ct emerge como una deducción de la exégesis, y como tal hay que considerarla, más que como un dato previo e independiente que pudiera ayudar a la interpretación del Ct.

* Del hebreo mishnaico sólo aparecen en el Ct algunas características, que habían sido delineadas en la época precedente (cp Sirácida, Qumrán) 'Vocablos de origen persa se consideran los correspondientes a nardo (1,12), azafrán (4,4) y nuez (6,11), y alguno como «paraíso» se constata sólo en libros de una época determinada postexílica (Qo 2,5, Neh 2,8), mientras se registra otro de posible procedencia griega (3,9 palanquín), aunque de tales conexiones siempre se puede dudar (Rabín 215) 10 Un ejemplo de esto es el uso del relativo apocopado tP, empleado masivamente en el Ct y propio del hebreo mishnaico, se encuentra en fenicio como 's (Snaith 13) y en ugarítico como s (Dahood 1972/401) e incluso en textos bíblicos reconocidos como muy antiguos Que 5,7, 6,17), sin embargo, el uso en el Ct de este término protosemitico, caído en desuso en el hebreo clasico, se debe a su recuperación a partir del arameo postexihco (Wagner n 11 Como para el 180 a C puede estar ya aludido en el Sirácida (47,17), es posible que ya en el 150 a C se encuentre en el canon bíblico, pues en el siglo I a C los sectarios de Qumrán lo mantienen en su biblioteca y posiblemente influyó en algunos de sus escritos (vg 5,15, 7,7s en lQap Gn 19,14, cf FITZMYERJ A , The Génesis Apocryphon of Qumrán Cave I a commentary [Roma 1966] 99), ademas G lo había ya traducido para el comienzo de la era cristiana, y está comentado como autoridad por los rabinos del siglo I d C que lo consideraban de una antigüedad anterior a la época helenística (Zeithn 25) 12 Para esta datación se hace, sin embargo, superfluo hipoteüzar una supuesta atmósfera libre en el Ct (Albright 1968/330), como reacción contra el estado civil y religioso y contra los estilos cultuales propios de la época del segundo templo

VII. LUGAR DE COMPOSICIÓN

VIII. EL AUTOR DEL CT

Tras la fecha se ofrecen las hipótesis sobre el lugar donde el Ct se compuso 1 . Esto lógicamente será también una consecuencia de los datos que ofrezca la misma interpretación del Ct, pues no existen elementos externos que puedan ayudar a determinarlo. Teniendo en cuenta los datos que ofrece el mismo Ct, se ve que el hebreo con aramaísmos, así como la flora y la fauna y los lugares geográficos, sugieren la Palestina como el lugar más propicio para su composición. Sin embargo, Hyde (42) prefiere hablar de la Decápolis al sur de Damasco, porque hipotetiza semejanzas entre el Ct y la producción literaria de los poetas griegos Meleager y Filodemo, nacidos en Gadara en el siglo i a.C; y Müller, a base de hipotetizar elementos culturales griegos y egipcios en el Ct, se inclina por la Alejandría de Tolomeo II (284-246 a.C), donde se coleccionarían o daría la última mano a estos cantos un hebreo que estuviera queriéndose liberar de una cerrada cultura tradicional (Müller 1992/3s, 1994/384). Pero tales teorías difícilmente encontrarán pruebas más convincentes que las de una subjetiva construcción hipotética.

Al tema del autor del Ct han dedicado bastante atención los comentaristas. Pero esta problemática tiene sentido sólo si se admiten unas ciertas notas de homogeneidad en la obra que permitan referirse a «un» autor (Delitzsch 18). Si se defienden orígenes diversos para sus poemas (Rudolph 100) o una época larga en la que se dispersa su composición (Meek 94), se hace prácticamente imposible la pregunta sobre el autor del Ct; sólo se podría hablar de un «compilador» o incluso «redactor», o quizás de varios, y uno final (Müller 1992/7s). Aunque los argumentos sobre la unidad del Ct siempre están sujetos a discusión, la uniformidad de estilo con sus repeticiones dispersas a lo largo de la obra apuntan a una única mano y sugieren un único autor (Kessler 1965/28-36), así como la confluencia de imágenes (Grober 87) e incluso del juego de sonidos (Segal 179); y a ello no obsta el que una lógica excesivamente férrea note ciertas «inconsistencias» en la dinámica del Ct (Bergant, Cantico 6), nada extrañas en una obra poética. No invalida tampoco la unicidad del autor el que unos mismos giros poéticos se puedan encontrar en diversos poetas, y aparecer en épocas diferentes (Gaster 1969/81s), pues aunque esto sea posible, no es probable que acontezca con giros hapax, como «gemelos de gacela» (4,5; 7,4). Al hablar de unicidad de autor no se excluye, sin embargo, que el Ct pueda concebirse como un entrelazado de poemas diversos, sobre cuya prehistoria se puede también disertar.

Aun admitiendo Palestina como el lugar original más propio para estas canciones, hay que contar con el hecho de que algunos datos geográficos en el Ct se refieren al Norte, como Tirsá (6,4) y el Carmelo (7,6); otros apuntan al Sur, como Jerusalén (6,4) y Sión (3,11). Por eso hay autores que intentan precisar más el lugar de su composición: unos prefieren el norte (vg. Gordis 25), sea por unas supuestas conexiones con el ugarítico 2 al menos en algunas de sus coplas (Avishur 525), o también por los aramaísmos y un ambiente libre lejano de los poderes establecidos (Hitzig 8), e incluso por una atmósfera aldeana y agrícola (Gottwald 421); otros se inclinan por el sur, sea por las menciones de la torre de David y de las hijas de Jerusalén-Sión (Rudolph 113), o por las referencias a Salomón (Broadrib 35). Pero este tipo de decisiones no deja de ser muy conjetural, pues no hay datos que las avalen con cierta garantía (Bloch 21). De todos modos, está claro que la incertidumbre sobre este tema no afecta fundamentalmente a la interpretación del texto. Esto no impide, sin embargo, valorar el aspecto geográfico en el Ct; el poeta se revela además como un amplio conocedor de toda la Palestina, incluso en los detalles 3 . Por eso se puede pensar que él no se encuentra, al menos emocionalmente, en una Palestina dividida.

' Lys 13ss. Sobre el tema del lugar unido al de la fecha había especulado ya el Midrash, al colocar la composición del Ct sea a la salida de Egipto (CtR¿!,l,l) o en el Sínaí (CtR 2,1.2) o en la Tienda de Reunión (CtR 2,1.5) o en el Templo (CtR 2,1.6). 2 Éstas, fuera de alguna imagen común como «vino bueno» (7,10) o «bello-ameno» (1,16), son de tipo general como el paralelismo sonoro (vg. l,3aa.(3) y las repeticiones de la misma palabra (7,1) o de los mismos giros (1,15.16). ' Un ejemplo de esto es que en el Ct se mencionan todos los productos de la tierra bíblica, menos la cebada (Brenner 1999/105, 107).

Al comentar el primer verso del Ct, que por lo demás es una inserción tardía, se hará notar que no presenta necesariamente a Salomón como autor del poema, mención además ausente de L. Al tratar de la fecha del Ct, se ha visto que no corresponde a la época salomónica, y ni siquiera el rabinismo lo atribuye de modo unánime a esa época 1 . Por eso se puede concluir razonablemente que Salomón no es el autor del Ct2. Pero aunque se excluya la autoría de Salomón, no hay datos tampoco para individuar al autor del Ct. Es obra anónima (Lys 10). Sin embargo, respecto al personaje del autor se puede decir que se manifiesta como gran poeta (Munz 1 Una tradición judía adscribe la edición (!) del Ct al tiempo de Isaías y / o Ezequías (Pope 22). 2 La referencia a la autoría salomónica la defienden, en general, comentaristas vinculados al judaismo. Zakovitch (41s), por ejemplo, amontona todos los elementos culturales del Ct y su matiz sapiencial para poderlo vincular con Salomón. Y Segal se empeña en lo mismo, uniendo el tema del autor con el de la fecha y construyendo esta complicada hipótesis que crea más problemas que soluciones: el Ct fue compuesto en época salomónica, pues refleja una situación de bienestar (482s); pero siendo cantado en fiestas nupciales (485) o vinícolas (487) fue pasando de boca en boca y se fue literariamente transformando, aunque la tradición oral conservó siempre el contenido inicial; de este modo diversos autores han intervenido en la formación del Ct (489), que sólo en un último momento se puso por escrito (484); y esto indica su carácter lingüístico uniforme, propio de la época postexílica (478).

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INTRODUCCIÓN

EL AUTOR DEL CT

11) en razón de su lenguaje 1 , y también de sus alfabetizados lectores implícitos 4; y esto denota una atmósfera cultural elevada. En los últimos tiempos, a partir de la creciente influencia de la mujer en la sociedad, se ha introducido una nueva faceta en el tema del autor: es la cuestión de saber si se trata de un hombre o de una mujer5. Naturalmente que para resolver este interrogante sólo se puede contar con argumentos internos. Y las razones que se aducen para hablar de una mujer como autora del Ct son, en primer lugar, la afirmación de que es la mujer quien más interviene en el poema 6 . Sin embargo, aunque no siempre es fácil decidir quién habla, parece que hombre y mujer lo hacen por igual', lo cual sería un argumento más en favor de la reconocida igualdad de los miembros de la pareja en el Ct. Pero es claro que la mera contabilidad matemática de la adscripción de los versos del Ct al femenino o masculino no resuelve si su autor es hombre o mujer. El problema del género del autor tampoco lo resuelve el contenido del Ct, pues ambos amantes actúan por igual en la búsqueda mutua. Si se considera que es un hombre el autor del Ct, los versos que pone en boca de la mujer pueden indicar el deseo y la necesidad que siente de ser amado por ella (Clines 102-106); si se piensa que la compositora es mujer, los versos que coloca en labios del hombre pueden manifestar su deseo femenino de ser admirada por él (Polaski 81). Todo esto de nuevo deja en un callejón sin salida la cuestión del hombre o de la mujer como autores del Ct. Pero en el Ct significativamente la mayoría de los elogios están dirigidos a la mujer, que así aparece sometida a la mirada contemplativa y amorosa del hombre. Si a esto se le puede denominar protagonismo (Frettloch 640), y a partir de esta dinámica se quiere ver una mujer como autora del Ct, se le estaría denunciando una personalidad fuertemente narcisista; también si

se interpreta como sueño erótico o fantasía sexual suya lo que el hombre le dice (Sadun 73). Ni tampoco el hecho de que la figura del varón permanezca en el misterio, pues nunca se lo describe en presencia y sólo una vez en ausencia (5,10-16), justifica el hipotetizar en el Ct el ambiente feminista de alguien que estuviera resistiéndose a la patriarcalidad (Van Dijk 75-78), pues tal factor se podría ver como el resultado de un natural pudor en el varón para describirse a sí mismo. Además la voz del hombre no deja de ser fuerte en el Ct (Ndoga), y así este dato desvirtúa de algún modo la prevalencia de la mujer como para hacerla autora del Ct. Otra de las razones que se aducen en favor de la autoría femenina del Ct es que en general las reacciones de la mujer están muy bien presentadas 8 . Pero tal conocimiento de las actuaciones femeninas tampoco se le puede atribuir exclusivamente a la mujer; así lo afirman de modo explícito dos mujeres, Athalya Brenner (1993/98) y C. Ellen Walsh (Erotic 146). Lo que queda claro es que, si un hombre fue el autor del Ct, supo captar en la relación erótica también el matiz típicamente femenino: la belleza en cuanto ternura en la relación, más que el aspecto meramente sexual. Por otra parte, aunque mujeres aparecen como cantoras en el AT y en el NT -Miryam (Ex 15,20), Déborah Que 5,1-31), Ana (1 Sm 2,1-10), Judit (Jdt 16,1-17), Maryam (Le 1,46-55)-, es más probable que la cultura literaria, que supone la autoría del Ct, en aquellos tiempos estuviera más abierta a las posibilidades del hombre". La literatura del Ct supone un dominio del arte literario, que parece más propio de una élite cultural, reservada en aquella época al varón10. Por eso hay que concluir diciendo que la hipótesis de adscribir la autoría del Ct a un hombre o a una mujer, aunque puede ser objeto de una reflexión, no puede desembocar en una conclusión apodíctica (Huwiler 241); pero ni siquiera es determinante para la exégesis del Ct (Kinlaw 1210), porque se trata de una consecuencia de ella11. Sin embargo, la misma dificultad de adscribir apodícticamente la composición del Ct a un hombre o mujer pone de relieve que en él entra enjuego la igualdad y complementariedad de ambos (Rose 242).

5 Las canciones del Ct no son simplemente populares (Volkspoesié), sino artísticas (Kunstpoesie), y su hebreo es el elegante (Revenüow 501), además el hebreo ya no era la lengua popular (Thilo 8) Había dejado de ser hablado en Palestina hacia el 400 a C , y si posteriormente se escribe en hebreo, como es el caso del Ct, se debe a una particular atención del autor al hebreo (Beyer 1,49 58) 4 El rabinismo, que privilegia el hebreo, cuando anatematiza el mal uso del Ct lo hace contra quien «lo lee» en forma de canto o fuera de su tiempo en un festín (Sanh 101a), se trata, pues, de «lecturas» llevadas a cabo por alfabetizados y en un contexto determinado o en forma artística ' Lavoie 108 Hay ya quien simplemente habla de «la poetesse» (LaCocque 1962), identificándola ademas con la Sulamita de 7,1 (id , 1998/40-46), lo que ya había hecho Ritter (10) Pero esto añade un nuevo problema el de identificar el origen de tal personaje, sobre lo que había especulado incluso Calmet (67s) 6 Weems 364s Brenner (1993/88) adjudica a la mujer un 80% del Ct, y Cotterell (106) adscribe este 80% a un comienzo (') por la mujer, mientras al mismo tiempo atribuye un 57% del Ct a la mujer y un 43% al hombre Por su parte, Waterman (171) afirma que de los 117 versos del Ct, 71 corresponden a la mujer ' Si se quiere aquilatar la adscripción de los versos, lo mas que se podría atribuir a la mujer dada la incertidumbre de algunas adscripciones son 4 versos más que al hombre, sin embargo, como lo mostrarán los encabezamientos de los versos en este comentario, el hombre parece que habla un poco más que la mujer de los 116 versos del Ct (sin contar el inicial del título), 62 estarían en boca del hombre y 54 en labios de la mujer

8 Bekkenkamp 84ss Imaginando incluso que el Ct está compuesto por 8 sueños, se viene a afirmar que nadie como una mujer puede presentar tan bien los sueños femeninos (Levine 171ss) "Walsh, Erotic 144, además no hay noticia de mujeres hebreas como «escritoras» de obras literarias (Clines 99), aunque Brenner (1998/33) afirma que la composición y recitación publica de la poesía era ampliamente ejercitada por mujeres en el Antiguo Oriente Próximo, y Davies (140) atribuye a aquella sociedad hebrea una tendencia que trataba de promocionar a la mujer con la educación en las escuelas 10 Así acontecía también en Egipto, donde si algún poema lo podía componer una cantante profesional (Hallo 1,128), la erótica estaba escrita presumiblemente por hombres, aunque leída preferentemente por mujeres (Mathieu 241, 245) Lo mismo sucedía con algunos poemas súmenos (Hallo 1,542), en Sumer los cantos estaban escritos por hombres, que reflejaban bien la sexualidad femenina y hacían de ella el centro de su interés (Lapinkivi 94) Esto confirma en Israel el hecho de que libros que tratan de mujeres (Rut, Ester) comienzan y terminan con mención de hombres (Zakovitch 44) 11 Por todo esto Brenner (2002/45) ante un determinado verso del Ct prefiere optar por la pregunta sobre el tipo de matiz que refleja masculino o femenino

ESTRUCTURA

IX. ESTRUCTURA O t r a consecuencia d e la exégesis del Ct, p e r o basada e n datos objetivos y d e t e r m i n a n t e p a r a su interpretación, es la estructura del Ct La estructura trata d e descubrir la organización i n t e r n a del Ct a base d e los datos q u e presenta el m i s m o texto Y estos datos p u e d e n ser d e tipo lingüístico - y son los más c l a r o s - o d e tipo conceptual, e n cuyo caso dep e n d e n más d e la exégesis T e n i e n d o e n c u e n t a todos ellos se p u e d e establecer u n a estructura del Ct, ésta trata d e relacionar e n t r e sí sus diversas partes La estructura se mueve así e n t r e la u n i d a d y la división del Ct Pero ni el considerar el Ct c o m o o b r a unitaria asegura u n a estructura, ni el verlo c o m o recopilación la anula necesariamente La simple lectura del Ct p o r la uniformidad d e su estilo d a fácilmente la impresión d e q u e el Ct es u n a o b r a unitaria, p e r o si se quiere descubrir e n él u n a r g u m e n t o o u n desarrollo unitario del tema, u n o se convence con la misma facilidad d e q u e se trata d e u n a a r d u a e m p r e s a Y entonces viene el deseo d e afrontarla, f r a g m e n t a n d o d e algún m o d o el p o e m a , así se pasa a la división del Ct Ya los Masoretas h a b í a n establecido u n a división e n el interior del Ct 1 , y u n a división r e p r e s e n t a también la realizada e n capítulos y versos 2 P e r o se hace superfluo apelar a tales divisiones para estructurar el Ct, p o r q u e la división masorética reflejaba sólo el i n t e n t o d e instituir u n a lectura o r d e n a d a , mientras la latina en capítulos n o respond e a n i n g u n a estructura Tratándose d e p o e m a s q u e se cruzan e n t r e si u n h o m b r e y u n a mujer, u n a p r i m e r a y clara división se establece al adscribir cada u n o d e los versos al masculino o al f e m e n i n o a partir d e la gramática Y esto es lo q u e h a i n t e n t a d o la tradición griega 3 P e r o n a t u r a l m e n t e la adscripción d e los versos al h o m b r e o a la mujer n o siempre es clara, p o r q u e falta el dato gramatical necesario p a r a ello" Pero además la simple adscripción d e los versos al h o m b r e o a la mujer n o basta p a r a hablar ' Los Masoretas, según consta por los antiguos manuscritos de la Biblia hebrea siguien do practicas ancestrales de división del texto habían marcado con la señal del siluq 117 versos e indicaron con la samek 21 párrafos colocando la mitad del texto en 4 14 pero estable ciendo también en 5 2 una nueva gran sección Sin embargo el Ct nunca tuvo propiamente sedanm, o divisiones del ciclo litúrgico trienal 2 La actual división en capítulos y versos de la Biblia hebrea no es anterior al siglo XIII, cuando tal división fue creada para la Vulgata por Esteban Langton (f 1228) y probablemente dependiendo de ella por razones de dialogo con los cristianos comenzó a introducirse también en el texto hebreo a partir del 1330 asi R Isaac Natán (c 1440) configuro una concordancia numerada como la latina (Moore 73) que posteriormente se reforzó con la edición de la Biblia Complutense (1514-17) y quedo definitivamente fijada en la edición bilingüe hebreolatina de Anas Montano realizada en Amberes en 1571 (Ginsbürg 1987/11 20 59,68 102) ' Esto lo muestra un corolario, conocido a partir de los siglos rv-v y quizas dependiente también de la interpretación de Orígenes (Riedl 52ss, 106ss), conservado en algunos códices de G A (G y Gs no GB) y presentado en la edición de Rahlfs (270s) Una propia estructura del texto, basada también en el dúo dialogal, se constata en la edición de la Biblia Stuttgartensia. 4 Huwiler 234 En el curso del poema aparecen ademas otrasfiguras,por ejemplo, las < hijas de Jerusalen>, pero a ellas no es imperioso atribuirles personalidad física propia

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de u n a estructura del Ct Para q u e esta exista, se requiere la necesaria precondición d e q u e el Ct r e p r e s e n t e u n a o b r a unitaria, y esta condición se cumple, p o r q u e la u n i d a d del Ct está hoy g e n e r a l m e n t e admitida 5 c o m o basada e n factores indiscutibles Estos son f u n d a m e n t a l m e n t e las repeticiones d e rasgos en u n p o e m a tan corto, y tales q u e n o se e n c u e n t r a n e n n i n g u n a otra composición literaria del e n t o r n o Entre estos elementos repetidos a lo largo de la obra se encuentran los giros idénticos (2,17, 4,6), las expresiones exclusivas como «gemelos de gacela», los refranes iterados (2,7, 3,5, 8,4) incluso con cierta secuencia de continuidad (2,6, 8 3 ) , las interrogaciones similares (3,6, 8,5), las formulas de alianza (2,16, 6,3, 7,11), los temas recurrentes como el jardín (4,16, 5,1, 6,2 11) y la viña (1,6 14, 2 15, 7,13, 8,lls), asi como los recintos (1,4 17, 2,4, 3,4, 8,2), las amapolas (2,2s 16, 4,5, 6,3 13, 7,3), la enfermedad de amor (2,5, 5,8), la voz (2,8 14, 5,2, 8,13), etc , los esquemas iterados de perdida y encuentro (c 3 y 5), los mutuos piropos y las reciprocas descripciones con elementos en ocasiones idénticos, el tema del amor, la forma dialogal de continuas características similares, los movimientos progresivos en las escenas, incluso en las que parecen menos unitarias (3,7 11, 8,8-14), etc Todo esto desaconseja fragmentar 6 el Ct en sentencias sueltas (Krinetzki 11), el considerarlo como una mera colección de poemas (Herder 628, 634) palestinos (Gaster 1969/810) o compilación de cantos líricos (Kessler 13) o esponsales (Rudolph 105), que se consideraran cerrados y repitiendo uniformemente el mismo tema (García C 941), por ejemplo el de «escenas de sexo» (Boer 294), el tratarlo como antología de poemas independientes (Gordis 18ss), que carecieran de relación entre si (Rmggren 1981/255) o estuvieran unidos solo estilísticamente con frases puente (Snaith 77s), o el verlo como una sene de poemas desconexos (Falk 4, 69s) sobre todo si esta disparidad se la fundamenta hipotéticamente en distintas situaciones culticas (Meek 94ss) o en la sucesión de los días celebrativos de una boda (Budde xx), tampoco el que presumiblemente se usaran como canciones (bSanh 101a TosSanh 12,10) justifica tratar el Ct como una simple colección de poemas de amor (Bergant, Love 8) Mas hipotética aparece, aunque mas meritoria por el esfuerzo que supone, la teoría de Muller (1992/7s), quien considera los cantos amorosos de este poema como originalmente independientes, escritos con un trasfondo mítico y nacidos en una época preexihca, que solo posteriormente los uniría la re elaboración de un redactor aramaizante en la época de prosperidad tolemaida, en la que hipotéticamente se habría confeccionado también Qo de modo definitivo, con esta teoría en mente, seguida también por Bühlmann (cf vg 40, 51), el comentarista se esfuerza a lo largo de su obra en ir presentando unas razones con frecuencia subjetivas para la división de los poemas, a los que luego confiere laboriosamente cierta unidad adscrita a la obra del redactor, naturalmente teñida de continuas hipótesis e interrogantes (cf vg 12-24, 34-41, 65-69, 85) 5 Entre los autores, que disertan sobre la unidad y sus pruebas, ya en el medioevo Ru perto de Deutz (839) y en la modernidad Carmti Dorsey Moody 69, Jouon 51 Kessler 2836 Fox 202-222, Alonso 1996/793s Exum 2000/29 Deere 1010 Zakovitch 71s * La fragmentación ha tenido ocasionalmente lugar en la hermenéutica rabinica y patrística (Gutmann 343) cuando comentaba un texto independientemente de su contexto Pero no se puede considerar fragmentación el hecho de que en la amplia erótica egipcia se encuentren variados poemas de amor (Korpel 88 91)

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ESTRUCTURA

INTRODUCCIÓN

La lectura atomística del Ct impediría captar toda su riqueza (Barbiero 1991/632). Pero la u n i d a d del Ct n o es tan rígida 7 q u e se la p u e d a encuadrar e n u n a estructura clara (Pleijel 117). El considerar el Ct c o m o u n único p o e m a lírico c o n t i n u o (Garrett 365s, 375; Bloch 18ss) lo i m p i d e n los saltos líricos en él (Landsberger F. 204, 245). Y n o se p u e d e apelar a la geografía c o m o e l e m e n t o estructurante (Cotterell 103), p u e s esto claram e n t e n o basta. T a m p o c o es suficiente para estructurar el Ct hacerlo a base d e u n tema, c u a n d o para ello hay q u e imaginar situaciones q u e le confieran u n a estructura unificante 8 . T a m p o c o el considerar el Ct c o m o «drama» literario está justificado c o m o principio estructurante, pues la literatura del Ct m a n t i e n e u n a u n i d a d discontinua, q u e n o p e r m i t e tal estructuración, y el hipotetizarla (Bianco 31ss) implica adiciones interpretativas sobreimpuestas. Ya Orígenes había denominado al Ct «drama epitalámico», referido a las bodas de Salomón (61,5s); y este término se repite en épocas posteriores (vg. Guillermo 475). Pero el concepto origeniano de «drama» fue posteriormente reelaborado por Sánchez G. (3-11, 15-17); también lo hizo Renán (179-210), tratando el Ct como narración histórica (454ss), y luego lo usó Ewald (357-415) para estructurarlo en cinco días como una representación donde entraran diversos personajes y voces, que ya Ercolani había distribuido en varias escenas. Y así lo emplea también Budde (xiii). Esta concepción, que ya Goethe acertadamente rehusó (Diván 129s), se mantiene modernamente en el comentario de Pouget-Guitton, justamente considerada como imposición (Bergant, BT 145). Porque el concepto artístico de «drama», aplicado por Orígenes al Ct a partir de una concepción griega (LaCocque 1998/11), no existía como tipo de composición literaria entre los antiguos semitas (Herder 542); no hay tampoco nada en el texto del Ct que lo sugiera (Parsons 403s). Por otra parte, el considerar el Ct como drama ha funcionado con una doble valencia: no sólo se lo ha utilizado para defender una cierta unidad en él, sino también para fragmentarlo', llegando incluso a cambiar el orden de sus versos; así han sido recompuestos con una finalidad determinada: la de reflejar un ceremonial de bodas (Calmet 68s), distribuyendo sus cantos para diversos días u ocasiones (Staerk 1920/293). También se ría introducido este esquema para hacer del Ct una narración romántica acerca de las experiencias de la pareja (Ritter 11), o para tratar de encajarlo caprichosamente dentro de los gustos del comentarista; por ejemplo, en dos poemas: el de un rey y el de un pastor, cada cual con sus correspondientes amantes (Dussaud 57, 95-124). Incluso se ha llegado a convertir el Ct en un libreto de ópera musical (Cicognani 228s) y teatral

7 Ya el Midrash, uniendo el tema del autor y el de la ocasión en que se plasmó el Ct, refleja esta tensión entre unidad y división; y dice que el Ct lo compuso Salomón en varias ocasiones, o tal vez en una grande (Simón 20). 8 Así, por ejemplo: una referencia alegórica a dos épocas (1,2-5,1; 5,2-8,14), antes y después del exilio (Joüon lOss); una teoría política, que divide el Ct en ocho poemas (Stadelmann); el contenido de una historia novelada (Ginsburg); o la cámara nupcial como imagen primaria, a la que secundarían todas las demás (Horine 4). 8 Porque no aparezca en el Ct una estructura fija, unir partes donde se descubren ciertos elementos comunes para configurar una narración (Eder 4) representa una interpretación subjetiva y ajena al texto actual.

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(Faessler-Carrillo), «representación de marcadillo» plagada de subjetivismos10; o se lo ha convertido en una anticipación del esquema racional hegeliano (tesisantítesis-síntesis) , reorganizando el Ct en tres escenas (Dornseiff). Por todo ello el género dramático, aplicado al Ct, con razón se ha criticado (Elliott 1989/7-14), y hoy prácticamente no se admite (Goulder 2). Ni tampoco el «mimo» griego al estilo de Teócrito, en el que un mismo actor con diversas voces presentara toda la obra (Gebhardt 17s, 21). Otro modo de plantear la división y estructuración del Ct es el que tiene en cuenta el análisis retórico y la base semántica (Callow 462). A delimitar los elementos literarios estructurantes ayudan diversos factores, por ejemplo: el fijar los interlocutores, el formular si existe un vocabulario típico del tema, el individuar los términos que se repiten y las palabras que empalman frases, el delimitar los quiasmos, etc. Pero este método, si se aplica de modo inflexible, tratando de constatar su presencia más que de utilizarlo con cuidado, emerge como imposición al texto (Grossberg 1989/69s); y éste como poético rehuye tal gravamen (Parsons 413). Las estructuras de algunos comentaristas dan la impresión de que se imponen esquemas al Ct, siempre considerando hipotéticamente algún elemento como clave para la estructura (vg. Landy 41-58); así, por ejemplo, la división en 6 grandes cantos (Dorsey, Elliott 1989/260s), o en 3 grandes poemas (Deckers 175), o la de 4 partes correspondientes (Barbiero 2003/34, 38), o la de 9 unidades macroestructurales organizadas quiásticamente en 4 pares con el centro en 3,6-5,1 (Hwang 98-104), o la de 6 secciones concéntricas (Shea 396), que por lo general se muestran irregulares en la correspondencia de las partes, sin que tal desproporción se puede considerar «fácilmente justificable» (Shea 379s). Todos los esfuerzos estructurantes; sin embargo, abren puertas a la comprensión del Ct (Calduch 12). Si el Ct manifesta u n a u n i d a d básica, n o p r e s e n t a a r g u m e n t o uniform e ni siquiera c o m o sinnvolle Reihenfolge (Thilo 46); sólo ofrece las diversas sendas del a m o r e n u n a s escenas u n i d a s e n t r e sí (Fisch 86,89) con cierta c o h e r e n c i a y con u n a d i n á m i c a vital, e n variaciones líricas d e elem e n t o s lingüísticos (Lys 19-24; M u r p h y 60-67), y con mezcla poética incluso d e n a r r a c i ó n y diálogo (cp. G r o n e n b e r g 99s). T o d o esto indica q u e el Ct configura «a p a t t e r n of unspecified s e q u e n c e of action» (Cook 100); y su fluidez literaria r e s p o n d e al estilo e t é r e o del a m o r e n t o d a su complejidad. El a m o r esponsal c o m o ú n i c o a r g u m e n t o del Ct le conced e u n i d a d , p e r o lo divide t a m b i é n c o n la diversa p r e s e n t a c i ó n d e sus sendas (Exum 1 9 9 9 / 6 0 ) . Éstas constituyen las «figuras» del Ct; y cada fig u r a r e p r e s e n t a al a m a n t e e n acción con lo q u e él expresa e n ese m o m e n t o , sin q u e sea preciso entrelazar r í g i d a m e n t e las escenas (Barthes 1 9 7 7 / 8 s ) . Lo q u e a p a r e c e e n el Ct es u n a r g u m e n t o g e n é r i c o , y c o m o tal n o p e r m i t e hablar ni d e e s t r u c t u r a fija, ni d e desarrollo h o m o g é n e o , ni d e d i n a m i s m o u n i f o r m e , sino sólo d e u n i d a d d e t e m a y d e estilo ". Cada u n o d e los p o e m a s del Ct manifiesta u n a situación d e t e r m i n a d a y encie-

10 11

Minear, ZAW109 (1997) 135. El «onus probandi» recaerá en quien quiera defender lo contrario.

123

INTRODUCCIÓN

ESTRUCTURA

rra una lección de amor, y todos ellos se encuentran ordenadamente entrelazados en una situación dinámica 12 . Hoy los comentaristas del Ct difieren en el modo de dividir sus versos y en el número de unidades que encuentran en él13. De 2 a 52 se extiende la gama de unidades constatadas en el Ct por los autores modernos 14 . La división por la que se opta en el presente comentario '5 se configura en 15 unidades, sin contar el título (1,1), que se pueden agrupar en 7 poemas dentro del libro dividido en 2 partes (1,2-5,1 y 5,2-8,14):

He aquí la división propuesta de las unidades del Ct, acompañada de sugerencias titulares:

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1) 2) 3) 4) 5) 6) 7)

1,2-3,11; 4,1-5,1; 5,2-6,12; 7,1-14; 8,1-7; 8,8-12; 8,13-14.

En la segunda parte incluso se podría establecer un tríptico, de tres cantos cada conjunto: a) 5,2-7,11; b) 7,12-8,7; c) 8,8-14.

Título: 1,1. 1) 1,2-2,7 2) 2,8-17 3) 3,1-5 4) 3,6-11 5) 4,1-7 6) 4,8-5,1 7) 5,2-6,3 8) 6,4-12 9) 7,1-11 10) 7,12-14 11) 8,1-4 12) 8,5-7 13) 8,8-10 14) 8,11-12 15) 8,13-14

Primeros amores Encuentro sorprendente Reencuentro pretendido Rememorando la boda Contemplación extática Viaje de novios Deseo pasional Belleza confirmada Cautiverio amoroso Frutos del amor Ansias amorosas Anhelos colmados Provocando la entrega Entrega total Requiebros eternos

Cada uno de estos poemas es susceptible además de una propia división interna; así, por ejemplo, el canto l 2 se puede subdividir del modo siguiente: 1,2-4.5-6.7-8.9+10-11.12+13-14.15.16+17 2,1-3.4+5.6+7. Se pueden ofrecer también ejemplos de ulteriores subdivisiones; vg.

" Teodoreto 136 Es lo que expresaba también Fray Luis de León (68) «Así son todos los lugares de este Libro, donde parecen no tener dependencia las unas palabras de las otras, aunque si bien se considera el sentido del afecto, la tienen muy grande y muy trabada Porque estos libros, donde se tratan pasiones de amor o otras tales llevan sus razonamientos o las ligaduras de ellos en el hilo de los afectos y no en el concierto de las palabras, lo cual es menester que se advierta muchas veces» 13 Hay que advertir que la coincidencia en el número no significa que las unidades sean las mismas, ni tampoco las razones para su división 14 Una panorámica puede ser la siguiente Jouon 2, Deckers 3, Kessler, M T Elhott 4, Moody, Roben 5, Dehtzsch, Exum 6, Bossuet, Lys, Carmti 7, Jahn, Angemeux 8, Murphy 9, Tournay 10/11, Good, Ravasi, Davídson 12, RosenmuIIer,*Mannucci 13, Williams, Goulder 14, Oetth 15, Webster 16, Bettan 18, Schmidt 19, Alonso 21, Herder 22, Budde 23, F Landsberger 25, Haller 26, Manaselvam 28, Loretz, Wurthwein 30, Falk 31, Zakovitch 32, Gerleman 34, Haag 36, Muller 39, Keel 42, Krinetzki 52 " Con Buzy (289) y Fokkelman (201s) coincide en el numero de poemas (7), pero no en el modo de configurarlos, y con Jouon coincide en las partes (2), pero no en sus razones alegóricas

2,8-9.10-13.14.15.16+17 3,1-4+5.6+7-8+9-10+11 4.1-5+6+7; 4,8.9+10.11.12-14 7,1-6.7-10.11 8,l+2+3+4.5a+5b+6-7

ARGUMENTO

X. ARGUMENTO La justificación de las divisiones propuestas queda confirmada cuando se observa lo que se puede denominar argumento dinámico del Ct. Los detalles de los empalmes entre los diversos elementos aparecerán claros en el comentario. Ahora se presentan aquellos datos que pueden ayudar a una comprensión global de la dinámica del Ct. Propiamente no se trata de un «argumento», pues el Ct no lo tiene; está compuesto por poemas distintos, con su típico movimiento interno, que mantienen una cierta progresión dinámica entre sí al cantar el amor con variedad de perspectivas, y sin constituir nada definitivamente cerrado (Ostriker 47). La progresión en la concatenación de los poemas es lo que aquí se denomina «argumento». El primer poema (1,2-2,7) tiene una delimitación clara: iniciado con el título (1,1), concluye con una expresión (2,7), tras la que viene un claro comienzo (2,8); este refrán conclusivo (2,7) actuará también para delimitar el final de otros poemas (3,5; 8,4). En medio no hay nada que pueda entenderse ciertamente como delimitación de poema; pero esto no impide diversas subdivisiones, siendo la más importante la inicial (1,2-4), pues su dinámica con el esquema de «deseo-memoria-encuentro» (Rocheter 170) puede entenderse como un prólogo a todo el Ct (Callow 479). Luego vendría el canto sobre la búsqueda del dodí por parte de la kalá morena (1,4-8); y por fin aparece el que se inicia con la referencia egipcia de la kalá salomónica (1,9), donde resuenan además diversos temas: 1,9-15; 1,16-17; 2,1-7. Este primer poema se inicia con una explosión de la kalá, anhelando los besos y amores del dodí (1,2), por la fuerza atractiva que encierran (1,3); y en aras del deseo se ve introducida en la alcoba real, lanzando una invitación al festejo compartido del amor (1,4). Este deseo ardiente tiene un contrapunto en el interior de la kalá por la posible crítica de sus coetáneas al valor de su belleza, en la que ella se reafirma (1,5); pues, aunque no cuidada, mantiene un brillo intenso (1,6). Pero le urge el encuentro con su dodí; y le pide que la tenga informada sobre su modo de actuar, pues no quiere andar despistada en temas de amor (1,7). El amante la exhorta a cuidar su propia feminidad, de modo agradable para él (1,8); y se derrite en elogios a su kalá (1,9-10), a quien dice haberla hecho su propia yegua, y a la que trata de embellecer realzando su natural encanto (1,11). La kalá reacciona aludiendo al aroma con que ella atrae al dodí y lo envuelve (1,12), mientras siente el aroma del mismo dodí (1,13-14). Esta situación se prolonga en intercambio de piropos (1,15-16a), desembocando en la constatación agradable de todo lo que implica el encuentro (l,16b-17); en él continúan los requiebros amorosos, con los que cada uno pone de relieve la excelencia del otro (2,l-3a), y la kalá manifiesta su gozo por sentirse protegida del dodí e introducida en la alegre experien-

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cia del amor (2,3b-4). Es tan intensa esta experiencia, que la pone febricitante; por eso pide ser reconfortada por el mismo amor (2,5), en brazos del dodí (2,6). Y se conjura para que nada ni nadie ose interrumpir el ritmo amoroso de la kalá (2,7). El segundo poema (2,8-17) marca nuevas sendas del amor. Se presentan como un monólogo rememorativo de la kalá o mejor como un diálogo entre los amantes, pues los versos finales dan la impresión de estar pronunciados en una actuación de presente (2,16-17). El poema empalma literariamente con el anterior: son los mismos animales, antes femeninos por referencia a la kalá (2,7) y ahora masculinos metaforizando al dodí (2,9). El poema se cierra con una conclusión (2,17), que se muestra tal porque el verso siguiente (3,1) abre claramente a una nueva situación; y este verso final, que seguirá actuando como tal (4,6a), concluye todo el Ct (8,14). El poema se encuentra además encerrado entre dos expresiones del verbo «asemejarse» con el mismo objeto (2,9.17); y el último de estos giros (2,17) sigue a la fórmula de la alianza (2,16), que indica veladamente el momento final de la consumación esponsal. La unidad de este poema la confirman los conceptos repetidos en él: la «voz» al principio, en medio y al final (2,9.12.14), y la invitación a «levantarse» colocada en quiasmo al principio y al final (2,10.13). En este poema es el dodí quien aparece inicialmente deseando a la kalá (2,10; cp. 1,2), un tanto reservada (2,14), pero al final ambos se unirán en el amor (2,17); la kalá, que ha iniciado el poema (2,8), es también quien lo concluye (2,17). Comienza el dodí despertando a la kalá con su voz (2,8), generando así una nueva situación de amor (cf. 2,7); y lo hace apareciendo tras unas ventanas (2,9) que representan la «apertura» para el encuentro, al que invita el dodí a su kalá (2,10). Esta realidad se metaforiza como salida al campo abierto del eros, donde no existen inclemencias (2,11) y donde todo es primavera, tanto para el masculino (2,12) como para el femenino (2,13a); por eso el dodí insta a su kalá a la entrega (2,13b), pues con su personalidad ella lo hará feliz (2,14). Yla kalá responde pidiendo que el dodí actúe sobre ella (2,15); la fórmula de la alianza esconde la consumación de la unión (2,16). Y el poema se concluye con la súplica de la kalá para que el dodí actúe siempre amorosamente sobre ella (2,17). El tercer poema (3,1-5), que muestra una nueva situación, empalma con el anterior por medio de la preposición «sobre» (2,17; 3,1) y con la alusión al «giro» (2,17; 3,2). El poema se cierra (3,5) con una expresión típicamente conclusiva (2,7; 8,14). Su tema es claro, por muy tradicional en temas de amor: ausencia-búsqueda-encuentro. Se da también una secuencia significativa, que por su repetición puede considerarse como estilísticamente estructurante; es un tríptico: introducción en la cámara nupcial (2,4; 3,4; 8,2), conjuro para no interrumpir el amor (2,7; 3,5; 8,4), contemplación amorosa (2,8; 3,6; 8,5).

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INTRODUCCIÓN

ARGUMENTO

La kalá, q u e concluía el p o e m a anterior solicitando la actividad amorosa del d o d í (2,17), a n h e l a d e nuevo su presencia e n el m o m e n t o más propicio p a r a el a m o r y e n el lugar más a p t o p a r a él: la soledad n o c t u r n a y el lecho; p e r o n o lo e n c u e n t r a (3,1). Comienza entonces u n a b ú s q u e d a ansiosa, q u e la empuja a salir d e su p r o p i o e n t o r n o y a r e c o r r e r todas las posibles pistas para el e n c u e n t r o ; también aquí sus intentos fracasan (3,2). Ella, sin e m b a r g o , n o se r i n d e , y trata d e involucrar e n su indagación a otras personas (3,3). La falta d e u n a respuesta a d e c u a d a la impulsa a trasc e n d e r toda esa realidad. Y es ahí d o n d e se le hace presente su a m a d o ; a él se aferra, y lo c o n d u c e a la c á m a r a nupcial, d o n d e r e s u e n a n ecos d e generación y m a t e r n i d a d (3,4). El típico estribillo final, c o n j u r a n d o p a r a q u e n o se violente el a m o r (cf. 2,7), concluye este episodio (3,5).

poema con su contexto: respecto al contexto anterior, porque su giro inicial (3,6) se repite (8,5) tras una conclusión (8,4), similar a la que aquí le precede (3,5) como fórmula introductoria de elogios (6,10) tras una experiencia conyugal (3,4; 8,2ss; cf. et. 6,3); y respecto al contexto posterior (4,lss), porque en él aparecen elogios que por otro contexto se reconocen como subsiguientes a la experiencia nupcial (6,12; 7,2), que aquí estaría aludida en «el día de la boda» (3,11). Luego surge la cuestión de saber quién pronuncia este poema. Una posibilidad es la de adivinar aquí unas voces corales (León 78). No es necesaria la presencia real de un coro, pues los plurales pueden representar ampliaciones del sentimiento de los personajes principales; pero se podría conjeturar la actuación de unos grupos poéticos: un coro o dos coros alternantes (cp. 7,1). A uno de éstos, como configuración de las compañeras de la kalá (cp. 6,9b-10), se adscribiría la interrogación inicial (3,6); mientras al otro, unos compañeros (o amigas) del dodí, correspondería la respuesta (3,7-8) duplicada (3,9-10), invitando además a la contemplación del dodí (3,11). Otro modo de configurar los grupos sería viéndolos como coros femeninos de una orquesta, a los que se podría señalar incluso con los nombres de «hijas dejerusalén» (3,10) e «hijas de Sión» (3,11); uno de ellos haría la pregunta (3,6) y el otro respondería (3,7-8.9-10), o uno haría la interrogación (3,6) con una primera respuesta (3,7-8) y el otro la completaría (3,9-10). Sin embargo, el que al final tras la mención de las «hijas dejerusalén» sean las «hijas de Sión» las invitadas a contemplar al dodí (3,10s) parece sugerir que no se han dado tales coros alternantes. Y el tratar estos versos (6-11) como un «canto nupcial que los invitados a la boda dedican al Esposo» (Asensio 601) es imaginario; tampoco parece convincente atribuir la pregunta a los guardias (3,3s), que estarían pidiendo alguna señal de identificación del amante (Murphy 149), pues ellos han quedado ya atrás. Por eso se podrían imaginar estos versos en boca de la kalá, con su pregunta inicial (cp. 7,1b) y admirándose a sí misma, a la vez que contempla al dodí en su bella y contrastante litera (3,6-10); luego ella invitaría a sus compañeras a participar en la misma contemplación admirativa (3,11). Pero aunque esta invitación final es comprensible en labios de la kalá, no lo es tanto la primera interrogación retórica (3,6), que por el paralelismo (6,10; 8,5) parece estar en boca del dodí, preguntando elogiosamente por la misma kalá tras una escena de amor (3,4ss; 8,3ss), para luego bajar esponsalmente sobre ella (3,11; 6,11). Si en el trasfondo imaginario del verso inicial se quisieran hipotetizar los rasgos de una procesión nupcial, se podría imaginar un dúo en el que el dodí admirara en forma interrogativa a la kalá (3,6a), y ella respondiera con una autopresentación (3,6b); pero aunque una interrogación puede llevar consigo la respuesta (Is 63,1), tal disección de interrogación y respuesta parecería aquí forzada. Por eso, aunque no urge determinar quién pronuncia este poema, pues ello no cambia sustancialmente su significado, se puede conjeturar que aquí el dodí se está diciendo a sí mismo, y se lo dice a su kalá y a todo su entorno, lo que supone el encuentro nupcial; y él, como sujeto que canta estas estrofas, es de algún modo también su propio contenido: al elogiar a la kalá, a la que contempla como suya (SI 45,14s), está ensalzando lo que él posee y aprecia como obra propia. A la pregunta inicial del dodí sobre la kalá correspondería su propia respuesta con el diseño de un «doble sentido» (Horine 129): la litera del dodí (3,7s) y su palanquín (3,9s), que representan a la kalá unida al dodí (3,11).

El cuarto p o e m a (3,6-11) p o n e el a c e n t o en la contemplación admirativa del d o d í sobre la kalá, q u e acontece tras la experiencia del a m o r cons u m a d o (3,4s); este e s q u e m a se repetirá p o s t e r i o r m e n t e (vg. 3,11 y 4,1; 6,3 y 4). A la nítida conclusión del p o e m a anterior (3,5) sigue la interrogación inicial d e este p o e m a (3,6), q u e aparece claramente c o m o u n comienzo (8,1); y esto lo confirma el e m p l e o posterior d e la misma forma interrogativa i n t r o d u c i e n d o elogios a la kalá, a la q u e se divisa también «levantándose» y precisamente e n brazos d e su esposo (8,5), o también «alzándose» c o m o la a u r o r a (6,10). A la interrogación admirativa corresp o n d e n aquí dos posibles respuestas metafóricas: la «litera» (3,7) y el «palanquín» (3,9) de Salomón; y t o d o concluye con la visión del m i s m o Salom ó n c o r o n a d o en el día d e su b o d a (3,11), c o m o alusión a la u n i ó n consumada. En este cuarto poema se presentan varios problemas. En primer lugar el tema de la unidad: si todos los versos, señalados como pertenecientes al poema, realmente forman parte de él. Ciertamente no es imperioso el conectar la interrogación inicial (3,6) con la litera como respuesta (3,7), ni el unir ésta con la mención del palanquín salomónico (3,9-10), ni el enlazar esto con la subsiguiente mención del Salomón coronado (3,11). Sin embargo, la concatenación normal entre interrogación (3,6) y respuesta, y un cierto paralelismo entre «litera» (3,7) y «palanquín» (3,9), junto con la mención de Salomón tanto al inicio (3,9) como al final del poema (3,11), y precisamente con la referencia a las «bodas», con las que tienen una normal relación la «litera» y el «palanquín», sugieren cierta conexión de todos estos elementos 1 . Incluso el posible trasfondo imaginativo de una procesión ritual en el día de las bodas (3,11; cp. 1 Me 9,39; Mt 25,9), aunque no hay datos claros en el texto que la postulen, favorece la unidad del poema. Otro problema concierne a la identidad del texto: si representa un poema independiente 2 o está relacionado con el contexto. Un cúmulo de datos vincula este 1 Krinetzki 125. El inventar una complicada teoría, para justificar la unidad (Müller 2001/120 n. 17), es superfluo. 2 Gledhill 147. Sería una actualización del recuerdo, como quien contempla las fotos de su boda (Weems 401).

El objeto d e la contemplación en este cuarto p o e m a es p r i m a r i a m e n t e el m a r c o para la u n i ó n (cf. 1,17), en el q u e se e n c u e n t r a n la kalá y el dodí. Es u n a m b i e n t e p e r f u m a d o (3,6), d o n d e está el lecho, q u e p e r t e n e c e al

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dodí (3,7a) y que lo tiene bien defendido contra todos los peligros (3,7b8); también está el palanquín como construcción del dodí con sus bases, su cubierta y su montura (3,9-10). La escena se concluye animando a todo el entorno a contemplar al dodí coronado en su matrimonio y dispuesto a la alegría nupcial (3,11). Así todo este poema, que tiene como centro al dodí, lo ensalza pero en cuanto unido a su kalá; a nivel personal ella es el aroma (3,6), el tálamo (3,7-8), el palanquín (3,9-10) y la corona (3,11) del dodí.

veces repetido desde el principio hasta el final (4,8.9.10.11.12; 5,1); de esta forma el vocablo confiere también unidad a todo el canto. La unidad está además confirmada porque en la alocución del dodí a la kalá, antes de dirigirse a otro sujeto (los vientos: 4,15), aparece el Líbano tres veces repetido: al comienzo (4,8), al medio (4,11) y al fin (4,15); igualmente se repiten otros elementos como el vino (4,10; 5,1), la leche (4,11; 5,1) y los aromas (4,10.14.16; 5,1). La técnica literaria (Alter 201) descubre además en este canto un triángulo significativo, formado por tres palabras iniciadas en hebreo con Ib. Lebanon (4,8.11.15), al que se une en la primera parte (4,9) libabtini («me enamoraste») y en la segunda (4,14) lebonah («incienso»). Y la mención del «Líbano» está introducida al principio de este poema por su sonoridad con el «incienso», mencionado en el poema anterior (4,6); de este modo se conectan ambos poemas. El dodí continúa ahora con el elogio a la belleza de la kalá, pero no ya de modo estático (4,1-7), sino de forma dinámica. Esto lo muestra el hecho de que, al fijarse en los ojos de la kalá (4,1), resalta ahora su hechizo para enamorar (4,10) y además pone de relieve lo que la kalá como jardín (4,12.13.15.16; 5,1) produce (4,13): aroma (4,10), miel y leche (4,11), frutos excelentes (4,13), agua viva (4,15). Todos estos productos los coloca el poeta en dos pequeños cantos: el primero (4,10-11) viene tras la invitación al viaje nupcial (4,8) y precedido de la mención del enamoramiento (4,9); al segundo (4,12-15) le sigue la invitación a la vivencia fuerte del amor (4,16a), y concluye con la invitación poética a hacer el amor (4,16b) y la constatación de haberlo realizado (5,1). Así se puede observar una especie de quiasmo o paralelismo concéntrico 5 . Además en el primer canto tres de sus versos consecutivos están iniciados por tres letras que van seguidas en el alfabeto: l (4,9: libabtini «enamorasteme»), m (4,10: mah «qué»), n (4,11: nofet. «panal»); y en ellos se ensalzan tres aspectos de la kalá: la mirada y el adorno (4,9), las caricias y el perfume (4,10), la conversación y el atuendo (4,11). El segundo canto (4,12-15) representa una ampliación, pues describe a la kalá de forma más dinámica que en el primero (4,10s) por la referencia a sus «emisiones paradisíacas» (4,13) y al «manantial de sus corrientes» (4,15). Todo este sexto poema tiene un argumento propio y unitario, que se podría ver como el de un «viaje de novios»: una excursión por parajes de incomparable belleza natural, símbolo de la vida esponsal, que sigue a la unión (4,6) y que antecede a la unión (4,16b), manifestando así un esquema que se repetirá más adelante: unión (7,11), viaje (7,12), unión (7,13). El poema comienza con una llamada del dodí a la kalá, consecuencia de la admiración por su belleza que se acaba de mencionar (4,7); él la busca porque ella es su kalá, reclamando su compañía (4,8). La kalá

El quinto poema (4,1-7) es un canto del dodí a la kalá presente. Unidos en el día de su boda (3,11) y tras la supuesta experiencia plena del amor, tiene lugar el habitual elogio del dodí a la kalá (3,6; cf. 6,4; 7,1; 8,5); y la unidad del poema la sugiere también la relación entre diversos elementos 3 . El poema se encierra además entre dos menciones de la «belleza» de la kalá (4,1.7); y los elogios se hacen por medio de comparaciones precedidas de la preposición «como», que en los extremos del poema se inician con los sustantivos a comparar (4,lb-c. 2.5), mientras en su centro son las mismas preposiciones tres veces repetidas las que comienzan la frase comparativa (3,3a.b.4). El elogio final (4,7) se coloca, como es habitual, tras un verso (4,6) que alude a la mutua experiencia amorosa (cf. 2,16) y que es conclusivo (2,17; 8,14). A continuación se inicia un nuevo canto con características propias (4,8-5,1), que lógicamente dan al anterior por concluido. Este poema canta la belleza de la kalá de modo estático (cp. 4,1 ls). El dodí se fija en el cuerpo de su kalá y ensalza cada una de sus partes de arriba abajo4, deteniéndose en los pechos (cp. 6,7; 7,2s). En esta primera descripción detallada que el dodí hace de la kalá, comienza recogiendo lo ya dicho anteriormente sobre la «belleza» de sus «ojos» (1,15), y lo amplía con nuevos giros (4,1). Entre las cualidades de la kalá, puestas de relieve metafóricamente, destacan: el orden, resaltado por los dientes (4,2); el amor, visto en el color escarlata de los labios (4,3); la inexpugnable pureza, realzada por el adorno defensivo del cuello (4,4). Lógicamente tras el elogio viene la decisión eficaz del dodí de acercarse a su kalá, a la que contempla en toda su feminidad, concentrada en los «dos» pechos amorosos (4,5) y aludida en la «pareja» de la «montaña de mirra» y la «colina de incienso» (4,6), que representan a la kalá (2,17; 8,14) ya metaforizada como «mirra» e «incienso» (3,6). Tras la unión, el poema lo cierra el normal elogio admirativo del dodí a la kalá como fuente de plena satisfacción (4,7). El sexto poema (4,8-5,1) se puede denominar el «himno a la kalá», porque es el único poema donde aparece este término hebreo y además seis 5 Se observa una paridad sonora entre V.l'Sy V0, en cuyo centro está ^nSÍP (4,ls); y también se da un paralelismo entre T\~)W y VI?*1', seguidos ambos por la expresión "TO?. 4 En otro momento lo hará de abajo arriba (7,2ss). De este modo mantiene la misma técnica de los poemas egipcios, donde ocurren descripciones del cuerpo tanto ascendentes como descendentes (White 148s).

' Cf. 4,8 II 5,1; 4,9 II 4,16; 4,10-11 II 4,12-15: el centro está constituido por los dos cantos a la kalá (4,10-11.12-15), y los extremos (4,8-9; 4,16-5,1) lo configuran las invitaciones a la experiencia del amor; incluso se puede vislumbrar un quiasmo en la unidad final: a) 4,16a; b) 4,16b; b') 5,1a; a') 5,1b (Brug lOss, 19).

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INTRODUCCIÓN

podrá ya contemplar con él como desde una altura todo el indefinido futuro de una vida esponsal sin miedo a peligros, y en compañía de unos animales de significación simbólica. Para justificar el deseo de tener a la kalá consigo, el dodí prorrumpe en una exclamación de enamoramiento (4,9), que se concreta en la descripción metafórica de la belleza de la kalá (4,10-15); ésta pertenece también al dodí, y por eso le pide que haga correr sus perfumes (4,16a). A esto responde la kalá, invitando al dodí a entrar en ella como en su jardín (4,16b). Al final el dodí con una serie de términos, donde resuena en hebreo el sonido «i» de primera persona confirma el gozo que ha experimentado entrando en su jardín (5,lab) como expresión de unidad consumada. E invita a todo su entorno a alegrarse de esta experiencia amorosa, que tiene características de un banquete nupcial, símbolo del amor interiorizado (5,1c). Así también concluye toda una dinámica, en cuyo inicio resonaba una especie de procesión nupcial (3,6) en el día de la boda (3,11). El séptimo poema (5,2-6,3) presenta una nueva situación, aunque en cierto modo ya conocida (3,1-5), pero aquí con mensajes nuevos y con modalidades literarias propias (cp. vg. 3,3 y 5,7; 3,5 y 5,8). Este poema se encuentra literariamente unido al final del anterior (5,1) por medio del término «hermana mía» (5,1.2), y quizás también por el verbo «despertar» (4,16; 5,2), e incluso por el uso repetido del pronombre de primera persona singular; esto último resuena también a comienzo (cf. 4,8), así como la mención de la «voz» del dodí (cf. 2,8; 5,1). La principal protagonista es la kalá, pues es ella quien canta y narra su experiencia, también cuando hace intervenir a los otros personajes del poema. Parece que ella estuviera rememorando una noche de amor tras el banquete de bodas (5,1); y canta lo que constituye una lección en las sendas del amor: la necesidad de mantenerse en actividad ante él, y perseguirlo sin tregua en su constante novedad, empeñándose por renovarlo constantemente con la contemplación amorosa del compañero. Todo el poema está concebido como un «sueño en acción» (5,2), donde interviene el «corazón» (5,2) y el «alma» (5,6), mezcla de sueño y realidad, como expresión del «yo» de la esposa (5,6); el término «alma» aparecerá también más adelante indicando una cierta inclusión final de todo un proceso poético (6,12). El esquema del sueño o ensueño es una de las mejores pautas para trazar las sendas del amor, que son siempre mezcla de realidad e ilusión. Las situaciones aquí delineadas se presentan por una parte como sucedidas, pero por otra escapan al control exacto de la objetividad real. Son como las situaciones oníricas: delatan la realidad de la persona, pero no son actuaciones de la vida consciente. Así es este canto, como es la poesía: manifiesta las sendas reales que recorre el amor, pero no diseña una secuencia narrativa compacta, pues no cuadran a la vez guardias y chicas; tampoco encaja en unos esquemas mentales rígidos, porque en ellos tampoco encaja el amor. El poema comienza con el deseo del dodí de entrar a su kalá (5,2), y concluye con la bajada del dodí a ella (6,2); ahí tiene lugar la declaración de mutua pertenencia con matiz de

refrán conclusivo (6,3; cf. 2,16). En medio se ha presentado una descripción corporal del dodí (5,10-15), la única en el Ct; y esto en su ausencia, para poner de relieve la intensidad del recuerdo amoroso de la kalá. Es una descripción detallada, que se cierra con un elogio final (5,16). Y todo el poema se concluirá con la típica alabanza del dodí a su kalá tras la unión (6,4; cf. vg. 7,1; 8,5), que aquí resulta también ser comienzo de un nueva perícopa (cf. 4,1). El poema se inicia constatando la postura de la kalá, que se mueve como entre sueños: entre el amor y lo que impide ponerlo en juego (5,2a). Ella siente cómo el dodí le pide entrada con requiebros y con alusiones a la necesidad que siente de ello (5,2b), y ella responde con giros que paceren denotar egoísmo (5,3), pero que en realidad expresan el desfallecimiento del amor, que para ponerse de nuevo en juego necesita expresiones intensas de cariño. Es entonces cuando el amante intenta penetrar fuertemente; y ante ello la kalá se conmueve intensamente (5,4). Reacciona disponiéndose a la apertura, derretida como mirra (5,5); y realmente se abre a él, que la traspasa (5,6a). En fuerza de su amor lo busca más, pero ya no lo halla como quiere (5,6b). Ante su pasión surge un acicate exterior (5,7), e incluso la necesidad de mostrar y de mostrarse la racionabilidad de sus ansias (5,8s); para esto prorrumpe en un himno exuberante a la belleza del dodí, a quien pinta detalladamente desde la cabeza hasta los pies (5,10-16). Esta descripción identifica al dodí en su figura, pero es necesario saber dónde se lo puede encontrar (6,1; cf. 1,7); su lugar no puede ser otro que la misma kalá (cf. 1,8), a donde él baja esponsalmente y donde recibe su amor (6,2). En este momento la kalá entona el estribillo final con la fórmula de la alianza, expresión de la unidad consumada (6,3; cf. 2,16; 7,11). El octavo poema (6,4-12) tras la unión del dodí y la kalá (6,2s) recoge los elogios del dodí a ella (6,4-7), como es su estilo (3,6; 7,1; 8,4). Estos elogios describen contemplativamente a la kalá presente, y remedan los que ella le había dedicado en el poema anterior (5,10-16). Aquí aparecen nuevas comparaciones poéticas, como la mención de ciudades (6,4), alusivas a la impresión que causa la kalá; con el mismo matiz se mencionan las «escuadras», que actúan como inclusión estructurante del himno (6,4.10). Algunos de los rasgos descriptivos de este poema se toman de un himno similar anterior (4,lss), pero con variantes estilísticas6; otras son más significativas: por ejemplo, la que se refiere a los «ojos» (4,1), que aquí se contemplan en su fuerza hipnotizante (6,5a, cf. 4,9). También se distingue la descripción de la kalá: se concentra sólo a la cara (6,5b-7), sin llegar a los pechos (4,4-5); esto es porque aquí se añaden nuevos detalles: "Allí se iniciaba con hmak yafah, aquí con yáfah 'at, y el término yafdh («hermosa»), que establece una inclusión tanto allí (4,1.7) como aquí (6,1 10), ahora viene seguido de la partícula comparativa D Yvanante es también la supresión del sustantivo «monte» (4,1) para calificar a Galaad (6,5), así como el uso del término «ovejas» (6,6) en vez de «esquiladas» (4,2)

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INTRODUCCIÓN

unas mujeres cualificadas (6,8), a las que el dodí antepone su kalá, y ellas con su alabanza garantizan la objetividad del elogio (6,9b-10). Aquí reaparece también la madre de la kalá, modelo de identificación femenina (3,4; 8,2), que con su juicio avala las cualidades de su hija (6,9a). Y el que la kalá sea su «preferida» (barah) hace que este verso (6,9) empalme con el siguiente (6,10), donde el mismo calificativo se aplica al «sol», metáfora de una kalá «radiante». Tras este elogio final de tipo global (6,10), habitual en otros poemas (4,7; 5,15b-16), se concluye este himno con la alusión del dodí a la unión consumada, metaforizada en su «bajada» al jardín esponsal (6,11), donde constata su florecimiento; y a esto responde la kalá aludiendo al sentimiento incontenible, que la pone como cabalgadura del dodí (6,12; cf. 1,9). El noveno poema (7,1-11) tras la experiencia unitiva (6,11-12) renueva la contemplación de la amada (cf. 3,6; 4,1.7; 6,4). El empalme con el final del poema anterior está sugerido porque, si allí se le denominaba al dodí Ammí-Nadib (6,12), aquí se califica a la kalá como Bat-Nadib (7,2); también en la kalá como Sulamita (7,1) resuena un eco del dodí como Salomón (1,1.5; 3,9; 8,11). Este poema tiene además un comienzo típico: cuadruplica la primera palabra en señal de intensidad (7,1), pidiendo el giro de la kalá; y concluirá con la típica referencia a la unión esponsal (7,11; cp. 2,16; 6,3). Todo el poema manifiesta una composición peculiar: está formado por dos cantos de elogio a la kalá (7,2-6.8-10), unidos entre sí por un verso de empalme (7,7); éste cierra quiásticamente el primero con la alusión a la «belleza» (7,2-6; cf. 4,7), y abre así a los elogios del segundo (7,8-10). La introducción del poema presenta a la kalá como una especie de bailarina en sus giros amorosos (cp. 2,17); así la desea el dodí, para apreciar hasta los más mínimos detalles de su bella personalidad. Y para ello le insta a que se deje contemplar, actuando ante él; de este modo también ella podrá contemplarse admirativamente. Por eso en esta contemplación ambos amantes intervienen como sujetos, sin necesidad de introducir a nadie más; la misma pregunta admirativa («¿qué contemplaréis en la Sulamita?») tiene como fin sólo acentuar el interés contemplativo (cf. 5,9; cp. 3,6), mientras la respuesta retórica (7,lb(3) viene a decir que la kalá por su belleza resalta como algo único. El valor de esta respuesta lo confirma el dodí, detallando la hermosura de la kalá. Si en la contemplación anterior (6,5-7) la mirada admirativa del dodí se «deslizaba» por el cuerpo de su kalá hasta detenerse en un cierto punto (cf. et. 4,1-5), ahora la visión va «ascendiendo» por todo el cuerpo de la kalá7. Comienza fijándose en sus pies (7,2), y luego va ensalzando los valores ñe la kalá, simbolizados en sus miembros: por delante (vg. vientre) y por detrás (vg. muslos), hasta llegar a la cabeza (7,3-6(3; cp. 5,11); aquí se concluye el primer canto con una

7

Esta forma es la más común en los poemas egipcios (Mathieu 188).

ARGUMENTO

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expresión que denota la fuerza de la hermosura de la kalá cautivando al dodí: ¡un rey ha quedado atrapado en sus trenzas! (7,6c). Lo que incluso podría aludir a la unión consumada tras el himno de elogio (cf. 4,6). El verso de empalme (7,7) confirma las delicias que la kalá proporciona al dodí, aludiendo a su perfecta actividad esponsal. Por eso, si el primer canto se centraba en la contemplación del ser de la kalá (7,2-6), este segundo elogia la actuación de la kalá en cuanto fuente de agrado para el dodí (7,8-10). Esto se concentra especialmente en los «pechos», término que por su significación aparece en ambos poemas (7,4.8). El doble canto representa además un esquema conocido: el de hacer seguir a un elogio estático (4,10-11) otro más dinámico (4,12-15). Por eso el verso puente tiene en cuenta tanto la belleza de la kalá (7,7a) como el amor que muestra con sus delicadezas (7,7b). Y así el dodí anhela la unión con su kalá (7,8-9), a la que considera como manantial de un amor embriagante (7,10). La kalá concluye el poema con la fórmula de la alianza (7,11), alusiva al amor consumado (2,12; 6,3); pero aquí la fórmula encierra una novedad: más que la igualdad se resalta el dinamismo, patente en la relación activa de la kalá y el dodí. El amor seguirá discurriendo por sus derroteros, que a continuación se presentan en un conjunto de pequeños cantos (de 7,12 a 8,7). El décimo poema (7,12-14) es el primero de estas pequeñas odas, y podría considerarse como una seguidilla sobre la situación anterior (7,11); sin embargo, toda postura amorosa representa siempre una novedad, que aquí aparece con un esquema ya conocido: tras la experiencia del amor, se invita a renovarla (cp. 2,10ss; 4,8ss), y esto culminará en una nueva unión (7,12). Si en otros momentos era el dodí quien llamaba a la kalá (2,10; 4,8; cp. 5,2), aquí es la kalá quien toma la iniciativa e invita al dodí a salir con ella al «campo» abierto del amor (7,12a), y encontrarse juntos día y noche para vivir el amor como experiencia primaveral (7,12b-13a); en ella la kalá se entrega a su dodí (7,13b) como abierta a la vida, bajo la metáfora de las míticas mandragoras. Esta velada conexión entre sexualidad y generación se insinúa con la asonancia consecutiva (7,13c-14a) entre dodim (amor sexualizado) y düda'lm (mandragoras). Y el gozo de todo lo que la pareja disfruta se expresa con su disponer de todos los frutos, que se encuentran tras la metáfora de la «puerta» (7,14b; cf. 5,4). El undécimo poema (8,1-4) comienza con una típica interrogación inicial (3,6; 8,5), y contiene el deseo de la kalá de actualizar el don de sí misma al dodí, tal como lo ha expresado en el poema anterior, y sin barreras (8,1). Pero si las expresiones fuertes de cariño no pueden tener lugar siempre al ritmo deseado (3,ls; 5,6b), porque lo impide el contexto social en que se inscriben y que aquí se respeta, el amor de la kalá es tan fuerte que no cejará en su intento de conducir al dodí al marco de la unión, simbolizado en la casa materna de la kalá (3,4), donde ella le podrá embriagar con su amor (8,2). Esto se realiza en el amplexo amoroso (2,6), cuan-

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INTRODUCCIÓN

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do la kalá en brazos del dodí se siente plenamente envuelta por su amor (8,3). Y esta situación no puede menos de provocar el típico conjuro del dodí (2,7; 3,5): nada ni nadie ose estropear nunca ese amor (8,4).

se está refiriendo a la firme reserva y a la apertura, que se requieren en la kalá para la unión. La kalá, por su parte, reacciona con fuerza a esta provocación del dodí. Y si ella puede considerarse puerta abierta para él (5,3s), aquí prefiere la imagen de «muralla», porque le permite gloriarse de sus «pechos» como elemento que la presenta apta para la unión (cf. Ez 16,7); así es capaz de responder a todas las exigencias de su dodí, y de mantenerse en paz con él (8,10): la Sulamita con el Salomón. En el fondo está latente la imagen de la plena unión.

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El duodécimo poema (8,5-7) se inicia también, como el anterior, con la misma interrogación; pero aquí refleja el matiz admirativo de quien se extasía tras la unión (8,3) y prorrumpe en la típica alabanza a la kalá (3,6; cf. 4,7; 6,4; 7,2). La kalá «asciende» tras el sueño amoroso (cp. 5,2), y el dodí la ensalza al verla emerger (6,10) en sus brazos; entonces se establece un diálogo entre los amantes. El dodí saluda a su kalá con unas palabras admirativas acerca de su egregia figura (8,5a), y recuerda cómo en la unión ella se ha sentido físicamente conmovida por él en aquel punto a donde ella lo ha introducido (8,2) como lugar de concepción (8,5b). Y la kalá reacciona, al sentir que el dodí la ha despertado mujer, porque en ese momento necesita más su apoyo y ya no se entiende sin él; con una súplica ardiente le ruega que no la abandone nunca, y la tenga siempre junto a sí (8,6a). A la vez señala la razón profunda para este ruego: que el amor, en fuerza de sus exigencias pasionales, requiere permanencia y estabilidad; y además tiene derecho a ello, porque es divino (8,6b). El dodí responde a estos deseos de su kalá, confirmándola en su idea del amor y asegurándole también que su amor hacia ella será perpetuo, porque logrará sobreponerse a todas las dificultades (8,7ab). Este amor está considerado como un tesoro, no sujeto a ninguna otra consideración que no sea el puro amor (8,7c). El decimotercer poema (8,8-10) continúa el esquema dialogal del poema anterior, como lo harán también los dos siguientes; son diálogos de amor que se dicen el dodí y la kalá para mantener y avivar el amor en la vida esponsal. En este pequeño primer poema, si antes se hablaba del posible «pago» por el amor (8,7b), ahora se imagina una «regalo»; y el dodí se dirige a su kalá en tercera persona con el lenguaje elusivo del amor (cf. 1,2; 4,16b; 8,5), tratándola como a pariente esponsal (cf. 4,9s), y además en plural asociativo8. Así se configura un juego provocatorio, para forzar una respuesta positiva de la kalá a los deseos del dodí. Éste la describe en su juego como si aún fuera pequeña y no estuviera en grado de vivir la unión consumada; para significarlo, usa los giros que se emplean en los contratos esponsalicios (8,8). Y como procurando que la kalá no se ofenda, él se ofrece a completarla (cf. 1,11); y lo hace con la imagen de una tira de plata sobre un muro, si ella admite esta metáfora de unión, o si prefiere él será como el dintel de una puerta por la que se entra (8,9). En ambos casos el dodí alude a la imagen de algo «sc£>re», y con ello sugiere la unión esponsal 9 ; por otra parte, con los epítetos de «muralla» y «puerta»

8 9

Cf. 1,4.11.17; 2,15; 7,12s. Cf. 2,17; 3,1; 7,11; 8,14; cp. 1,9; 6,lls.

El decimocuarto poema (8,11-12) es, como el anterior, otro juego verbal provocatorio al amor; lo establece el dodí con la kalá, que reaccionará también con fuerza. El dodí comienza contando una parábola a su kalá: escondido tras el simbólico rey Salomón (cf. 1,1.4; 3,7), habla de una viña grande y fructuosa, situada en la metafórica Baal-Hamón, arrendada a unos guardas; éstos darían una gran suma por ella (8,11). Implícitamente el dodí presenta a la kalá como a una viña valiosa (cf. 2,15); pero al mismo tiempo la está provocando con una pregunta sobreentendida: qué es lo que ella ofrece a su dodí. La kalá le responde confirmando que efectivamente ella se siente tal viña, de la que dispone con libertad; y afirma también que todo su valor lo tiene reservado para su simbólico esposo, Salomón, a quien se entrega en la unión, implícitamente sugerida como consumada (cp. 7,14). Añade, sin embargo, con la misma raíz (ntr) empleada al comienzo del Ct para aludir a su propio cuidado como viña (1,6), que existen unos «guardas»; éstos representan los cuidados de la kalá para poder acceder con fruto a la unión. Ya esto hay que concederle también su valor, que naturalmente será muy inferior a la entrega eficaz de la misma kalá, simbolizada en un millar de monedas de plata (8,12). El decimoquinto y último poema del Ct (8,13-14) viene tras los dos juegos provocatorios precedentes (8,8-10.11-12); y también en diálogo abre a la consumación de la unión. El canto tiene como objeto la realización de un deseo: la continuación en el juego incansable del amor. Lo configuran dos estrofas, expresión de las mutuas ansias intensas. La primera, como siempre en estos diálogos conclusivos, la pronuncia el dodí. Éste, escondiéndose tras el deseo universal de unos «compañeros» (cf. 5,1b), solicita a su bella kalá que le haga sentir su voz (cf. 2,14), pues él se encuentra plenamente atento a ella; y así podrá experimentar su presencia (8,13). La kalá le responde, y con ello concluye todo el Ct, iniciado también por ella (1,2); lo hace con otro ruego, paralelo al del dodí: que él siga comportándose como tal con ella (cf. 2,17). Así ella le podrá ofrecer el bálsamo de su amor, y será para él «montañas de aromas». Es ésta la última definición de la kalá (8,14), que se actualiza en toda unión amorosa. Así concluye el Cantar de los Cantares, que se ha iniciado con el encuentro enamorado de los esposos y ha ido recorriendo diversas sendas del amor, desembocando en la unión y prolongándose en el juego coti-

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INTRODUCCIÓN

diano del amor. Pero como los dos últimos versos del Ct solicitan que la actividad amorosa de los esposos siga sin fin, y se reinicie constantemente (Exum 1999/63), el Ct no acaba nunca; sus deseos finales invitan a volver al principio, al primer amor, para reanudar continuamente el poema del amor y recorrerlo con nuevos ritmos por las indeficientes sendas -siempre antiguas y siempre nuevas- del verdadero amor. Así el final del Ct se mantiene como un final abierto (West 250).

COMENTARIO

I1 Cantar de los Cantares, de Salomón Este verso representa una especie de título \ que define el carácter de la obra, y la conecta con Salomón. No es necesariamente contemporáneo con ninguna de las canciones, pues éstas pudieron provenir originariamente de tiempos diversos, aunque mantienen una cierta unidad dinámica entre sí. El título tiene una anomalía respecto al resto de la obra: que usa el relativo clásico en vez del apocopado 2 ; además la variedad de canciones se califican en bloque con el singular «cantar», al que se añade en forma coordenada: «de los cantares», y tras el relativo se coloca la preposición calificativa {lamed: «de»). Todo esto requiere una explicación , , y apunta a que el título no ha sido concebido en unión con la obra, sino que le ha sido sobreimpuesto como nota editorial (Gottwald 420); lo ha podido, sin embargo, introducir el mismo autor (Joúon 125). El Ct originalmente carecería de título, aunque no hay duda de que la obra puede considerarse un «cantar» 4 , susceptible de ser armonizado con instrumentos músicos 5 . Por eso «Cantar» se puede entender, siguiendo una terminología de cuño profético, como una serie de «canciones de amor», que podrían ir acompañadas de buena música (cf. Ez 33,32) y naturalmente se prestarían al canto 6 ; los mismos manuscritos de Qumrán presentan una selección de textos del Ct como adaptación a los usos comunitarios, que quizás respondieran a algún cantoral. Pero al tratarse de dúos entre el dodí y la kalá, es mejor definirlos de modo gene1 En hebreo esta compuesto con aliteraciones del sonido s (cp SI 122,6s), letra que en muchos manuscritos se resalta al inicio del Ct (Tov 2001/57) 2 En el Ct se usa 32 veces el apocopado IP, y nunca el *I!PX clásico 1 Se han propuesto diversas enmiendas Kleuker proponía cambiar T1P («cantar») por el aramaizante Ttí> «cadena» (cf Is 3,19), y Torczyner (294) opta por variar D'TEfiJ «de los cantares» en D'")Wn «de los cantores», mientras Kuhn (502) cambia el relativo TVX («que») en TtPX («cantaré»), lo que Haller (26) amplia con el cohortativo en nTlPK Sin embargo, como es posible dar un sentido razonable a todos los elementos de este verso, es superfluo el modificarlos (Rudolph 121, Pope 295) 4 El termino sir («cantar») hace alusión a un «canto alegre» (SI 137,3), de cuño poético (SI 68,5) y lineo (Is 5,1), y se usa para definir a [30] salmos, a himnos (Neh 12,46, cf G), a canciones compuestas para celebrar victorias (Jue 5,12) o para banquetes (Is 24,9, Qo 7,5), fiestas (Is 30,29) y danzas (1 Sm 18,6, Is 26,1), y también se aplica a cantos de amor (SI 45,1) y a reclamos para el amor (cf Is 23,15) Es notable además que este sustantivo se emplea también para designar un canto que tiene por objeto a Dios y a su pueblo (Is 5,1), precisamente viendo a Dios como amante (cf 1,13) que se relaciona con su esposa como viña (Os 2,18, 14,8, SI 80,9 15, cp Jn 15,1), tal como aparece en el Ct (1,6, 8,11) ' A m 6,5, Neh 12,36 Los instrumentos pueden ser de cuerda (1 Re 10,12, Is 23,16, SI 108,lss), viento (2 Cr 23,13) o percusión (1 Cr 25,6) " Leone xvms Quizas los poemas del Ct fueran realmente cantados (cp 2,10), y sólo el peligro de su mal uso lo convirtió en lectura con normas precisas (Brenner 2000/161), pues los acentos masoréticos pueden entenderse como musicales (Weil D 262, 276a, 356s) reflejando una melodía tradicional (Mfeil O i-n, 365-367), la misma lectura sinagogal se atiene a una tonada, marcada por la acentuación (Lalou 14, 19)

CANTAR DE LOS CANTARES 1,1 140

141

COMENTARIO

ral c o m o «poemas», p u e s es significativo q u e e n el Ct n o se h a c e alusión al canto ni a las danzas, c o m o lo h a c e la erótica d e S u m e r (Sefati 9 4 ) ; con ello se p o n e d e relieve la fuerza del diálogo i n t e r p e r s o n a l e n t r e los amantes 7 . En el giro «cantar d e los cantares» se h a q u e r i d o ver u n superlativo, i n t e r p r e t a n d o ya así al m i s m o O r í g e n e s (87s); este sentido se manifiesta también en u n Midrash (CtR 1,1.11) y e n rabinos medievales c o m o Saadia (Salfeld 24); hoy casi p o r inercia lo m a n t i e n e n m u c h o s c o m e n t a r i o s (Ravasi 145). Según ellos, la expresión estará p r e s e n t a n d o al Ct c o m o «el canto p o r excelencia», «el mejor cantar», «el gran canto», «el sublime cantar». Y t o d o esto lo basan en q u e el h e b r e o usa la repetición d e términos c o o r d e n a d o s , p a r a expresar excelencia. N o hay d u d a d e q u e cualquier expresión r e d u n d a n t e p u e d e interpretarse con matiz aumentativo 8 ; p e r o es necesario calibrar si se trata d e u n superlativo cualitativo, o cuantitativo. Por eso, c u a n d o se e x a m i n a n e n detalle las expresiones hebreas similares, surge la d u d a sobre la validez d e la i n t e r p r e t a c i ó n p r o puesta, a u n q u e n o se n i e g u e t a m p o c o e n principio q u e q u i e n h a plasm a d o tal giro lo haya q u e r i d o e n t e n d e r e n sentido cualitativo; éste, sin e m b a r g o , n o se ajusta a los giros h e b r e o s q u e se a d u c e n p a r a confirmarlo: sea p o r q u e e n ellos se trata d e sustantivos abstractos, o p o r el diferente uso del artículo, o p o r q u e su c o o r d i n a c i ó n se p u e d e explicar c o m o subordinación. Para confirmar el sentido de superlativo de cualidad en el título del Ct se suele citar «vanidad de vanidades» (Qo 1,2; 12,8); pero aquí se trata de un sustantivo abstracto que indica cualidad; el segundo término va sin artículo y la expresión significa que «todo es vanidad», lo que no parece aplicable al Ct, donde significaría que «todo es cantar». Y si aquí se introduce la expresión «el mejor», se está añadiendo una cualidad: la bondad. Se aduce también una expresión construida con el término «belleza», empleada en una fórmula profética que ya hizo dificultad a G y en la que se anuncia que Dios concede a su pueblo «la herencia de belleza de bellezas (s'bl sib'ot) de naciones» (Jr 3,19), con lo que se quiere indicar que el Señor entrega una tierra «bella» (Ez 26,20) en medio de las bellezas que puedan representar las otras naciones; pero este giro, en el que se recalca el concepto expresado por el sustantivo para presentar esa tierra comparativamente como «la más bella», no se puede aplicar al Ct (Fox 96), porque el giro hipotéticamente paralelo querría decir que el Ct es «lo más cantable», insistiéndose en la «musicalidad», y ésta en hebreo se expresa con zimráh; además el segundo término en la expresión propuesta va sin artículo. Otro giro similar aducido es el de qodes haqódasím (Ex 26,33; Lv 21,22), literalmente «santidad de las santidades», donde de nuevo resuena el abstracto y con el plural de extensión se presenta un lugar amplio don-

' Algo parecido ocurre cuando se prohibe el ruido del tambor (shr) en torno a Osiris, siendo así que Isis le llama con su voz musical (Emerit 190, 208). 8 Cf. vg. sbt sbtwn (Lv 25,4). Expresiones de este género se encuentran también en español: «Flor de las flores», «amor de los amores», «rosa de las rosas», «querubín de querubines». (Zurro 2003/280).

de se inserta algo más santo que el entorno como parte de él (cp. Lv 10,12s.l7; Nm 18,10.32); pero tampoco a este giro absolutizante se acomoda el del Ct (Torczyner 292). Ni se puede afirmar, como lo hace Lys (61), que R. Aquiba al denominar como «santo de los santos» al «Cantar de los cantares» ve en este giro un sentido gramatical de superlativo, pues lo que hace Aquiba, usando la regla de la paronomasia (Luzarraga 1971/190), es considerar al Ct como lo santo «entre» los libros santos que son los Ketubim. Tampoco son equiparables al giro del Ct aquellas expresiones bíblicas que indican gradación (Torczyner 291). Entre éstas se cuenta el título de «rey de reyes» (Ez 26,7; Dn 2,37; Esd 7,12), aplicado al soberano de Babilonia, al que presenta como un rey «sobre» otros reyes (cp. 2 Me 13,4; Ap 19,16), como lo confirma el giro similar de «jefe de los jefes de Leví» (Nm 3,32). Y con este mismo matiz se puede explicar «dios de los dioses y señor de los señores» (Dt 10,17; SI 136,2s), y también «los cielos y cielos de los cielos» (1 Re 8,27), es decir, unos cielos sobre otros cielos, gradaciones que no se equiparan al giro del Ct. Como tampoco se le equipara la gradación en sentido opuesto de «siervo de siervos» (Gn 9,25), que señala el servicio de unos siervos a otros que también lo son (cp. Lv 25,55). Otro tipo de fórmula, usando un mismo sustantivo («generación») en dos modos coordinados, se emplea para indicar la continuidad interna: tdór dóñm (Is 51,8; cp. Ex 3,15), que equivale a l'dor uiadory se refiere a «una generación tras la otra» con el significado de 'ad 'ólám «para siempre»; y a esto tampoco se acomoda la expresión del Ct (Torzcyner 291). Se cita además otro giro (Ez 16,7) que, si no está corrompido y se mantiene la coordinación de términos (G), según H definiría con el término '75? a la juventud como «el adorno de adornos», es decir, aquel que adorna todos los otros adornos; sin embargo, también aquí la reduplicación refuerza el sentido del término, pero no lo absolutiza ni lo especifica en una línea cualitativa de mayor bondad (Torczyner 292). Por fin, parece que no puede entrar en la cuenta sry swrym (Jr 6,28), pues para muchos mss es una expresión corrupta donde el primer término hay que leer sry (cf. et. S, A, L); y para G se trata de un giro incomprensible, por lo que suprime ese primer término. Por tanto, ninguna de estas expresiones demuestra que «cantar de los cantares» haya que entenderlo de modo superlativo como «Le plus beau chant de la création» (Lys). C o m o el sentido superlativo n o se evidencia c o m o imperioso para el giro «cantar de los cantares», grandes rabinos medievales c o m o Ibn E z r á y Qimjí (Oettli 155) en línea con u n Midrash (CtR 1,10.20) lo interpretan como «un canto d e [entre] los cantos d e Salomón» (Robert 61), interpretando el genitivo en sentido partitivo (cp. 2 Cr 21,17). Este sentido se puede expresar e n h e b r e o d e otros m o d o s más claros; sin embargo, el presentarlo p o r m e d i o d e términos articulados e n t r e sí es la forma más lograda para acuñar u n título. Orígenes reconoce la posibilidad de este sentido 9 , adscribiéndola a quienes m a n t i e n e n q u e «el Cantar» es aquel al q u e Salom ó n h a q u e r i d o darle su n o m b r e de e n t r e los 5.000 cantos q u e escribió (1 Re 4,25-28); la interpretación partitiva la admite también el Targum, cuand o interpreta el giro c o m o «un canto d e Salomón de [entre] los [otros]

' Orígenes (87s), para admitir esta interpretación, hubiera querido ver: Canticum ex Cantina Salomonis.

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COMENTARIO

cantos [bíblicos]»10. El giro «cantar de los cantares» podría significar, pues, que este cantar era parte de una antología poética, hipotetizada de Salomón, a quien los antiguos atribuían además otras colecciones como las de los Proverbios (1,1) o Qohelet (1,1); el mismo singular «cantar» podría encerrar el sentido de «canciones» y representar una colección11, porque también el singular sír se usa de forma general para referirse al conjunto de éxitos de Salomón como cantautor (1 Re 5,12), incluyéndose luego en él un número determinado de cantos [5.000]. De este modo el término «cantar» sería el genérico que incluye en sí otros «cantares»12, idilios o romances (Calmet 17); así lo entiende Hipólito (1,11): un resumen de los cantos de Salomón. El término «Cantar» estará, pues, aludiendo a un «cancionero» de poemas epitalámicos, compuesto de varias odas salomónicas". Luego en el segundo término del par se podría ver una especificación cualitativa del primero (Jue 11,1): lo que le constituye en un género determinado (Nm 19,16), ya que sír también en acadio indica un tipo de canto (Dumbrill 564). De este modo "V1V («cantar») tendría un calificativo modal en D'TWil («de los cantares»), que indicaría el tipo de canto del que se trata. Diversos usos bíblicos confirman como un calificativo de sír un segundo término regido por él14, que en plural y con artículo aparece más apto para indicar la especificidad,D; el segundo término del par puede representar incluso el mismo concepto del primero y ser su calificativo16. Por eso se puede pensar que «cantar de los cantares» es un giro para indicar un 10 Aquí recoge A la tradición de una agada anónima, que cita 10 cantos bíblicos significativos, entre los que originalmente no se encontraba el Ct (MekEx 15,1) y fue posteriormente añadido (TanhEx 15,1) En la tradición, conocida ya por Orígenes (27s,80-83), el Ct ocupada el ultimo lugar como el «preferido» por ser de la esposa, pero en la lista targumica, el Ct es el noveno, pues el final se reserva para el canto escatologico Los cantos bíblicos recogidos, según la diversa catalogación, son los siguientes SI 92,1 (Tg), Ex 15,1 (Or Tg Mk) Nm 21,17 (Or, Tg, Mk), Dt 32,1 (Or, Tg, Mk),Jos 10,12 (Tg, Mk), Jue 5,1 (Or, Tg, Mk)' 1 Sm 2,1 (Tg), 2 Sm 22,1 (Or, Tg, Mk), SI 30 (Mk), 1 Cr 16,8 (Or), 2 Cr 20,21 (Mk), Ct 1 i (Or Tg), Is 30,29 (Tg, Mk I o ), Is 42,10, 48,20 (Mk) 11 El término sir tiene ya de por si un sentido colectivo (Keel 1986/47), como cuando se dice sirü lana misirsiyon (SI 137,4) cantadnos [algún canto] del cancionero de Sión (1 Cr 6,16) 12 Cp Lv 22,4,1 Re 8,27 Éste parece ser también el sentido del códice Alejandrino, cuando traduce este giro como ao¡iaTa ao\ia.Tb)v, es decir cántica canticorum, unos cantares plúrimos o colección de cantos Y así lo entiende Guillermo de St Thierry (ExpC 2,6 pp 78s) Cántica canticorum dicttur quia quattuor m se videtur cántica conttnere " Buzy 177, Pouget 7s, Falk 107s, Goulder 11 Esta interpretación se confirma con la expresión ugarítica sbu sh (Gordon UT 14 Krt 2 86), que significa «ejercito de ejércitos», e indica, más que un superlaüvo de cualidad («ejército de élite»), un superlativo de cantidad un ejército formado por vanos ejércitos (Pope 294) 14 Así ocurre, por ejemplo, en «cantos de Sión» (SI 137,3, 1 Cr 6,16), «cantar de amores» (SI 45,1 slrydidot, cp Is 5,1) o «cancionero de alabanzas» (sirt'hilah Neh 12,46), el segundo termino puede ir precedido del artículo o de *?, como en "«cantar de las subidas» (SI 120,1 sir hama'álot = sir lama'álot SI 121,1) 15 Esto se observa, por ejemplo, en ¡ir ha'éíohim (1 Cr 16,42) = «cantos religiosos», concepto que igualmente se expresa bajo la forma de sir lyhwh (1 Cr 25,7 = 2 Cr 7,6 sir yhwh) y que equivale a «canto de la casa de Yhwh» (1 Cr 6,16 sir bet Yhwh) o «cancionero del templo», es decir, el típico «cancionero de Sión» (SI 137,3s) " Cf el giro «canto sálmico» (sir mizmor SI 48,1, 66,1, etc )

CANTAR DE LOS CANTARES 1,1

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«cancionero», compuesto por diversos «cantos» del tipo sir. un género determinado 17 , cuyas características se pueden deducir de su uso bíblico18; éste complexivamente alude a un canto con notas de alegría para el corazón (cp. Pr 25,20). Por eso todo el giro se podría traducir aquí como «Cancionero de cantigas». La naturaleza de estas cantigas se determina de algún modo a continuación en el mismo título; y quedará más patente en el Ct, que trata del amor esponsal (Teodoreto 52). Tras el giro «Cantar de los cantares», el verso continúa con una referencia personal: «que [es/son] de Salomón», significativamente ausente en L. Con esto se señala que el nombre de Salomón pertenece de algún modo al título. Y el relativo se introduce para evitar un doble genitivo (Gerleman 93); su forma clásica ('ir) contribuye aquí a dar cierta solemnidad al título, resaltándolo y diferenciándolo del resto, donde se emplea la forma apocopada w. Con él va el nombre de Salomón, referido al conocido rey y mencionado en el Ct (1,4; 3,7.11; 8,11); no se trata, pues, de ningún otro personaje20. Este nombre en el título está precedido de la lamed, que puede señalar diversos conceptos: «por», «para», «a», «de», «sobre» (Bergant BT 141); propiamente significa pertenencia (Torczyner 293s), pero la variedad de sus matices requiere una clarificación en el momento de aplicar su sentido aquí a Salomón. La expresión tal como se encuentra aquí aparece ya en el AT (1 Re 4,2); y con ella se designa al propietario. De modo semejante podría indicar al destinatario del Ct (cp 3,7), para que él use la obra a su gusto (SI 18,1). Pero estas dos significaciones en su sentido más estricto hay que excluirlas, porque suponen la presencia del Salomón histórico21, y esto no corresponde con la fecha admitida exegétiEste genero define en solitario a algunos salmos (vg SI 46,1, 65,1) distinguiéndolos de otros calificados como mizmor (SI 49,1, 98,1), mazkíl (SI 44,1, etc ), t'hilah (SI 145,1), t'filah (SI 90,1) 18 Tales características, que se pueden comparar a las de himnos mesopotámicos y ugaríticos (Kaitabashi 379), no justifican el atribuir al término exclusivamente el matiz de «salterio erótico» (Longman 2), ni aplicarle una determinación como la «cúlüca» (Ringgren 265), ni la de un «entretenimiento delicado» como corresponde a los poemas eróticos egipcios (Mathieu 134s,243), m la de «epopeya-drama» a parür de unas concepciones literarias determinadas (Rolle 26) 1 ' El que en el resto del Ct el relativo aparezca en su forma apocopada /, conocida también en ugantico (Dahood 1972/401) y alargada como 's en fenicio (Snaith 13), no quiere decir que el Ct probablemente escrito hacia el 235 a C este empleando ese relativo de modo anacrónico en linea con otros textos ancestrales del AT (Jue 5,7, 6,17), pues este mismo modo es el que ganará terreno luego en el hebreo mishnaico ¿( Esta teoría se la atribuye Snaith (14) a Hirschberg, pero sm razón Hirschberg (380) ve en el termino slmh la raíz slm (
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COMENTARIO

camente para el Ct Por eso generalmente se suele interpretar el giro viendo en el una «lamed auctons» si no tomando al Salomón real como autor del Ct, si apropiándole su autoría o autoridad Sm embargo, el mismo concepto de la «lamed de autor» no está suficientemente probado, aunque se lo pueda hipotetizar, pues hay ejemplos claros donde su aplicación no corresponde a este sentido ni siquiera atri butivamente, como en el SI 90,1 (HCD1?), y menos aún en el SI 72 encabezado por noVtP1? y concluido con el dicho de que aquí «terminan las oraciones de David» Ni tampoco se emplea la "? para atribuir a Salomón las otras obras de la literatura sapiencial (Pr 1,1, Qp 1,1) Por eso, aunque sería posible imaginar que quien ha insertado este titulo tal vez a partir de sus menciones en la obra (Rose 238) ha podido querer presentar a Salomón como el autor del Ct (Pope 296), no es evidente que ésta haya sido su intención, ya que ni siquiera el rabimsmo considera una nimemente a Salomón como autor del Ct ya hacia el 240 Rab lo atribuye a la escuela de Ezequías (BB 14d), y en el medioevo Qimjí lo conecta con Isaías, mientras Teodoreto (32) lo vincula a Esdras Por eso conviene buscar el sentido de este giro en otra dirección Un autor ha podido dedicar su escrito a Salomón, por las resonancias que este nombre podría producir en su interior El sentido de la lamed como expresión de dedicatoria se encuentra también en los poemas de Ugant (Cazelles 98s, Carr 71), y en cantos del AT (vg 1 Cr 25,7, Pr 31,1) e incluso en salmos nupciales para el rey (SI 45,2), y podría leerse ademas tras el dativo con el que G traduce aquí servilmente a H, recogido también por Orígenes (61,7, 83,34, 87s), aunque este dativo (TOJ) es susceptible de ser interpretado también como «agente» (Orígenes 27,9) El sentido de dedicación parece que es el que está presente en el hslomoh del SI 72,1 (cf G), y se confirma por el uso del mismo giro tras el relativo clásico en el SI 18,1 Por eso no es extraño que haya autores que piensen que es este el sentido aquí Naturalmente se trataría sólo de una dedicación (Chouraqm 24) honorífica (TurSinai 356), el agradecimiento a un mecenas coetáneo (Huwiler 240) está excluido Sm embargo, no consta una intención dedicatoria en el poeta del Ct Pero se podría atenuar este aspecto matizándolo, y ver en el «Salomón» introducido por la lamed una referencia al contenido o «argumento» del poema (Goldinay 179), con este sentido emplean el giro algunos salmos (vg SI 45,2, 72,1), y también poemas de Ugant (Murphy 119, Snaith 13) Tal interpretación se puede ver reforzada en el hecho de que a Salomón se le menciona en diversos momentos del poema 22 Pero el conferir a este nombre un doble valor, malo (el Salomón de las mujeres) y bueno (el Salomón del templo), para justificar con ello una doble interpretación del Ct (literal y alegórica) y ver en este nombre ambivalente la razón para su presencia en el canon en todas las tradiciones (Crusemann 156), es fantasioso Y como la «.lamed de asunto» se considera escasa en el AT23 y la figura de Salomón no acapara el tema del Ct24, es lógico conjeturar otro sentido para el nombre de Salomón en el título C o n la preposición se p u e d e estar atribuyendo a la figura d e «Salom ó n » el sentido d e u n d e t e r m i n a d o tipo d e estilo; y así se definiría el Ct 22

1,5, 3,7 9 11,8 11, cf et 1,11 12, 7,6 "24 Gn 19,21, Lv 7,37, Dt 33,12s, Jue 9,54, Jr 23,9, 1 Cr 24,20, cf et SI 72,1 El hacer de todo el Ct una referencia a la sigla shlm como objeto de rechazo, para insistir en los auténticos valores de la pareja (Segal llls), resulta extrañamente imaginativo y arbitrario

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c o m o u n «cancionero d e cantigas salomónicas» La lamed p u e d e señalar la n o r m a (Jouon 133d), c o m o se aprecia e n algunos salmos "* y quizás e n el mismo Ct (4,4); y si el autor h a q u e r i d o referirse a algún m o d o d e estilo clasico vinculado con Salomón, n o tenía otra posibilidad de expresar esto en h e b r e o sino utilizando el n o m b r e p r o p i o , c o m o lo hace también al referirse a los «pabellones d e Salomón» (1,5; cp l,9s) Y así se p u e d e n hacer converger en este sentido las otras interpretaciones sobre el n o m b r e : Quien h a i n t r o d u c i d o el título n o h a q u e r i d o presentar a Salomón c o m o el autor del Ct, lo q u e p o d r í a parecer u n fraude, sino q u e h a visto el Ct vinculado con u n a actividad caracterizada c o m o salomónica; y al hacer esto, h o n r a la figura de Salomón Al mismo t i e m p o r e c o n o c e q u e los temas propuestos e n el Ct tienen relación con gestos d e Salomón, con algo muy suyo; y de esta forma el mismo Salomón aparece en cierto m o d o c o m o a r g u m e n t o del Ct, y c o m o su causa Por eso estas «cantigas» se pued e n d e n o m i n a r «salomónicas», y el Ct r e p r e s e n t a su «cancionero», c o m o otro tipo de composiciones salomónicas son Pr y Q p La razón p a r a d e t e r m i n a r estas cantigas c o m o salomónicas, y para q u e el n o m b r e de Salomón haya e n t r a d o en el título, p e r m a n e c e en la zona d e lo hipotético; sin e m b a r g o , tal m e n c i ó n r e p r e s e n t a u n i n t e n t o d e p o n e r el Ct a la sombra d e u n a persona de reconocida autoridad en Israel, c o m o lo era Salomón y también con fama d e poeta (1 Re 5,12) A ello p u e d e haber contribuido el h e c h o d e las repetidas alusiones en el Ct a Salomón 2
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Cf vg SI 8,1, 22 1 39,1, 70,1, 80 1, 81 1 Segal 481 El que la presencia de Salomón en un titulo tardío pueda depender de sus menciones en el Ct no justifica el suprimir estas como si hubieran sido añadidas para aplicar la obra a Salomón, y eliminarlas junto con otros estribillos (2,7, 3,5, 8,4) que se suponen insertados para restar sexualidad a la obra (Saeb0), pues este ejercicio exegetico es pura ima gmacion, que ademas destruye el mismo poema (Waterman 1925/173) 11 Davies 139 Hay que hacer notar, sin embargo, que la literatura rabimca distinguía ya entre la expresión «el rey Salomón» aplicada al Salomón histórico y la mención de «Salomón como posible referencia a Dios (Blumenthal 83) " ( f Campbell 26, 29, quien busca confirmación de esto en el Ct ' El erotismo de Salomón (1 Re 11,3) podía provocar cantos (Jr 33,11, cp SI 18,1,51,2), a los que era aficionado (Qo 2,8) Pero la representación bíblica de Salomón en sus amonos es negativa (Goldingay 177), sin semejanza con la fidelidad amorosa del dodi (Huwiler 240) , y aparece como hipótesis no probada el afirmar que Salomón escribiría el Ct en la época supuestamente fiel de sus primeros amores juveniles (Longman 5s), o también el co néctar metafóricamente el Ct con un tiempo idílico de la historia salvifica, supuestamente salomónico (Bergant BT 146), donde reinaría la sacrahzacion paradisiaca del erotismo humano (Richardson) y donde Salomón aparecería como prototipo de mando ideal (Hoffken 128 131) * Bergant, Cántico 20 En la nota sapiencial (1 Re 5,9 14) insisten algunos mss de S al glosar «cantar de los cantares» como «sabiduría de las sabidurías >

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C OMENTARIO

Mica", ya que además a la misma sabiduría se la considera como esposa12; también se han visto como razón sus relaciones con el Templo, tratando de encontrar resonancias de ello en el Ct33; e incluso en su nombre se ha hipotetizado una intención propagandística, para ganar adeptos a un partido que defendiera la igualdad del hombre y la mujer (Clines 99-101). Estas hipótesis no dejan de ser muy subjetivas, y en ocasiones de complicada e imposible verificación34. Pero lo que no se puede negar es que en Salomón, cuyo nombre significa el «pacífico»,5, en unión con la Sulamita (7,1) como su esposa «pacificada» (8,10), se puede divisar también un esposo mesiánico, capaz de evocar múltiples y sugerentes matices (SI 4; 45; 72), pues en el AT lleva además el nombre de Y'dldydh (2 Sm 12,24s; 2 Cr 23,18) como «amado» de Yhwh y es el ungido descendiente de David, cuyo nombre se conecta con el amor (1,13). Concluyendo se puede decir que este primer verso del Ct aparece como un comentario a todo el libro, al presentarlo como una unidad poética de cierta complejidad y vinculada a una figura de tintes simbólicos y además de fuertes connotaciones sapienciales, nupciales y mesiánicas como es el rey Salomón.

51 Cf 2 Re 4,10ss, Si 47,12-17 El Midrash (CtR 1,1 10) registra una discusión entre R Jiyá y R Jonatan (c 150) sobre el orden en que Salomón pudo componer su trilogía, para concluir diciendo que Salomón escribió el Ct en su juventud, Proverbios en su edad madura y Qohelet en su vejez 52 Sb 8,2s 9, Si 15,1 Quizás el genero femenino del hebreo torah (ley) y hokmah (sabiduría) ha podido contribuir a encontrar posteriormente en estos conceptos una dimensión esponsal (Lyke 211), vinculada también a aquella semántica hebrea para la que el «conocimiento» es un concepto propio de la relación sexual (Gn 4,1, 19,8, Os 2,22) " Davis 239 Entre estas resonancias se incluye la erótica, su referencia por la Tienda (Kunz 256ss) ,4 Un ejemplo es la teoría de Waterman el Ct sena originalmente un himno, donde interviene el dios Nergal, a quien se sustituyo con una figura real, cuando el poema pasó de Babilonia al norte de Palestina, se cambió en Israel la figum real por Salomón, pero vista en su aspecto negativo polemizando así con el sur, y solo cuando el poema llegó ajudá adquirió la figura de Salomón un tinte positivo, y entonces su nombre entró en el titulo Todo esto permanece en el campo de una hipótesis de la prehistoria del Ct muy arbitraria, por los datos que el Ct mismo ofrece sobre Salomón, sólo se puede pensar de el positivamente h 1 Cr 22,9, cf 1 Re 5,4 La referencia de la «paz» a Salomón aparece también en el Salmo dedicado a él (SI 72,1 3 7)

l 2 ¡Béseme con besos de su boca! Porque buenos son tus amores, más que el vino Aquí se inicia propiamente el Ct, tras el título %. Es la kalá quien lo inicia, como será ella también quien lo concluya (8,14). Y este verso, que como inicial reviste una importancia programática, expresa el deseo del femenino sobre el masculino y orienta toda la dinámica del Ct hasta el deseo final. Aquí el deseo tiene por objeto los «besos» del dodí; el último deseo requerirá su «movimiento» erótico. La kalá inicia esta estrofa con un ex abrupto, que muestra la intensidad del deseo en el comportamiento del amor, al presentar ardiente la urgencia que siente por los besos de su dodí. Es la manifestación de una pasión juvenil (Jl 1,8), fuerte en sus expresiones: « no aguanto más el amor de la llama; tengo en mis entrañas un fuego ardiente que abrasa»37. La kalá expresa su deseo, refiriéndose al dodí en tercera persona 38 , como si aún estuviera ausente; esto es sólo un trazo del lenguaje pudoroso del amor. Es como si la kalá no se atreviera a formular directamente en imperativo su intenso deseo, y por ello emplea una fórmula de profundo respeto (Gn 27,31; Esd 5,17; Est 3,8s). Pero inmediatamente pasa al lenguaje del discurso directo, reconociendo al dodí como presente; la kalá no aguantará ya ninguna distancia, al hablar de la sensación. Este cambio de la tercera persona a la segunda, mantenido por las versiones antiguas y que en un diálogo moderno podría desentonar, no es extraño en poesía; responde a la figura denominada «enálage», y confiere vivacidad a la expresión w. La emplean algunos otros lugares del AT, especialmente los poéticos40, y en el Ct también se repite 41 .

J * El sonido s conecta este verso de algún modo con el anterior y también con el siguiente (Rocheter 171) Como este verso mantiene estrictamente un ritmo poético hebreo de 3 + 3, aunque el v 1 se pueda considerar como añadido, sería erróneo (Murphy 120) tomar el primer hemistiquio de este v 2 por verdadero título (Audet 1958/82), destruiría la métrica, y la unión de 1,2b con lo siguiente (1,3a) dificultaría el sentido ' Teodoreto 53 Hace notar S Bernardo (Serm 2,ls, 3,1) que el amor de la esposa le lleva a pedir tanto los besos del esposo que no tiene en cuenta ni siquiera si los merece ,8 La forma del verbo podría entenderse como futuro, e incluso como acción continuada en el presente, así lo entiende JP 112a «me está besando» Pero el sentido de futuro es menos probable aquí, pues en el hemisüquio siguiente se explícita la causa de tal deseo como algo ya experimentado Por eso la forma se entiende como un yusivo con fuerza de optativo, asi lo han reconocido Orígenes (31,24) y Rashi (Salfeld 11) Esta construcción tiene también un matiz de imperativo, por lo que cambiar el texto para convertir la forma en un imperativo gramatical (Budde 392) se hace innecesario M Este paso se observa en sumeno (Sefati 24, 199, 283), en ugantico y en fenicio (Carr 72), y sobre todo en egipcio (Fox 265) 40 Gn 44,7, Dt 32,15, 2 Sm 14,11 13 17, Is 1,23 19, Jr 22,14, Mi 7,17 19, SI 23,1-3 4-5s, 93,ls, etc 41 1,4, 2,4, 4,16b, 6,10 12, 7,6b, 8,3 5 7b 8 11

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CANTAR DE LOS CANTARES I 2

La kalá pide los besos del dodí con el lenguaje de la seducción (Golombo 1985/64). A ella corresponde el primado del deseo: sus ganas de ser besada (1,2), e implícitamente también sus ganas de besar (8,1): su deseo de ser amada y de amar; de este modo en el beso se complementan el dodí y la kalá. La petición muestra el amor, y al mismo tiempo señala que el amor puede ser también objeto de petición. Los besos son lo primero que pide la kalá, porque habiéndolos experimentado como amor del dodí se le han quedado profundamente grabados por su significación. Lo primero que denota la kalá con este su deseo son las ganas que tiene de la cercanía amorosa del dodí 42 , de su contacto físico (Reichert 90) e «inmediato» (Teodoreto 57), porque el beso implica un contacto recíproco e íntimo en el dar y recibir, que en el amor se desea eterno (Thérése 685). Y al pedir los besos del dodí, envuelto aún en el recóndito literario del misterio de su personalidad pero presente en el amor de la kalá, ella está diciendo que es sólo a él a quien desea; y que le desea a él besándola sólo a ella (Buzy 297), y dándole así con sus besos sentido de esposa (Wunsche 1911/11). Es lo que se pone de relieve también con el uso intensivo de los pronombres personales en estos primeros versos del Ct; y esto manifiesta que el amor es una relación43. Los besos que se piden son naturalmente los que esta persona concreta puede proporcionar (Quelle 270), pues cada persona tiene un modo peculiar de besar, donde se trasluce su carga emocional.

con un verbo al que acompaña una especie de objeto interno, frecuente en el AT, que reduplica el concepto del beso con fuerza de superlativo 47 y al que se añade una explicitación del tipo de beso requerido: «béseme con besos de su boca» 48 .

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El beso en la Biblia, como en todas las culturas, puede revestir diversos matices, pero por su misma naturaleza es señal de unión (SI 85,11; CtR 2,5). El beso es la expresión física de la apertura, pero al mismo tiempo simboliza el deseo de interiorizar a la otra persona 44 ; y la tradición patrística ha visto en este beso la expresión de una relación que se consuma en el contacto unitivo (Lapide 466-470), pues los besos metafóricamente aluden a la plenitud de la entrega (Artola 19). Así lo expresan también todas las otras metáforas vinculadas a la boca y a la vista, frecuentes en el Ct, y que apuntan a la interiorización psíquica 45 . Como este mismo simbolismo de unión fuerte entre personas es lo que pone sus barreras al beso4fi, al pedir aquí la mujer los besos del hombre está reconociendo ya un cierto parentesco esponsal con él (cf. 3,11; 4,9; 8,1); y esto lo confirma el modo de la petición: íntima y pasional, acuñada

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Gregorio de Elvira (Prol 2) tangat me dulredtne praesentiae " Así lo expresa también la poética sumena, donde se mencionan las «dulces cosas» que los amantes se realizan mutua y reciprocamente (Hallo 1,542) 44 En español se dice «comer a besos» También en hebreo se nota una paronomasia entre nasaq «besar» y nasak «morder» ' 15 Cf R Cameron 41-50, 428s, 438 44 El beso se consideraba en la cultura bíblica como gesto normal entre personas del mismo sexo (1 Sm 10,1, 2 Sm 19,40, Rt 1,9 14), pero entre personas de distinto sexo sólo era permitido si eran parientes (Gn 29,11, 31,28, 32,1), y en público lo debían evitar incluso el dodí y su kala (8,1), el beso público entre un hombre y una mujer sm lazos de parentesco podía levantar sospechas de irregularidad (Pr 7,13)

La boca podría ser aquí un mero elemento para definir redundantemente el órgano del beso (1 Re 19,8) y señalar el sujeto que besa (Keel 1986/49s); pero esta expresión en un lenguaje lírico alude también a la fuerza de enamoramiento que reside en los labios (4,3) y en el paladar (2,3; 5,6). A la kalá los labios del dodí la atraen especialmente y la enamoran, embriagándola con su saliva49. Los besos orales por su mismo simbolismo de interiorización indican una intimidad que es superior a la de otro tipo de besos50; y los besos linguales producen además un agrado mayor que los besos en los labios (Pr 24,26), ya que suponen una intensidad mayor. Y la kalá pide además al dodí que muestre su modo de ser y de amar en estos besos de su boca51, sin duda porque la experiencia le ha mostrado que los labios y la lengua están plagados de terminales nerviosas que en el beso activan de modo especial el sistema simpático peculiar de cada persona y desencadenan reacciones hormonales, importantes para configurar la relación; y los besos orales eran considerados también como señal de igualdad (Kühne 85). Si los besos pueden concentrarse en diversas partes erógenas de la kalá, los besos orales («boca a boca»: Rashí 58) esconden el ansia de unión plena, a la que se refiere también una expresión típica en la poesía asiría: «hacer labios» (Keel 1986/155) o «hacer lengua» (DI D 13) y que probablemente significa «copularse»52; y en Ugarit al beso del varón sigue la concepción (Hallo 1,281). Estos besos orales los muestran también algunos grabados de Mesopotamia y de

1 Simoens 15 El plural, que sólo reaparece en Pr 27,6, recalca el matiz iterativo " Estos besos orales se mencionan también en la poética sumena (DI Fi 5), donde se habla incluso de «coger la boca» para el amor (Westenholz 203), y ellos son señal del compromiso único entre un hombre y su mujer (DI B 24-25, cf 14-16) En la literatura egipcia de l a época ramsesida (O DM 1266,16) se presenta al simbólico granado abriendo la boca (T 1,1), y a la boca de la mujer como un botón de loto (H 1,11), en la iconografía egipcia los besos orales aparecerán solo a partir de la época amarmana (Mathieu 173) También en Ugarit se canta al beso en los labios (Olmo 2003/314) 4 ' Gf 5,13b, cp 4,11,7,10 * Los latinos distinguían en los besos tres tipos osculum en las mejillas, basium en los labios, samolum en la lengua, pero entre los orientales se usaban también los «besos en la nariz» (Snaith 15), que consistían en juntar las narices para percibir los mutuos aromas (Meissner 915ss) La raíz nsq que en hebreo indica el «besar» señala en árabe el «oler» (Wehr 1134b) '' Según Orígenes (29s), la esposa no quiere ya que el esposo le envíe besos, sino q U e venga él mismo a besarla, y esto lo aplica a la diversidad entre la antigua y la nueva Alianza ,2 Sefati 161 También en la literatura sumena el «beso» y el «besar» (ne su-ub) se refiere casi exclusivamente a la relación sexual, y aparece habitualmente tras la copulación, para l a conjetura de interpretar el beso sumerio como referencia a la sexualidad oral (su-ub signifU ca «frotar») cf G Rubio en su recensión a V Haas, Babylomscher Liebesgarten Erotik und Sakrahtat im Alten Onent (Munchen 1999) en WZMK91 (2001) 409

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CANTAR DE LOS CANTARFS 1,2

Egipto33. Por eso no es extraño oír a Fray Luis de León (33s) afirmar que por el aliento, símbolo de vida, se imaginan los amantes que con los besos en la boca entregan y reciben vida. Y la kalá desea aquí una pluralidad de besos14, muchos y repetidos, «beso tras beso» (Gregorio de Elvira 1,7), como un besuqueo del dodí hasta sentirse saciada por él en su ansia (Ambrosio 1950). El beso va acompañado habitualmente de abrazos (2,6; 8,3; Gn 29,13; 48,10) y de gestos, que aferran (3,4; Pr 7,13). Aquí a la comunicación silenciosa e íntimamente intensa del amor en el beso le siguen unas palabras que indican lo que el beso esconde y revela a la vez: una acción del pasado y un deseo de futuro55. Como las palabras melosas seducen y atraen (Pr 7,5), la kalá manifiesta con ellas lo que los besos le significan; y así reclama veladamente más besos. Lo hace dirigiéndose al dodí, contemplado ya como presente, e inicia sus palabras con la preposición «porque» 56 . La razón del deseo de la kalá radica fundamentalmente en la «bondad» de lo que le ofrece el dodí (Teodoreto 53). Y lo que ofrece está definido como dodlm: «amores»; este término, documentado en ugarítico y en eblaíta (Zurro 2003/287), representa una realidad más concreta que el concepto de 'ahábah (8,7): «amor», y encierra aquí en primer lugar los besos (Maldonado 166), vivos en el recuerdo (Nilo 10), porque los besos

y la unión hacen a la pareja lo que son (Asher 17). La afirmación de que «los amores del dodí son buenos (Wblm)» es la primera del Ct, y fundamental, pues además es la única vez que en la Biblia se aplica este calificativo al amor; y ello da la razón de todo el poema: de lo que la kalá desea, y de lo que el dodí ofrece. Este amor se presenta como bueno en sí, con bondad intrínseca". Pero aquí a la «bondad» se la puede ver también revestida de un cierto matiz de «dulzura» (4,10; Pr 24,13), propio del ugarítico ib (Dahood 1964/410), que aludiría a las cualidades sensibles del amor (4,10) y pondría de relieve como lo hace el hebreo tob su capacidad de agradar' 8 . Como el plural «amores» señala las expresiones de amor, las caricias y también los amores esponsales (Ez 16,8; cp. Jr 2,2) de los que se goza (Pr 7,18) sobre todo en el lecho nupcial (Ez 23,17), se puede decir que ahora la pareja se encuentra en «momento de amores» (Ez 16,8); y en los «amores» se unen complementariamente el dodí (1,2) y la kalá (4,10; 7,13).

M El rey Eknaton y su esposa Nefertiti aparecen besándose oralmente, desnudos y conduciendo el tálamo del carro faraónico (cf 1,9), acompañados de su hija en señal de fecundidad (Keel 1986/49, 63) M La iteración se insinúa también en la frecuencia con que en estas líneas aparece el sonido s, que exige poner los labios como para besar (Exum 1999/53) El complemento interno «besos» que acompaña al verbo «besar» va precedido del ]ü, aquí no instrumental sino partitivo (Fox 917), esto podría sugerir que basta un beso, pues lo que busca la kalá es precisamente la acción del beso en medio de todos los otros gestos del dodí (Ginsburg 129), y asi indica «lo mucho que lo precia, pues no busca besos sin cuento sino cualesquiera besos» (León 35) Pero el discutir si se trata de un beso o de muchos es superfluo (Hitzig 16, Snaith 15), dada la intensidad del relato, el plural por ser indeterminado (cp Pr 17,6) apunta sólo al deseo de permanencia en esa situación de besuqueo (Lapide 466) Y con el ]D, que no tiene solo fuerza partitiva (Budde 1) sino que como 2 puede indicar también la compañía (Pope 298), se pone de relieve el aspecto relaciona] del gesto 55 Por esto se puede decir con S Bernardo que este primer hemistiquio es un «exordio sin exordio» (Arminjon 52), pues aunque inicia el Ct se inserta dentro de una historia de amor, y muestra el indeficiente juego del amor, que se mueve entre el deseo y su realización K Esta partícula tiene una fuerza enfática (Stadelmann 17), y como en hebreo clásico no existe la partícula extnctamente afirmativa (cp Gn 30,34, Jos 2,4, 1 Re 1,36), a esta causativa se la puede tomar como tal y traducirla con el «sí» Es el matiz preferido por Murphy (125), siguiendo a Albnght, y también por Ravasi (149), Moría (90) le atribuye un matiz suplementario de exclamación Sin embargo, este aspecto afirmativo en hebreo parece un arcaísmo, dependiente del ugarítico, y ciertamente necesitado de algunas condiciones gramaticales (Zorell 352b), por eso es preferible mantener aquí el habitual sentido causativo de esta preposición (Joüon 28, Robert 62, Exum 1999/54) Un motivo para ello es también el que con tal partícula se introduce una proposición que presenta la razón para el deseo de los besos, y al mismo tiempo se insinúa el derecho de la kalá a ellos al apreciar el amor del dodí concretado en sus besos por encima de todo, por esto él no la puede desairar

La aplicación d e este sustantivo, r a r o en h e b r e o (Pr 5,19; cf. Ez 23,3 8 21), tanto al esposo c o m o a la esposa h a c e q u e el t é r m i n o haya q u e vocalizado aquí c o m o ^'TT «tus amores» ( H , cf. et. 1,4), y n o l ' T J «tus pechos» (G, L), a u n q u e la vocalización q u e s u p o n e G sea a n t e r i o r a la masorética d e H (Kingsmill), p u e s para «pechos» el Ct usa sistemáticamente el t é r m i n o 0,'71I> (1,13, etc ) . Hay q u e n o t a r t a m b i é n q u e el c o n c e p t o d e «pechos» e n h e b r e o se aplica s i e m p r e a los d e la mujer, y n u n c a a los del h o m b r e 5 9 ; a d e m á s , a u n q u e la mujer se p u e d e concentrar e n acariciar los p e c h o s masculinos e incluso e n «pechos» se p u e d a ver u n a metáfora del a m o r ( H u e r g a V,36), los c o m e n t a r i s t a s cristianos a n t i g u o s y medievales, c u a n d o r e c o n o c i e n d o e n el trasfondo h e b r e o el significado d e «amores» (Dionisio 299) se aferran al «pechos» d e la Vulgata, se h a n visto forzados a verd a d e r o s m a l a b a n s m o s p a r a explicar aquí «pechos» con referencia al varón 6 0 . Los exegetas m o d e r n o s con r a z ó n c o n s i d e r a n tal i n t e r p r e t a c i ó n fuera d e c o n t e x t o (vg R u d o l p h 122, Weems 380).

5 Fox 97 En esta bondad se ha visto incluso una alusión a la bondad de la creación (Krinetzki 66, 68), expresión perenne de la bondad original (Rosenzweig 225) como don de Dios (Gn 1,4-10 31) w Cf SI 119,39 La expresión puede entenderse como «tus amores son dulces» (Loretz 1971/25), agradables, aunque siempre en fuerza de la bondad, y este matiz se usa en Sumer para ensalzar el erotismo erógeno «dulce es tu encanto» (Hallo 1,541) w Esto es asi, a pesar de la afirmación de Pope (298) de que los pechos masculinos se señalan con nrn, pues este término en el AT se aplica solo a los pechos de animales (Mandelkern 378), mientras su correspondiente acadio (iztu > irtu) se usa en ugarítico también para el pecho femenino M Asi ya Orígenes intentaba leer D'131 («palabras») en vez de «amores» (Lapide 473478), pero esta interpretación origemana responde a un diálogo con el judaismo, ya que Orígenes ve en «palabras» la enseñanza de Jesús como superior al «vino», considerado metáfora de la Torah y de los Profetas, y trata de responder a R Yojanan, quien significativamente usaba G en vez de H para entender el «vino» como la Torah escrita y la «leche» (de los pechos) como la Torah hablada (Kimelman 566, 589s) Todavía modernamente Edmee (11) sigue entendiendo aquí los pechos como metáfora de la función nutriente de Dios o de Cristo, pero ya Nicolás de Lyra (355v) se levantaba contra este tipo de interpretaciones


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Aquí el término aparece en paralelismo con «besos», y así coincide con el acadio dadu, que apunta a las señales de afecto (Robert 432); lo mismo se puede decir del ugarítico dd que señala tanto el «amor» como el «placer del amor» (Keel 1986/68) Y esto lo confirma su paralelismo con sinónimos que aluden a la sexualidad, yd (cp 5,4, Is 57,8) y ahbt (Pope 229) Por eso se puede considerar como derivación del semítico el signo egipcio dd, representado en forma de pene, que alude al acto sexual (Fox lOs). Es quizás por el erotismo implicado en el término «amores» por lo que S ha decidido traducir aquí el término como rhmym, que ciertamente se puede entender como «amor», pero que con más frecuencia alude a la sede de la conmoción afectiva sobre todo en su connotación sexual (Brockelmann 724a). Pero el circunscribir el sustantivo «amores» del hebreo a la esfera sexual (Bloch 137) es inexacto, pues tal término mantiene una amplia gama de sentido amoroso, y con esta raíz se designa al mismo Dios como «amante» (Is 5,1). La generalización del t é r m i n o «amores», al q u e el plural le confiere u n a fuerza d e abstracto (5,16) y universal (Gledhill 130), e incluso de superlativo (Moría 92), se p u e d e pensar q u e es la razón p o r la q u e este térm i n o aparece e n el Ct c o m o r e s u m e n d e la actitud m u t u a e n t r e los esposos. El h e c h o d e q u e el t é r m i n o esté configurado en h e b r e o c o m o u n participio activo, y q u e c o m o tal e n singular defina unas 30 veces e n el Ct al «esposo» (cf. 1,13; etc.) precisamente c o m o «amante» (Tiefenthal 70), recalca q u e la iniciativa d e los gestos amorosos p e r t e n e c e al d o d í (Buzy 298). Y c o m o consta p o r la erótica egipcia, al decir «tus amores» está diciendo «tú» y tus gestos d e amor: tu a m o r hacia mí (Hallo 1,126); aquí se d a ya, con el paso de la tercera p e r s o n a a la segunda, la transición del resp e t o p u d o r o s o a la confianza del tuteo. Los amores del d o d í los elogia la kalá c o m p a r á n d o l o s con el vino, y presentándolos superiores a él e n fuerza d e su «bondad» 6 1 . Aquí se trata d e u n a comparación «pragmática» (Caird 147), d o n d e el e l e m e n t o d e c o m p a r a c i ó n es u n a acción o su resultado; y con ella se p o n e d e relieve u n a doble afirmación: q u e los amores del d o d í son b u e n o s y q u e superan a t o d o lo demás (cp. 1,4.5), y p o r tanto son preferibles a t o d o (Nilo 7), incluso a cualquier otro regalo del d o d í (Arminjon 55s). Esto se dice con la metáfora del «vino» c o m o expresión d e «lo mejor», d e lo más agradable (Gn 49,12), pues el abstenerse de él constituía u n o d e los sacrificios más significativos 62 ; p o r eso la comparación se aplica c o m p l e m e n t a r i a m e n t e tanto a los a m o r e s del d o d í (1,2) c o m o a los d e la kalá (4,10). El valor del vino estriba en q u e el vino, si n o escaso, t a m p o c o era a b u n d a n t e en Pa-

61 Como en el concepto de bondad se insiste en el verso siguiente, recalcándolo afectiva y valorativamente, no es conveniente que desaparezca en las traducciones, pues aunque la frase se podría traducir tus amores son «mejores» que*l vino (L), es preferible la traducción tus amores son «buenos mas» que el vino (VL), como lo tiene Fray Luis de León " Nm 6,4, Jue 13,7, Jr 35,8, Ez 44,21 El vino intervenía como elemento principal de todo «banquete» (Est 5,6, Dn 1,5 8 10), que en hebreo se dice misteh (Gn 19,3, etc ) «acción de beber», y a el acompaña el verbo «gustar» y el adjetivo «gustoso» (Manzi 160) Como la kalá elogia aquí los amores del dodí «más que el vino», en la literatura egipcia se prefieren a cualquier banquete (Hallo 1,127)

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lesüna 6 3 , d o n d e en sus diversas formas 6 4 era la b e b i d a alcohólica e inebriante más usada 6 5 ; p o r eso la Biblia lo e m p l e a para indicar el superlativo del gusto (Buzy 298). El paso d e los amores, concretizados e n los besos, al vino se hace según Saadia (Ratsahavi 259) p o r el aspecto d e líquido presente e n el vino; esto viene sugerido p o r la fluidez d e la saliva e n los besos orales 6 6 . P e r o la c o m p a r a c i ó n de los «amores» con el «vino» p u e d e tener también u n trasfondo ugarítico 6 7 . Diversas son las cualidades presentes en el vino, q u e lo h a c e n apto para c o m p a r a r l o con el amor, al q u e se le h a p o d i d o d e n o m i n a r «el vino del alma» (Artola 23). Las múltiples alusiones al vino e n el Ct son las q u e presentan al a m o r c o m o inebriante, saciante y totalizante (Ravasi 2003/269s, 277). El color del vino tinto (Gn 49,11; Dt 32,14), p u e s el b l a n c o n o era usado e n aquella época, r e c u e r d a lo e n c e n d i d o del amor; y su capacidad embriagante, p r e s c i n d i e n d o del aspecto negativo (cf. Gn 9,21; etc.), determina u n alivio (Gn 5,29) y metaforiza la fuerza del amor, sobre t o d o e n su función inhibitoria (2,4s; J d t 13,ls) más q u e e n la excitante (Gledhill 95). P e r o el vino en el AT es p r i m a r i a m e n t e símbolo del gozo (Qo 10,19; J d t 12,13.17), pues la b o n d a d o calidad del vino (Jn 2,10; cp. SI 34,9) era calibrada también p o r su capacidad d e p r o d u c i r alegría (1 Sm 25,36; Zc 10,7; SI 104,15), incluso a los dioses (Jue 9,13); ésta afectaba también al c u e r p o (Pr 31,6; Q o 2,3). Por eso en la concepción j u d í a el vino es señal de la alegría 68 ; y aquí actúa c o m o metáfora d e la euforia, q u e p r o d u c e el a m o r (Exum 1 9 9 9 / 5 4 ) . C o m o u n vino «bueno» es también u n vino «suave», el vino en c u a n t o «bueno» p o d r í a funcionar incluso c o m o metáfora

" La elaboración del vino, más frecuente en Siria-Palestina que en Egipto y Mesopotamia, no estaba al alcance de cualquiera (Zamora 27, 42, 506, 669) " Entre estas, J" se consideraba de menor gradación que Ififí (Zamora 308) La etimología de J" es problemática, y quizas se trate de un termino no semítico, aunque se lo ha quendo vincular con la raíz que significa «exprimir» o «prensar» la uva (Zamora 266-277) m En otras partes del Oriente se fabricaba preferentemente la cerveza (cp Pr 31,6), usada también para poner de relieve el gozo del amor, asi se dice en un poema egipcio (c 1300 a C ) «Yo la beso, sus labios están abiertos, y soy feliz sin cerveza» (Keel 1986/50) m Cp 4,10s, 7,10, 8,2 Este fluir, sin embargo, no justifica el cambio de 'íptt?' (preformativo qalde pIM) «béseme» por lpW_ (preformativo hifiláe Hptt?) «escancíeme, déme de beber» (Hitzig 16, Hirschberg 377) con referencia al «dar de beber» (8,2) apoyándose en que el verbo «besar» con JD es hapax (Olmo 2003/310), para luego con la resonancia de mp'IMS (= besos) cambiarlo de nuevo a 'ípttf'' apelando a que con frecuencia en el lenguaje hablado y también en el escrito el pataj representa el segol (Hontheim 33s), incluso se arguye que el partitivo («de» cf 8,2) va mejor con el verbo de la bebida (cf vg Gordis 78) Pero esta sustitución del «besar» por el «dar de beber» se hace innecesaria (Zakovitch 11) y además impropia, porque el verbo «escanciar» nunca se usa en hebreo para los besos (Delitzsch 19), aunque Snaith (14) vea bien que se hable de «inundar de besos» o embriagar con ellos " En ugarítico dd significa «amor», mientras ddm son las «viñas», también se encuentra el giro yn ddm, que se puede entender como «vino de jarras» o «vino delicioso» y además «vino de amor» (Zamora 67, 72, 296s) El vino se consideraba además en Ugant como arquetipo de dulzura placentera con connotaciones sexuales, y de Baal se dice «como el vino, el amor en su corazón» (Zamora 600) M bPes 109a, cf Jue 9,13, Is 24,11, Si 31 [34] ,27 En la erótica egipcia se ve al Nilo convirtiéndose en vino, sm el que no existe la fiesta (Derchain 82)

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COMENTARIO

de la suavidad e n el a m o r (Krinetzki 66); a d e m á s si el adjetivo «bueno», que en ugarítico reviste el matiz de «dulce» y q u e en este verso califica al «amor», se aplicara al otro e l e m e n t o d e la comparación (el «vino»), se podría tratar aquí d e u n «vino dulce» (Pope 298), q u e actuara c o m o metáfora d e la dulzura del amor 6 9 . Esta «bondad» con el matiz d e «dulzura» aquí equivaldría a algo «muy agradable»; así el vino, c o m o metáfora d e «lo más agradable», indica q u e el a m o r supera a t o d o agrado.

P Al aroma, tus perfumes son buenos. Perfume, que se esparce, es tu nombre; por eso las jóvenes te quieren Los a m o r e s y caricias del d o d í h a n sido e n el verso anterior la causa q u e h a provocado e n la kalá el deseo d e besos. Tras la m e n c i ó n d e los «besos orales» con su matiz d e líquido agradable, se presenta el aroma, q u e se aprecia al besar (cp. Gn 27,27); se trata d e u n a transferencia intersensorial, q u e manifiesta u n salto en la experiencia (Grober): d e la sensación agradable del tacto (+ gusto) se pasa a la sensación placentera del olfato ™. A u n q u e n o se diga explícitamente, se s u p o n e q u e el d o d í r e s p o n d e al deseo d e besos e n la kalá, pues ésta elogia sus a m o r e s (1,2); al acercarse el dodí a besarla, siente ella el a r o m a d e su cara y cabellos (SI 23,5; 133,2; Q o 9,8). La admiración p o r su calidad hace q u e p r o r r u m p a e n esta exclamación, en la q u e e n c i e r r a su elogio al d o d í c o m o personalidad agradable y atrayente. El a r o m a es u n e l e m e n t o común 7 1 , q u e d e m o d o c o m p l e m e n tario sirve para presentar al d o d í (1,3; 2,13; 7,14) y a la kalá (1,12; 4,10s; 7,9); esta expresión general irá c o n c r e t á n d o s e e n diversos e l e m e n t o s aromáticos. El a r o m a expresa u n a extensión de la p e r s o n a (Smith W. 427), p o r q u e hace sentir su presencia incluso a distancia (Rashí 59); y la multiplicidad d e los p r o n o m b r e s personales, aplicados al d o d í e n este verso, enfatizan su personalidad. C o m o la percepción del a r o m a postula u n fino olfato, en la Escritura con frecuencia simboliza el placer interior (Jerushalmi 187); y aquí metaforiza el bienestar en el a m o r ( B e c h m a n n 57). Esta metáfora p o n e de relieve la fuerza atractiva del dodí, q u e envuelve a todas las jóvenes; e n t r e éstas se e n c u e n t a la kalá, q u e se complace e n hablar d e ello a su dodí 7 2 . El primer hemistiquio de este verso viene conectado por G al verso anterior, reforzando el paralelismo; quizás por confusión (Munz 24) G lee 1 en vez de ^ y sustituye «buenos» (cuya fuerza la mantiene del hemistiquio anterior) por el texto de 4,10c, con lo que configura la frase: «y la fragancia de tus perfumes más que todos los aromas». De este modo G usa el vino para realzar los pechos, y la fragancia para valorar el aroma de los perfumes del dodí; así el vino y las esencias actúan como expresión del superlativo, tando del gusto como del olfato, en línea con la literatura bíblica que gusta de unir ambos objetos como nota de opulencia 7 \ La conexión entre los pechos y los aromas está más patente en L que, a pesar de sus variantes, parece presentar a los mismos pechos como aromatizados; y

69 Así lo hacía ya notar Rashbam (Salfeld 48), la misma concepción se refleja en un texto del siglo xxi a C. donde se citan unas palabras de la compañera del rey Ur-shu-shin referidas a el «como el vino es dulce su sexo» (Pntchard 496). Sin embargo, no se puede insistir aquí en una dulzura aplicada al gusto del vino en fuerza del adjetivo «bueno», pues el mismo adjetivo se aplica en el verso siguiente al «perfume», al que no se puede calificar de dulce

0 Esta «aplicación de senüdos» la tiene muy en cuenta Orígenes en su aplicación de las metáforas del Ct a la experiencia mísüca (Torres 90-133) 71 Empleban perfumes aromáticos tanto hombres (1 Re 10,10; SI 45,9) como mujeres (Ez 16,9, Est 2,14; Dn 13,17) " El intentar resaltar el dinamismo del amor, y para ello cambiar el texto a partir del árabe para leer: «el olor de tus perfumes me excita» (Hirschberg 377), se hace innecesario, el perfume y su bondad actúan ya de por sí como seductores y excitantes al amor (Garrett 385) " Am 6,6, SI 23,5, 104,15, Pr 21,17

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C OMENTARIO

CANTAR DE LOS CANTARES 1 'í

así parece seguir la lectura de 6Q aludiendo a los amores del dodí como «perfumes buenos» En H la aplicación de la «bondad», retomada del verso anterior, al «aroma» se hace por medio de la preposición "7, equivalente a la 3 (Qo 1,10) y que aquí señala la referencia (2 Cr 7,21), como lo interpretan Stadelmann (18) y Exum (SEA 54); su traducción puede ser «por» (Maldonado 166), pero con significado de «según» (Jouon 129), y no «por causa de» (S), ya que tal preposición nunca tiene este sentido en hebreo (Ginsburg 130) Al encontrarse la preposición al inicio de frase puede revestir también un sentido enfático (Robert 432), como acontece en asmo y en árabe (Snaith 15), y ha sido considerada como exclamativa (Moría 87), podría significar: «ciertamente» (Gerleman 96). Más hipotético resulta el atribuirle el sentido de comparación, propio sólo del ugarítico, haciéndolo equivalente al hebreo p del hemistiquio anterior, para configurar esta expresión, «tus amores son buenos más que el vino, son buenos más que el aroma de tus perfumes» (Pope 300, Ravasi 154)

Pr 27,9; Is 61,3), la suavidad (SI 55,22) y el brillo (SI 104,25); metaforiza también el encanto y el agrado que p r o d u c e la presencia d e aquello q u e emite su aroma: aquí, el dodí (cp. J n 12,3). El perfume genera además u n ambiente de a m o r (Murphy 127), p o r q u e su aroma agradable p e n e t r a y es apto para expresar el misterio de u n a unión agradable (Alonso 1993/55); aquí expresa algo que pasa del dodí a la kalá con sus besos 80 . Estos «perfumes» aparecen aquí e n su forma rara del plural 81 ; con él se p o n e d e relieve la extensión del aroma, como metáfora d e múltiples cualidades. Su referencia a la personalidad del dodí e n estos perfumes propios de u n a casa real (2 Re 20,13) q u e d a confirmada p o r q u e su «nombre» se m e n c i o n a inmediatam e n t e metaforizado c o m o perfume, y se alude además d e la fuerza d e atracción que poseen sus amores 8 2 . De estos perfumes se dice que son «buenos», y esto reviste u n matiz superlativo, referido a la calidad. Pero la b o n d a d , conectada al olor (y al gusto, cf. 1.2), m a n t i e n e también u n a connotación sexual (Malul 2002/250 n. 62). Si el mal olor e n el esposo repele a la mujer (Jb 19,17), la calidad d e los perfumes de su dodí atrae y excita amorosamente a la kalá (Keel 1986/52). Además, c o m o el aceite se transfunde por los poros, el amor originado por dodí cala en la persona (Cultrera 196s).

El sustantivo al q u e a c o m p a ñ a la preposición «a» n o hace referencia al «olfato» e n c u a n t o ó r g a n o sensorial, sino a la capacidad q u e algo posee d e ser olido (Ex 5,21; cp. 20,5; 1 Re 10,23), e indica el «olor» 74 . P e r o al tratarse d e u n olor «bueno» y agradable, c o m o el d e los perfumes (Gn 27,27; Lv 26,31), es lógico e n t e n d e r l o c o m o «aroma» (G, L; Delitzsch 20); metafóricamente a p u n t a a la agradable experiencia q u e la kalá tiene del d o d í 7 \ Y la m e n c i ó n del a r o m a al inicio del Ct actúa c o m o r e s u m e n d e toda la percepción aromática del amor, que se e x p e r i m e n t a a lo largo d e t o d o él (Górkl982). Esta experiencia se concentra en p r i m e r lugar en los «perfumes»; u n térm i n o q u e propiamente significa «aceite», y se entiende lógicamente el com ú n : el d e oliva76, que luego se aromatizaba con esencias d e plantas (Stad e l m a n n 19): sea obtenidas p o r incisiones e n la corteza d e la casia (annamomum cassia Ex 30,24; SI 45,7), o p o r polvos aromáticos d e otras plantas (Keel 1986/52). Estos aceites perfumados, d e gran valor, eran típicos del palacio real 77 ; y aquí se citan en referencia al «olor», e n fuerza de su función «aromática» 7S . El perfume " simboliza sobre todo la alegría (SI 45,8; ' Budde 2, es asi como lo traduce Fray Luis de León «al olor» Este olor puede ser percibido a distancia, incluso por la divinidad (Lv 4,31, Nm 18,17) 73 Cp SI 133,ls Como en hebreo no existe el verbo «experimentar», señalan esta faceta términos sensoriales 71 Este aceite se obtiene del olivo (olea europea), que engloba unas 400 especies, su fruto se prensaba y molía con una gran piedra en la almazara, dejando caer en un hoyo su líquido Mientras L y €' mantienen el concepto de «aceite» (oleum-éXaiof), G lo interpreta ya como «perfume» (\ivpov) 77 1 Sm 8,13, 2 Sm 12,20, Is 39,2, su uso producía una sensación de bienestar (Qo 9,8) Se empleaban como suavizantes de la piel, fortificantes de los músculos, curativos de ulceraciones (Lapide 482) y paliativos de los malos olores, sobVe todo los causados por el sudor (Ginsburg 131) especialmente en regiones donde faltaba el agua (Gledhill 96) 78 No entra en juego tanto su función energética o curaüva (Artola 24), en la que insisten los comentarios patnsticos con referencia a la inmortalidad (Meloni) 7 " Con frecuencia se menciona en los pasajes sacerdotales del Pentateuco (cf vg Ex 29,23 41) y en diversas unciones (Lv 8,12 30, 1 Sm 10,1, 16,13, 1 Re 1,39, SI 89,21, cp He 10,38)

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A continuación el p e r f u m e pasa a ser metáfora del mismo dodí, señalado p o r su «nombre»; t o d o el agrado aromático, e n c e r r a d o e n la variedad d e los perfumes q u e respira la kalá, tiene u n único origen: el d o d í (Teodoreto 59). La kalá pasa del fijarse e n la fragancia física del p e r f u m e a u n h a c e r d e éste metáfora del carácter del dodí 8
" Esto ha determinado también el que los SS PP al hablar del beso lo apliquen al Espíritu Santo (Armmjon 56) como unción (Is 61,1), que está además conectado con la boca del Hijo (Jn 20,22) como don del Padre (Jn 14,16, 20,22) 81 Am 6,6, 6QCant, cp 2 Re 20,13, Is 39,2 82 Cp Pr 7,17 Esto lo avala también el paralelismo quiásüco (l,2b-3a) entre «amores» y «perfumes» buenos (A), tus amores (B), vino (C), aroma ( C ) , tus perfumes (B'), buenos (A') La insistencia en la bondad hace que la frase no signifique simplemente «tus perfumes huelen bien» (Lys 69) 81 La conexión entre el «perfume» y el «nombre» se hace además por una aliteración entre 5|'MB? y ^)V (Hontheim 45) 84 Al nombre como expresión de la persona aludía ya la poética sumena (DI O 2), y en la semántica hebrea el «nombre» señala a toda la persona en su esencia mas intima (1 Sm 25,25, Is 30,27), sobre todo en cuanto manifestada, aunque no solo en su aspecto extenor (Snaith 15) El «nombre» como equivalente de «fama» (G, cf Jr 32,10, Pr 22,1, Si 41,42) es preferible a cualquier perfume (Qo 7,1), por eso el «nombre» del dodí apunta a toda su actuación, que llega a ser famosa (SI 72,17, Si 47,16, cp Ez 16,14), y además se la desea así (SI 45,18, cp 8,1) 1 - / 7 85 C P Jb 42,14 Tras el «nombre» se podría incluso encerrar el nombre del dodí, pronunciado en el momento de los desposorios (Is 4,1), y que pasaría a ser también de la kalá (León 36), se convertiría en definición suya (7,1, 8,14), y en timbre de gloria (8,6)

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COMENTARIO

Este termino se puede entender como una forma verbal En este caso representa el singular masculino de 2a persona o el femenino de 3 a del hofal (pasivo) imperfecto del verbo n/uq («vaciar» en sus diversos matices) La ausencia del relativo entre el nombre y el verbo, suplida por Rashi (59) en su comentario, no es ninguna anomalía sino una normal licencia poética Si se toma el termino como 2a persona, la frase hay que traducirla «[como] perfume eres derramado [con referencia a] tu nombre», es decir, «eres perfume por tu nombre difundido» (Ginsburg 130s), en este caso «perfume» actúa como apuesto al predicado verbal, y «tu nombre» como acusativo indirecto Pero esta comprensión, que mantiene la gramática, no deja de aparecer violenta en la sintaxis, por lo que se apela a entender la forma verbal como femenino de 3 a persona «perfume que se expande es tu nombre» Sin embargo, aquí emerge una incongruencia la de concordar el femenino verbal con un sujeto masculino («perfume») Prescindiendo de la explicación psicológica de que la pasión hace olvidar los géneros (Lehrman 1) se ha sugerido la posibilidad de atribuir a ]ÜW (< perfume ) un doble genero, como lo poseen algunas palabras sobre todo poéticas (Dehtzsch 21) o de sentido abstracto (Gordis 78) y figurado (Robert 432)86, naturalmente, aquí llevaría genero, femé niño (Tiefenthal 91) Otra sugerencia es la de entender la forma verbal como un masculino arcaico con la preformativa n (Ravasi 155) pero no se la puede entender como un tofel reflexivo, pues esa forma no existe en hebreo (Jouon 129) Una mínima variación en H posibilitaría el convertir la forma del imperfecto femenino en masculino, e hipotetizarla como pIV, porque incluso la ñ gráfica podría considerarse como equivalente a la ' y determinada a partir de la liquida precedente (Hitzig 17) Pero mas fácil resulta el cambio del indicativo ¡7*11*1 al participio ¡7110, que implica solo una mínima variación (Robert 64), y esto permite traducir el termino como derramado» (A, L) eKKeva>9eu (G), y no eKXeo|_ievov (Garrett 385) Esta lectura quizas la confirme 6QCant, que presenta nn¡7]1D [HpllS, donde los editores (Baillet 113) han rellenado "10 (cf 1 13) leyéndolo como nnpHD = ) De este tipo de comprensiones y variaciones parece depender S, que lee K'lcOn r\\i T *w («perfume de mirra>), por lo que Meek (103) entiende turaq como nombre de un perfume (), ya que derivaciones nominales de verbos '"D con la preformativa T\ son frecuentes87, en este caso ¡7*1111 vendría a significar algún tipo de perfume (Goulder 11) de color verdusco

86

87

Cf vg pl* OTO WBW 0'3 n:nD otras mantienen una doble forma como TIN nriK

Cf vg ta' > tain n r > rmn rrc > m n ro* > rtrain

CANTAR DE LOS CANTARES 1 S

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(cp SI 90,11, 1 Re 21,2), que podría corresponder a la primera destilación del aceite (Olmo 2003), o mejoi de un verde amarillento según la significación mas original del termino (Bulakh 8s) y que sena propia del aceite refinado 88 Por eso hay quien sostiene que se trata de tal tipo de perfume (Albrektson 110), o de un perfume dorado> (Schoville 36,41), asi lo es el ámbar (hquidambar onentahs o / styraaflua), abundante en Galaad (4,1 6,5, cf Jr 8,22)89 Por otra parte, en vez de ver una referencia al tipo de perfume, se ha querido considerar en ¡7*110 su función interpretándolo como perfume
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COMENTARIO

nes (G), y el plural i n d e t e r m i n a d o designa a todas las jóvenes con n o t a d e universalidad, ellas funcionan además corno símbolo d e la feminidad 9 3 y c o m o proyección d e la misma kalá 94 De estas jóvenes se dice q u e «aman» al dodí (cp S), e n t r e ellas, también la kalá 93 , q u e se siente atraída p o r el b a ñ o d e perfume en el q u e i n u n d a el d o d í toda la atmósfera (Thérése 617) Este a m o r n o llega e n las jóvenes a exigir las expresiones corporales d e cariño (1,2) q u e pide la kalá ( H u b b a r d 278) Pero el c o n c e p t o del «amor», expresado aquí p o r p r i m e r a vez con la raíz ' hb, d a razón y sentid o a t o d o el Ct 96 El q u e aquí el d o d í aparezca r o d e a d o del a m o r d e las mujeres, de todo el e l e m e n t o f e m e n i n o (1,5, 3,11, cf 2 Sm 1,24 26) porq u e las h a e n a m o r a d o (Buzy 299, Bloch 138), expresa su excelencia (Engelken 50), esto p a r a la kalá es u n timbre d e gloria, al ser ella la preferida (6,8s), p e r o al mismo t i e m p o es u n estimulo al amor 9 7 La simpatía universal q u e suscita el dodí le sirve también a la kalá c o m o constatación d e q u e su a m o r al dodí está objetivamente f u n d a d o (León 36s, Gledhill 96), pues es c o m p a r t i d o p o r quienes c o m o jóvenes son símbolo del a m o r prim e r o e ilusionado y r e p r e s e n t a n la feminidad 9 8 La kalá se goza a h o r a d e q u e las jóvenes a m e n a su dodí, este a m o r n o suscita competitividad, sino complacencia 9 9

** Estas jóvenes se designan como niD^l? un sustantivo mas poético que ü'tW (1 8, Ex 15 20) y mas matizado que 11133 (3 10 6 9 Jue 21 21) hace alusión al crecer (TtbV) y quizas a la robustez (ü1?!) = D*n) e incluso a todo el misterio (U*7V) del futuro de adolescentes (L) en su pubertad (Dehtzsch 22) y en edad de contraer matrimonio (6 8) entre los 14 y 25 anos (Lys), asi expresamente lo hace notar Rashi (Salfeld 41) Lógicamente se las considera vírgenes (Gn 24 43 Ex 2 8) aunque el termino como tal no indique expresamente este matiz (Pr 30 19) alude a que aun no han tenido hijos (Is 7 14) Por eso no es extraño que Rashi (60) identifique aquí flID^JÍ con mÎrO (cf et Honne 87) con que se designaba preferente -pero no exclusivamente- a la físicamente virgen (Sharp 29s) corresponde al acadico batultu una adolescente soltera pero que se entiende virgen (Cooper 93 cf 2 Sm 13 2 14 18s) 84 Fox 97 Las jóvenes metafonzan a la kala (cp Ap 14 4s) por eso es innecesario urgar en su identificación como si se tratara de companeras reales de la kala (SI 45 15s) 95 El sentido del perfecto hebreo indica aquí una acción completa mas que incoativa (Hitzig 17, cf 1 Sm 16 21 18 1) y como tal continua en el presente (SI 130 1) De este modo se redondea el uso de los tiempos en este verso indicando su amplitud el presente para los aromas que son buenos el imperfecto (futuro) para el aroma que se derrama < continuamente > el perfecto para las doncellas que aman
V Arrástrame tras ti; corramos. ¡Me ha introducido el rey en sus aposentos! Alegrémonos y gocémonos por ti; evoquemos tus amores, más que el vino. ¡Con razón te quieren! El comienzo de este verso requiere una clarificación textual Lo inicia G de modo diverso a H, y lo conecta con las jóvenes que se acaban de mencionar En fuerza del plural del verbo anterior «aman > y del siguiente «corramos», G lee también en plural el primer verbo de este verso interpretándolo como una consecuencia del amor «te han atraído» (etAjcuaav ae = "ptt?D), igualmente hará que los companeros del esposo se sientan atraídos por la esposa (4,9G) Y luego, uniendo a la esposa con las jóvenes y repitiendo conceptos del verso anterior, G lee con alusión a una especie de procesión nupcial (SI 45,15s) «tras ti al olor de tus perfumes correremos > (SpuôÜLtev = VTlJ con haplografía de la H final por homoteleu ton) Mas correcta y lógica parece, sin embargo, la lectura de H (3 + 3/3 + 3 + 2), seguida por S y L, que usan el singular, pues la dinámica del Ct, también en estos versos esta pidiendo la centrahdad de la kala en sus relaciones amorosas con el dodí Pero al expresar el termino de la dirección («tras ti» = T"inH!) los acentos en H al que sigue G, unen este termino por medio del muña] en vez de con el anterior < arrástrame», separado por el ttffa, con el siguiente «corramos», asi el verbo indica la acción conjunta de la pareja, y la preposición señala el modo distinto de sus posturas el dodí por delante y la esposa siguiéndolo Pero esta puntuación -tardía- puede estar pensada en linea con una interpretación alegórica que ve en la esposa atraída por Dios, a un pueblo de Israel que corre tras el Señor (Rudolph 122) Sm embargo, tal puntuación se hace extraña sintácticamente en hebreo (Snaith 15), por eso es mejor vincular el giro preposicional al verbo inicial (Ginsburg 131), ya que el «tras alguien» esta exigido por la acción del verbo «arrastrar» (Hitzig 17) Asi encaja mejor en el contexto la lectura «arrástrame tras ti, corramos , como lo mantienen muchos exegetas (vg Weems 380) y lo registra junto con 6QCant también un ms hebreo (cf et A yjb 21,33) La kala solicita p a r a sí la tracción del d o d í hasta ser introducida en su alcoba (Keel 1 9 8 6 / 5 2 ) , y p i d e ser atraída p e r s o n a l m e n t e p o r él, c o m o lo interpreta Ibn Ezra (Muraoka 2 6 / 8 7 ) Si la experiencia d e los a m o r e s del dodí h a n provocado en la kalá el deseo d e sus besos (1,2), a h o r a la experiencia d e su atrayente personalidad aromática (1,3) suscita e n ella el deseo de otra acción d e su dodí q u e p o n g a e n j u e g o su fuerza atractiva, así le urge a q u e la haga e n t r a r en u n a intimidad y relación con él del t o d o singular (Ravasi 60) Es lo p r i m e r o q u e la kala pide directamente al dodí en el Ct, y su deseo es lo q u e d e t e r m i n a la acción subsiguiente del d o d í (Rocheter 169) A la kalá n o le basta el p e r f u m e d e q u e gozan las doncellas (1,3), ni sólo los besos (1,2), quiere q u e el d o d í la atraiga a la u n i ó n (Artola 28) Pero lo q u e f u n d a m e n t a l m e n t e esta p i d i e n d o es el amor, pues solo el v e r d a d e r o a m o r es capaz de ejercer u n a atracción autentica (Os 11,4), c o m o lo indicaba ya S Agustín (PL 35,26), y a d e m á s el a m o r p u e d e dinamizar todas las d e m á s acciones, q u e c o m o consecuencia d e él se expresan en este verso La función motriz del a m o r la insinúan la variedad

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de tiempos verbales en este verso, que muestran la fuerza del sentimiento y los saltos anímicos que el amor provoca en la kalá. Por otra parte, la abundancia de los pronombres personales pone de relieve el aspecto relacional en el amor I0°. La kalá formula su ardiente súplica en imperativo; y al hacérsela al dodí, reconoce que es él quien la tiene que llevar a cabo101, porque sin él nada en ella tendría sentido en esa dirección de pareja102. Al deseo de la tracción seguirá la acción del seguimiento; y así la misma tracción será suave, no violenta, pues el gesto del dodí está dinamizado por el deseo de la kalá, movida a su vez por los amores del dodí (l,2s; cf. Jr 31,3). Y al pedir la kalá que sea el dodí quien la arrastre, está tratando de reducir la ansiedad que le produce su deseo de unión (Osborne 66). Es así el dodí quien va por delante, haciendo el camino; y la kalá con su petición de tracción está diciendo: «enamórame», «haz que pueda ser atraída», y solicita la seducción que pide una dirección y un sentido los . Por eso, tras la mención de la tracción, se señala su dirección, que no puede ser otra en el amor sino el mismo dodí; y sólo él, como persona. La kalá no señala ninguna otra, ya que de él se fía. Naturalmente esta petición en un contexto esponsal está pidiendo la unión 1
dodí a la carrera, el hemistiquio se puede traducir: «llévame contigo aprisa», a todo correr; es la expresión de una prisa de la kalá por llegar pronto a la plena consumación de la unión. En esta carrera corresponde a la kalá el deseo y la disponibilidad; al dodí, la fuerza y la dirección. Pero este correr juntos implica ya el gozo de la unión, aunque no pleno; el tener en vistas la meta da fuerza para ir dejando lo demás, pues el amor del final es lo que permite desprenderse sin amarguras de las etapas intermedias. Con alegre sorpresa, la kalá constata que su deseo de amor ha sido escuchado, y el dodí la conduce a su intimidad (2,4). Ella, y sólo ella, se siente introducida por el dodí en sus dependencias 107 ; y habla aquí como en un soliloquio interior, atenta a lo que el dodí está haciendo con ella108. El hecho de ser llevada hasta la «cámara» y precisamente por el «rey» señala la importancia que ella atribuye a esta situación. El denominar a su dodí «el rey» tiene sentido de piropo (León 38), frecuente en los enamorados; así aparece también en otras culturas109. Por eso esta calificación no hace referencia necesaria a Salomón (1,1; 3,9), pero puede actuar como metáfora de un esposo rico e inteligente y proporcionado a tal esposa (8,11; cp. 7,1); el epíteto no alude tampoco a ningún otro personaje, distinto del dodí110. El atribuirle aquí la realeza como título de carácter nupcial indica que el esposo aparece como el rey de la esposa (Gledhill 96). Pero este título no indica tanto el dominio l n , cuanto la calidad suprema de la persona; y ésta precisamente en referencia a su amor, en cuanto que el dodí emerge como el objeto «primordial» del amor de la kalá y su natural protector (3,7), y como un personaje a quien la kalá considera superior a todos (5,10), lo cual es timbre de gloria para ella112. El ver a su dodí como

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La interacción de gestos se estructura también en una especie de quiasmo, donde al gesto incoativo del dodí sigue la participación conjunta del dodí y la kalá en un mismo actoa) arrástrame, b) corramos («tras ti»), a') me ha introducido, b') alegrémonos («en ti»). 101 Ya en la poesía suménca se ve a la esposa pidiendo ser atraída por el esposo a la cámara nupcial (SS B 6 8) 102 Así lo expresa bellamente Arias Montano en su traducción penfrásica- «sin ti estando, no estaría conmigo» Es un pedir «llévame contigo», como lo expresa también la poesía amorosa de Egipto (CBC 16,11), o «tómame contigo» en tu posesión (Engelken 49) 103 Alberü 228 «se-durre portare con se, non puoi portare nessuno se non hai una clirezione» 104 Gn 24,59 67 Thérése 283. «s'umr d'une maniere intime a l'objet qui captive le coeur»; así lo indica esta fórmula también en otros lugares del AT (vg Os 2,7 15, Pr 7,22), y el giro se aplica incluso al seguimiento de Dios (Jr 2,2 25), por lo que el Midrash parafrasea, «corramos a la tienda buena, que se denomina "inhabitación-santuario"» (YalqCt 1,4) 106 Murphy 125 El caminar los amantes juntos es tamban un tema de la erótica egipcia (CBC 16,11, H 5,7-10); y el plural, que se puede denominar «de éxtasis» pues señala una carga emocional fuerte (Lapinkivi 72), se encuentra también en la poesía sumeno-acadia (Paul 596) Es un estilo constatado también en el Ct (1,4 11 17,2,15,7,1 13s,8,8s,cp 2,7,3,11,5,8). 106 Hontheim 38 Por eso es innecesario ver en este plural o en los siguientes del verso alusión alguna a las «hijas dejerusalén» (1,5, 3,10s), que acompañarían a la esposa en una supuesta procesión nupcial (cf G y Zakovitch 114); esto rompería la dinámica del verso en su contexto.

10 Teodoreto 61 No es preciso entender esta expresión como una anticipación imaginativa (Bergant, Canuco 26), sino como una metáfora referenda a la inumidad personal de la kala en unión con el dodí 108 El empleo de la 3 a persona parecería una inserción en el contexto dialogal de 2a persona, pero es más bien una reflexión sobre lo que está teniendo lugar (cf 1,2 12ss), pues con frecuencia los amantes hacen estos cambios verbales (2,lss, 6,6 9, 7,11) propios del lenguaje del amor (Fox 97), sea pudoroso o reverente (Gietmann 438), como se constata también en otros pasajes bíblicos (cf vg 2 Sm 19,20) "" Esto se observa en textos súmenos (DI C3iII,4-5) y egipcios (Fox 288) donde el joven es un «principe» o «príncipe del corazón» y la joven es «la señora de ambas tierras», la reina de Egipto (Hallo 1,127), la nomenclatura señorial para el esposo se encuentra también en acadio (Loretz 1971/5), y el título de «rey» para el esposo está atestiguado en la Arabia preislámica (Ben-Ami 88) 1,0 Bloch 138 Este epíteto juega con la figura literaria del «travesüsmo» (Keel 1984/15), ella servirá también para presentar al dodí como pastor (1,7), orfebre (1,11) o agricultor 111 Este aspecto estaría más indicado con el calificativo de «señor = baal» (SI 45,12, Os 2,18), frecuente en el AT para designar al esposo (Zorell 120a) 112 A la kalá, sin embargo, en línea con el uso bíblico nunca se la denomina «rema» (cp SI 45,10, Est 2,17), aunque es soberana por su amor y por lo que dice, pues su grandeza reside sobre todo en la unión con su rey (Rocheter 173), a quien ella a su vez sojuzga con su amor (1,12, 7,11)

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«rey» denota además la fascinación que la kalá siente por él, por su príncipe azul y sus cualidades (5,10-16), de las que también ella participa en su unión con él. Y el título encierra una meta de ilusión, que hace crecer a quien trate de mantenerse a su altura. Lo primero que hace este dodí-rey para su kalá en «introducirla» (SI 45,14). Es la primera acción del esposo para con la esposa en el Ct; y es el resultado final del movimiento anterior (Gerleman 98), también el preludio, el marco y el fundamento para los momentos siguientes (Robert 433). La imagen recoge el matiz de una procesión nupcial, en la que el esposo conduce a la esposa hasta su propia morada (Gn 24,67); y el verbo usado aquí señala frecuentemente en el AT la relación esponsal mutua 1 ". El tiempo del verbo es el perfecto, respondiendo al cohortativo anterior, al que ha precedido un imperativo; todo ello insinúa la sucesión de una dinámica114, y el giro se puede entender aquí como un imperativo: «llévame»ll3. El lugar adonde la kalá se siente llevada es a los aposentos nupciales de su dodí; así es introducida «en todos sus secretos»1'6. El término hebreo que aquí los designa alude a la relación nupcial117; por eso estos aposentos funcionan aquí como metáfora n8, e indican la misteriosa y gozosa intimidad esponsal (2,4; cp. 4,16), lejos del bullicio dispersivo (3,4; 7,12). El plu-

'" Gn 6,4, 19,31, Jos 23,12, 1 Re 11,2 El verbo K13 tiene aquí como sujeto agente al varon (cf et 2,4), pero en otras ocasiones complementariamente sera también la kala quien ejercite la iniciativa en la conducción (3,4, 8,2) " , Hitzig 17 El sentido del tiempo perfecto puede ser el de reflexión (Garbini 183), pero aquí en el monólogo interior de la kalá señala una acción pasada, considerada como reciente («me ha llevado») e incluso como presente (Jouon 130 «me lleva»), que en virtud de la forma causativa del verbo recalca el resultado de la acción («me ha llevado y estoy ya dentro»), también como perfecto de esperanza (León 38) encierra un matiz de finalidad («corramos hasta que el rey me introduzca») e indica la segundad de algo que tendrá lugar (Robert 65) y que como tal acontece siempre en el amor u '' Esto se justifica porque el perfecto, anticipando el resultado de los cohortativos siguientes (Stadelmann 25), se puede entender como un deprecativo u optativo («ojala me introduzca») Pero cambiar el perfecto a un imperativo gramatical (Rudolph 122), aunque suponga un mero cambio vocálico ('IN'an en 'IN'Sn) y asi lo entienda S con a' y algún moderno (vg Zapletal 68), no es recomendable (Murphy 125), porque no sólo supone interpretar "l'T&n como vocativo «oh rey» (1 Sm 17,55), sino variar «sus aposentos» en «tus aposentos» (Munz S 26) Ademas se puede conjeturar que el intento de leer un imperativo gramatical responde sólo al querer salvar la anomalía de una expresión de 3 1 persona en medio de un diálogo directo, lo cual no es tan anómalo, pues la 3 a persona puede equivaler a 2 a (1,2), como acontece también en egipcio (Fox 266) 1,6 León 38 Los aposentos reales están indicados sin preposición, como acusativo de dirección (Jouon 125n) Ya en la poesía mítica sumena la diosa Inanna (la acadia Ishtar) dice a su consorte Dumuzi (Tammuz) «quisiera ser llevada a tus aposentos» (Kramer 121) Y en la erótica egipcia la cámara es metáfora sexual (H 5,7) "' Honne 9, 88-94 Sus usos indican una estancia interior del templo (Is 40,3), y la habitación privada de una casa (Is 26,20, Ez 8,12, Qo 10,20) o palacio (Gn 43,30) donde puede estar la cama (2 Sm 4,13, 13,10, 2 Re 11,2) y el lecho nupcial (Jue 15,1), así se convierte en cámara nupcial (Jue 14,18, Jl 2,16) "" Gledhill 97 El sustantivo con el que G traduce este termino (Ta(ietov) hace alusión a la parte más intima del templo (1 Cr 22,11)

CANTAR DE LOS CANTARES 1 4

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ral del sustantivo (H, a', a', L) equivale a un singular colectivo (G, S, VL); conocido también en ugarítico y en árabe, puede indicar cantidad y variedad119, pero probablemente se trata de un simple plural de extensión local y expresión de magnificencia para designar una única sala amplia, la alcoba, donde se encuentra el «tálamo» nupcial (S). Así se aludiría más claramente al concepto de intimidad y de unión esponsal (Huerga V,184), que además sería metáfora del esposo acogedor 12°. Y el posesivo, que acompaña al sustantivo, hace notar que los aposentos son «de él», del dodí, no sólo como propiedad de quien como rey los hace regios y constitutivos de realeza (Ez 6,13; Est 2,17), sino como símbolos suyos en su función esponsal de proporcionar el pleno conocimiento de sí y de todo lo suyo (Lapide 488). De este modo el dodí aparece como la habitación personal de la kalá, a la que toma hacia sí (cp. Jn 14,2s) y la acoge en sí121. Pero la alcoba nupcial como tal no hace más que sugerir el hecho de la unión completa ) la alegría en los «amores esponsales», señalados a continuación, cuyos detalles permanecen siempre en el misterio (Gledhill 97). Unidos en su intimidad, el dodí y la kalá se gozan juntos (Lapide 490). Y la kalá exhorta al dodí -y se exhorta a sí misma- a expresar conjuntamente esta alegría12¿. El plural complexivo en el sujeto del verbo, un plural de extensión personal, incluye a los dos amantes y a nadie más u\ Sólo si en este plural se ve a ambos esposos (Munz 26), o si con él se indica a la kalá hablando en plural cohortativo y decisional (cf. Gn 1,26; cp. 3,22) que implica también al dodí, tienen pleno sentido todos estos hemistiquios en su contexto 124 . El verbo que señala la primera acción proviene de una raíz que significa «dar vueltas», dar saltos de júbilo (Goethe: sprangen) como expresión de un baile alegre u \ En muchas ocasiones se le une además un verbo de 1 " Una sene de habitaciones o moradas del castillo, o también un conjunto de cámara y antecámara, o unos salones (1 Cr 28,11) o recintos (G), ellos podrían ser lugar de exposición de armas (cp 4,4), o unas bodegas (L) con perfumes y alimentos en la antesala de la unión (cf Est 2,9 12), donde estaría el vino celebrado como marco y metáfora de la unión (1,3) Se podría concebir como un amplio espacio de habitaciones unidas, donde al final se encontraría la enoteca (2,4) con sus bebidas alcohólicas, que se gustaban como preparación inmediata a la unión (Zc 10,17, Jdt 12,16-20) '" El mismo termino posteriormente servirá de metáfora para la esposa en su función maternal (3,4) 121 Gp 2,6 Mas adelante complementariamente será la kala como jardín el punto a donde llega el dodí (6,ls) 122 Asi se canta también en Sumer (DI C 42), y en la poesía amorosa egipcia resuena la alegría de la chica que camina junto a su amante (H 7,9) [ " Exum 1999/55 No es necesario introducir un hipotético coro hablante de amigos o compañeros asociados, aunque fuera también femenino y representante de la kalá, de cuya actuación no hay trazas aquí (Robert 67), y no lo justifica una imagen chipriota del siglo vu/vi a C donde unas mujeres bailan en derredor del árbol fálico (Schroer 1987/36) 124 Las «doncellas», sujeto del mismo verbo, caen excesivamente lejos en esta fraseología (1,3) como para actuar de sujeto aquí, como lo supone a' «las (mujeres) justas te aman» 125 Este verbo con frecuencia se usa para aludir al gozo producido por la salvación, que viene de Dios (cf Is 29,19, Jl 2,23, Hab 3,18, Zc 10,8, SI 33,11, etc )

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tinte más abstracto el q u e aquí le a c o m p a ñ a también e n plural cohortaüvo (Jouon 131), y q u e señala el gozo (Is 25,9, SI 31,8) Esta alegría se pued e considerar c o m o la razón de la exultación, p o r eso t o d o el giro se p u e d e e n t e n d e r c o m o «bailemos d e gozo» La alegría p o r el placer d e la u n i ó n , siempre anhelada, se somatiza e n el baile, y la u n i ó n d e los dos verbos recalca la intensidad d e u n a alegría d e s b o r d a n t e (Buzy 299), particip a d a c o n j u n t a m e n t e p o r la pareja esponsal (Krmetzki 67) El objeto d e este gozo lo coloca la kalá e n el dodí 126 , quien e n cierto m o d o es también su causa, y el d o d í c o n c e d e este su gozo en la alcoba nupcial, p o r eso la referencia personal se p u e d e e n t e n d e r «en tu ambiente», «chez toi» (Lys 68) C o n el «alegrémonos e n ti», la kalá está diciendo «gocemos contigo» Este gozo, c o m p a r t i d o p o r ambos en el a m o r (Exum 1 9 9 9 / 5 8 ) , tiene aspectos diversos en los a m a n t e s la kalá es sujeto del gozo (Est 5,1b), y el dodí es su objeto, p e r o él es también sujeto, q u e se alegra del gozo, q u e p r o d u c e e n la kalá (Rocheter 169)

Pero al vino se alude aquí, en inclusión quiásüca con su m e n c i ó n anterior (Flor 42), sólo para confirmar que el placer del a m o r lo supera en gusto (1,2b 4d) el a m o r del dodí vale más q u e cualquier otra alegría del m u n d o (Teodoreto 65) Por eso al final del verso la kalá p r o r r u m p e e n u n a exclamación ante el dodí, q u e justifica sus frases anteriores y expresa su enam o r a m i e n t o «|con razón se te quiere'», y lógicamente significa «eres amable» 12!1 Aquí ante el verbo aparece además u n adjetivo plural sustantivado, q u e p o n e d e relieve lo a d e c u a d o d e este a m o r

U n a vez q u e se h a logrado este gozo e n la u n i ó n , ya n o hay vuelta atrás, la m e m o r i a d e lo vivido provoca el deseo de la experiencia amorosa (1,2) y su repetición (Artola 18) Esto lo insinúa la kalá con el siguiente cohortativo, dirigiéndose al d o d í «evoquemos» El verbo a p u n t a a u n r e c u e r d o p e r o que, al revivir su objeto, n o sólo lo r e c u e r d a sino también lo mencion a (Muraoka 2 5 / 8 2 ) y lo festeja (SI 71,16, 1 Cr 16,4), p o r eso el verbo significa incluso «celebrar» u7 C o m o en los verbos precedentes, el sujeto plural d e esta evocación admirativa y alegre incluye al dodí y a la kalá (León 38s), q u e se sienten unidos e n esa celebración (Ravasi 60), p e r o aquí se especifica más el objeto d e los verbos anteriores, q u e era el dodí, y se concreta e n sus «amores» 128 La forma cohortativa del verbo implica además u n compromiso d e futuro cierto nos a c o r d a r e m o s d e tus amores, p o r q u e el verbo alude a u n «acto de m e m o r i a consciente, voluntario y renovado» (Rocheter 169s) Para resaltar la fuerza d e esta evocación gozosa, provocad a p o r la fuerte experiencia del amor, e n t r a e n j u e g o el símbolo d e todos los bienes alegres el vino (cf 1,2), su calidad se ensalzaba e n todos los buenos banquetes, y su p r o d u c c i ó n se celebraba e n las fiestas d e la vendimia.

El termino On^'O (cf Pr 23,16) literalmente significa «rectos» (Pr 8,6, cf S) Tanto G como L entienden este termino como sujeto, pero está fuera de tono el convertirlo en D'ttttV'D (Kittel 1201) «prostitutas» Esas versiones antiguas tienen dos modos de traducir la expresión, G (<; VL) «la justicia te ama», viendo el termino como plural de abstracción (cf Pr 1,3), y L «(recordando tus [pechos] mas que el vino) los justos (= los que tienen el recto juicio, Goethe «dieEdlen te aman») Entre estos justos eminentemente se incluye la esposa (Herder 642), concretada para la interpretación alegórica en Israel (AB 15,24) a partir del SI 125,4 (Sawyer 260) Viendo en el giro una oración nominal predicativa y con un tono más moralizante, se la traduce también como «sonjustos los que te aman» (a'), y considerando la Q inicial del termino como preposición, S traduce «y [celebraremos] mas que los justos tu amor» Sapiencial aparece 6QCant cuando, manteniendo el termino" 0 , presenta el verbo como D'OIHX para impartir esta enseñanza «losjustos [son] amados» Al considerar este giro como glosa piadosa y recargando el verso, en ocasiones se lo ha suprimido, asi también algún mss y la VL Sin embargo, para otros el mismo ritmo recomienda el mantenerlo (Rudolph 122) En otra dirección y en fuerza del paralelismo con la frase anterior, se ha pretendido ver un calificativo de PIP en O'lttVD, ante el que habría desaparecido la preposición ]Ü por homoteleuton o porque no es necesario repeürla siendo igual a la precedente (Ex 6,3, Is 48,14) Según esta teoría de Ibn Ezra (Fox 99), se defiende para D'IOPD la significación de vino «bueno» (Goulder 12) o «nuevo» (Gaster 1961/195), y se traduce el giro como < mas que al vino bueno/nuevo se te quiere» (Muraoka 26/84s), o «(las hijas deje rusalen) te quieren mas de lo que a ti te gusta el vino de reconocidas cualidades» (Zakovitch 116) Pero no consta que D'lUJ'a pueda representar una calidad de vino Siguiendo los usos del AT, se t o m a h a b i t u a l m e n t e D,"ltt>,0 c o m o u n adverbio m o d a l " 1 , q u e significa «en r e c t i t u d » " 2 Aquí la rectitud se p o d r í a

126 El objeto se señala con 3 (cf Is 41,16, SI 9,15, 142,9), que aquí acompaña al pronom bre personal masculino construido en forma femenina por razón de la pausa (Ex 3,8, cp 16, 1 Re 8,50, cp 49, SI 9,3, cp 11, cf Jouon 103f), marcada suavemente por el zaqefqaton, aunque el femenino por el masculino no es raro en la poesía hebrea, y aunque la primera expresión se podría concebir en boca del dodí y la siguiente paralela en boca de la kala (cp 7,1 6 10), en linea con el ritmo normal parece mejor entender todo el giro en boca de la kala '"Joüon 131 No es recomendable cambiar el sentido del verbo para darle la significación de «oler» (cf Zorell 209a), como sugiere Ibn Ezra (Salfeld 66), o «inhalar» apelando a textos del AT (Lv 24,7, Is 66,3, Os 14,8, SI 40,4, cp Ex 3,15), como quieren Gordis (78) y Pope (304s), ya que este sentido no esta atestiguado (Rudolph 122), ademas estaría quizas en distonia con la subsiguiente mención del «vino» como elemento de comparación para los «amores >, aunque la calidad del vino pueda ser apreciada también por el olfato También el cambiar riTDTJ por ¡Tl'IlM = «embriaguémonos» (Garbini 28, 184) resulta innecesario (Gordis 78) 128 Cf 1,2 Estos amores incluyen también la dimensión corporal, asi lo interpreta G ayaiTriaouei' uacrrous' crau En vez del futuro, G8* expresa el deseo (ayaTrr\oo>\±ev)

' El tiempo gramatical de perfecto (literalmente ia aou '" Su forma es la de un plural de abstracción y de extensión (SI 58,2, 75,3, cp 67,5) "¿ Este giro debería construirse con la labial 3 (Pr 23,31), pero queda suprimida ante la otra labial (S) El interpretar esta , y traducir el giro «por tu virilidad se te quiere (Gordis 78s) no tiene justificación (Fox 99), con tal significación, ademas, el sustantivo debería ir acompañado del posesivo (Rudolph 122)

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entender: «sin mentiras ni intrigas» (Rashí 61), con referencia a un amor no manipulado; pero cae mejor el matiz de: «suavemente, dulcemente» 1, \ Toda la frase viene a indicar lo justo y razonable que es amar al dodí, y también lo fácil que se hace amarle sobre todo por su rectitud (Teodoreto 67), por sus cualidades (Jue 14,3.7). Este aspecto queda reforzado si en el sustantivo adverbial se tiene en cuenta su fuerza causativa; de este modo la última frase aparece como la más importante, al presentar el amor al dodí como justificado por quien él es (1,3).

'"Joüon 131. En la rectitud se puede ver un matiz de finura como cualidad, que acompaña también al elemento de comparación: el vino (7,10; Pr 23,31).

I5 Morena soy y linda, hijas de Jerusalén; como tiendas de Quedar, como pabellones de Salomón La kalá, después de haber hablado a su dodí (1,2-4), se dirige de algún modo rítmicamente (3 + 2/2 + 2) a sus compañeras, que son testigos de su enamoramiento. Ellas son como un grupo de chicas jóvenes que estuvieran en cierto modo en torno al esposo y a la esposa (3,10), representando la feminidad; pero su presencia aquí no hay que entenderla necesariamente como algo real y físico, como bien lo resaltan Bloch (140) y Murphy (127s). Ellas realmente no actúan en este poema, que no ofrece representaciones dramáticas actuales sino sólo situaciones líricas (Gerleman 100); por eso no se las puede ver tampoco dentro de la cámara nupcial, donde se sitúan dodí y kalá (1,4), quien además inmediatamente recalcará sus deseos de encontrarse con el dodí a solas (1,7). Sería, pues, ingenuo tratar de identificar a estas «hijas de Jerusalén» 134 , que son sólo un topos poético (Krinetzki 71) y que revisten aquí (y en todo el poema) un medio para permitir la exteriorización de un tema; el poeta a través de ellas presenta la naturaleza del amor, en alguna de sus facetas (Munro 68). Por eso se puede considerar este verso junto con el siguiente como un soliloquio de la kalá, quien, teniendo como interlocutores imaginarios a sus compañeras, responde dramática y poéticamente a lo que ellas le dirían; 0 recuerda lo que le habrían dicho en el pasado, y ahora está como reaccionando a ello o a su propio subconsciente. Ya hizo notar Teodoreto (67) que la kalá aquí no está hablando a ningún coro; se trata de una autopresentación actual de la kalá («soy») ante una representación femenina (cp. 1 Sm 15,33), encarnada en las jerosolimitanas (Carr 78). Ellas actualizan la Jerusalén femenina, que para una hebrea representa el gineceo más insigne (Keel 1986/56). A este elemento femenino se presenta como «adolescentes»135; y su conexión con Jerusalén determina la ciudadanía l% . Da la impresión de que aquí estas compañeras de la kalá, que como ella aman al esposo (1,3) pero que no son la esposa, estarían considerando tal vez envidiosamente a la kalá como indigna del amor del dodí por su tez morena (cp. Nm 12,1.10), 154 En vez de «Jerusalén», GB* lee «Israel», a partir de una lectura equivocada de la abreviatura del nombre o de algún tipo de teologización (cp. Gl 4,25s). '" Esto se pone de relieve usando DlJa («hijas»), que las muestra de algún modo por su edad todavía vinculadas a la casa paterna («muchachas» cf. Alonso 1996/1445), y aún vírgenes casaderas (Lm 2,10). 1,6 Se las puede considerar también en paralelismo con unas «hijas de Sión» (3,10s); expresión ésta que por ir en plural es distinta de «hija de Sión», metáfora de la misma Sión (Is 10,30;Jr 8,11; SI 45,13), como lo es de Jerusalén cuando «hija» le acompaña en singular (Lm 2,13). El plural indica la ciudadanía (cf. 3,11) y así en las «hijas de Jerusalén» se podría ver a la Jerusalén elegante (Is 3,16-24), con sus cánones típicos de belleza, mientras las «hijas de Sión» representarían una élite (cp. Lm 4,2) dentro de ella (Lys 73).

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vista quizás como la de una trabajadora (1,6) vulgar (Garrett 386); y por ello de algún modo criticarían la audacia de su amor" 7 . La kalá se sentiría entonces un poco como la cenicienta, tema amoroso frecuente también en la literatura universal (Snaith 17). Y tomando conciencia de sí misma, explica ahora a las hijas de Jerusalén por qué se siente escogida por el dodí: gracias a su belleza (1,5) y a su amor ardiente (1,6). La kalá ante estas jóvenes se reconoce «negra», lo que equivale a «morena» 1V>. La referencia al color «moreno» podría indicar incluso una alusión al color perfecto, visto en la mezcla del blanco y negro (Lapide 493). Pero el término suscita otros ecos significativos139: el vigor juvenil a partir del negro de los cabellos (Qo 11,10) y un matiz fuertemente erótico por las impresiones que suscita140; en él se unen complementariamente la kalá y el dodí (5,11). Esta autoafirmación de la kalá, testimonio de su propia aceptación, se expresa en forma enfática ('3K = «yo[soy]») y sin complejos; este uso del pronombre de primera persona es en el Ct típico y exclusivo de la kalá, y denota su estado emocional (Emmerson 102). Aquí le sigue la conjunción, que une negrura y belleza en la misma persona. Esta conjunción puede tener fuerza adversativa141. En este caso la negrura sería un dato negativo (Fox 101), hipóte tizado además a partir del verso siguiente (1,6), como aparece también en el AT ocasionalmente 142 ; en contraste con ella se encontraría la belleza de la kalá14S, mantenida como algo excepcional en medio de la negrura. Pero el contraste puede tener también el valor de poner de relieve la misma belleza (Stewart 1997/58),

como si se tratara además de una belleza novedosa: la de una beduina (cp. Jr 13,23s). Este sentido se acerca ya al que parece ser el auténtico matiz de la conjunción aquí, que es el positivo: el de un copulativo (G), que denota paralelismo144. En este caso la negrura de la kalá es un dato de belleza; así lo confirman las subsiguientes comparaciones, presentando en paralelismo elementos proverbiales de belleza (y también de negrura): tiendas de Quedar, lonas de Salomón, que sugieren una belleza exótica y fascinante145. La hermosura de la kalá está expresada con el adjetivo «linda»146; y su matiz, más que a «hermosa» (L), apunta a «deseable»147. La raíz de este término, usado 61 veces en el AT, aparece 3 veces con tinte sexual (SI 45,12; Jr 2,24; Pr 19,22). Aquí el adjetivo está indicando que la belleza de la kalá coincide con un canon de hermosura (Krinetzki 241), que la hace deseable dentro de él (Pr 17,7; 19,10; 26,1). Por eso esta belleza no presenta a la kalá sólo como guapa por su cara, ni sólo esbelta en su conjunto, sino que literalmente hace referencia a todo aquello que en ella se aprecia de algún modo como ennegrecido, y donde se unen términos que podrían parecer contrarios: lo negro y lo bello (Landy 145,150); así se resalta la belleza negra y misteriosa de la esposa, que emerge como amenazante en su fuerte poder de seducción (Krinetzki 69). A esto mismo sirven las comparaciones que siguen, como realidades que supuestamente unen negrura y belleza. De este modo actúan como garantía de que ambas cosas se pueden combinar, y de que así acontece en la kalá148. El primer término comparativo son las «tiendas de Quedar» (SI 120,5). La «tienda», cuya denominación hebrea hace eco también al «brillo» (Jb 25,5), puede actuar como metáfora de la kalá, en cuanto marco de acogida esponsal149. La negrura de estas tiendas dependía del pro-

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1,7 Ya Suso (c 1334) así glosaba «Las hijas de Jerusalén se admiraban de cómo la esposa elegida por Salomón, que era tan negra, fuese la más amada entre 140, y ella les respondía astutamente «soy negra, pero también simpática y amable», como si dijera «perfiero una negrura graciosa y bella a una blancura vulgar» (Seuse 138) " s Goulder 12 En hebreo no existe palabra para indicar el matiz del color moreno (Jouon 132) propio de una palestina, por esto se ajusta más a la realidad el fusca de VT que el literal nigra de L Para la relación de shr con el negro en las lenguas semíticas, cf Bulakh 13ss '" Wagner n 304d-h Esta raíz configura la ultima oscuridad que precede a la aurora (6,10) 140 El negro asusta, pero a la vez fascina, y muestra lo distinto, lo contrastante A la bella reina egipcia Nefertan, esposa del faraón Akmoses en el siglo xrv a C , casi siempre se la presenta negra, como también negras aparecen divinidades egipcias (Hunter 122), y en el mundo grecolatino negras son las divinidades plasmadas a base de meteoritos (Keel 1986/55), y la Afrodita de Connto lleva el titulo de «la negra» (tieXaivLj, cf Liddle 1094) Sin embargo, entretenerse aquí en una digresión sobre «la dama negra» (Pope 308-312) parece ocioso (Murphy 128) 141 Así lo señala Jouon (132), y lo entiende L sed (cf 5,2, Gn 2,17, SI 68,4), es la opción de Hostetter, y Zakovitz (117) 142 Por ejemplo, cuando señala el sufrimiento (cf vg Jb 30,20, Lm 4,7s) 14 ' El considerar el rojo y blanco de la cara como los colores preferidos por los cánones de belleza vigentes (5,10, cp SI 51,9, Me 9,3) reforzaría el sentido de contraste (Lys71), pero para esto el apelar a cañones grecolatinos (Loretz (1971/6) es innecesario En el aspecto del contraste se apoya también la exegesis patrística (cf vg Teodoreto 69) para poner de relieve que la esposa es siempre bella a pesar de su condición terrena, o precisamente por ella (Armmjon 94s)

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García C 941, Falk 110, Pope 307s Buhlmann 27s Por esto el sentido copulativo no es el resultado de problemas con la negritud (Ogden 327s) 146 Este sentido es el que corresponde a HW3, como término apto para indicar la belleza por su paralelismo con DD' (6,4, cf 2,10), para Ibn Ezrá señala la «bien parecida» (Muraoka 25/71) 147 Maldonado 167 Se trata de un término derivado del verbo mS («desear»), que así alude a la fuente del deseo; como tal hace referencia a la reacción que una determinada cualidad en cuanto ajustada (Pr 17,7) produce en quien la contempla (2,14), y con ello apunta al agrado (4,3) que luego genera u n deseo Es el término que en ugaríuco señala la belleza como arráyente (Dahood 1968/366), y en el neohebreo llega a designar la amabilidad (Jouon 132s) 148 Se trata de comparaciones que forman parte del predicado definitono de la kala en cuanto «linda» como morena (Hitzig 18), no de un contraste entre «morena» y «linda», hipoteüzado en «Quedar» (negrura) y «Salomón» (belleza), tal como lo presenta Orígenes (37s) 149 Gn 24,67, 31,23 La similitud entre 'ohahm («tiendas») y 'áhdlót («áloes» cf 4,14, SI 45,9, Pr 7,17), unión de masculino y femenino, podría sugerir a un hebreo sensibilizado cierto tinte aromático en la belleza acogedora de la kalá Refiriéndose a la nota de interioridad, Fray Luis de León (40) pone el término de comparación en el hecho de que estas tiendas de campaña por fuera tienen el coior del cuero, pero por dentro son bellas por las riquezas que encierran 145

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ceso de su elaboración150. Y aquí, como «Jerusalén» se ha unido a «hijas», «Quedar» se une a «tiendas» con función de adjetivo, para indicar una categoría (Bergant, Cántico 27). La denominación de «Quedar» confiere a «tiendas» un matiz especial, ya que con frecuencia los nombres geográficos revestían un valor simbólico (cf. vg. Jl 4,4.18). «Quedar», cuya raíz significa «negro», dato puesto de relieve por Gregorio de Elvira (1,28), es el nombre del segundo hijo de Ismael (Gn 39,15) que da origen a una tribu beduina 151 en el sudeste de Edom al norte de Arabia (Gn 25,13s), famosa por sus rebaños (Is 60,7; Ez 27,21) y sus tiendas (Jr 49,28s); el que aquí las «tiendas» sean «de Quedar» da al giro una fuerza especial para aludir a una belleza exótica, pues Quedar es en el Ct el punto geográfico más lejano de Jerusalén.

pues, de «lonas salomónicas», que serían famosas por su belleza (Lys 72) o por su riqueza (Bergant 142) o por su estilo (Gledhill 22). Si «Quedar» aludía por su significación especialmente a la «negrura», la mención de Salomón puede poner más de relieve el aspecto de belleza (Bascom 97); y de este modo se resalta el que la kalá sea a la vez «morena» como las tiendas de Quedar, y «linda» como las lonas de Salomón (Carr 78). Dado además el uso de Salomón en el Ct (cf. 1,1; etc.), cuya figura representaba lo mejor de la cultura hebrea y pagana, no es necesario cambiar este nombre, mantenido aquí por todas las versiones antiguas, por el de «Salmá»155. Salmá era una tribu del desierto subarábigo entre Petra y Babilonia156, y aquí se la querría ver en paralelismo con la tribu de Quedar157; pero es un nombre ausente de la Biblia, y aquí no ha sido reconocido por ninguna tradición antigua158. Por eso con el nombre de Salomón se pone de relieve que, como ocurría con la belleza proverbial de las lonas salomónicas, también la kalá emerge aquí a la vez morena y linda; y además se insinúa como una cortina femenina que envuelve y acoge en su interior al dodí (3,7), el simbólico rey Salomón (Huerga V,106). Él la ha introducido en su alcoba (1,4); pero ésta para él a nivel personal es la misma kalá (A), la Sulamita (7,1), que encuentra la paz como realización de su nombre (8,10) estando con su salomónico dodí y siendo como él (1,8).

El segundo término que la kalá usa para elogiarse comparativamente en su morena belleza son los «pabellones de Salomón». Aquí aparece por primera vez una tendencia que se repite con frecuencia en el Ct: la de presentar juntos un masculino y un femenino152; con ello se alude a la complementanedad entre estos dos aspectos de la personalidad humana. Las «tiendas» y los «pabellones», representando a la kalá153, metafóricamente aluden a la postura esponsal de acogida envolvente en el lecho nupcial 1M . Pero a un hebreo le pueden sugerir también los velos del lugar santo, donde Dios se encontraba con su pueblo (Ex 26,1-14; 36,8-17; Nm 4,25); y esta referencia de las cortinas al templo pudo haber provocado la conexión de las cortinas con el constructor del templo, Salomón (Gerleman 100). Sin embargo, la mención individual de «Salomón» aquí, como anteriormente la colectiva de «Quedar», tiene fuerza adjetival y no personal. Se trata, "" El color de estas tiendas, propias de los beduinos (Gordis 79) en Palestina y Siria (Robert 70s), no depende de los rigores climáticos del sol (l,b, cf Garrett 386), ni tampoco de la lana del animal (cp Ex 26,7) o de la piel (García C 942, Goulder 12) con que se confeccionaban las lonas (Saadia, cf Salfeld 25), esa negrura estaba determinada por el proceso que se aplicaba a las pieles curtidas, que eran las más aptas para la fabricación de las lonas la piel del animal se lavaba con cal viva para quitarle todos los pelos, luego se la dejaba colgada por un tiempo dentro de una solución de extractos de plantas, por ejemplo encinas y robles, cuyas hojas y bellotas machacadas y cocidas generaban un líquido marrón-moreno, que es el que determinaba el color de las pieles (Ex 26,14) Es significativo que Pablo de Tarso como curtidor (He 9,49) se unió a fabricantes de tiendas (He 18,3) y también a una vendedora de purpura (He 16,14s 40) natural de Tiatira, donde existía un importante comercio de tintorería (McKenzie 889) 1=1 Se dice que Assurbampal venció a uno de sus reyes (Pntchard 298s) Aquí JP 115a lee el término en plural, aplicándolo a los quraishitas, los miembros de una tribu árabe que desde el siglo V d C aparecen en la Meca, en una de cuyas familias nació Mahoma lj2 Cf vg 1,2 8 11 17, 2,1 8s 13a, 3,2 6 8, 4,4 5 6 8, 5,5, 6,lls, 7,3b 5b, cf et 2,7 9 15 ™ El que tanto Q'^HK (tiendas) como (IIS'T (pabellones) aparezcan en la forma de un plural indefinido reviste un matiz de extensión superlativa '(cp Is 54,2), tanto «lonas» como «tiendas» es un modo de expresar lo mismo la parte (lonas) por el todo (tiendas) 154 Cp SI 132,2 El sustantivo HS'T («velo») metonímicamente se emplea también para designar tabernáculos (2 Sm 7,2, Jr 4,20, Hab 3,7) Literalmente lo que se traduce por «pabellones» es un adjetivo sustantivado formado como qatil (Robert 71) del veibo W («temblar») y designa las «cortinas» (Arias 493) en cuanto «ondulantes», son las lonas de «piel» (G, L) de unas tiendas de campaña (Is 54,2, SI 104,2)

" Así lo hacen notar Gordis (79) y Krmetzki (240), en contra de otros (Loretz 1971/6, Snaith 18) que pretenden ver un nombre de lugar y no de persona (Moría 99) " S a l m a es conocida por el Targum (Gn 15,19, Nm 24,21, Jue 4,17), el Midrash (CtR 1,5 4), Pimío (£EV6,26) y las inscripciones nabateas y safaiticas (Garbim 184) '' El paralelismo se puede reforzar, porque «Salma» como Qedar en su raíz hace alusión al «negro» (Bulakh 5) m El considerar mintír (shrh = negra) y 7\ti7W (slm = Salomón) como desmiüficaciones de las divinidades agrícolas del atardecer y del amanecer en Ugant, íahar y sálym (Lys 70), es mas curioso que convincente (Goulder 87)


I 6 N o os fijéis en que estoy ennegrecida, pues rae ha dado el sol. Los hijos de mi madre se enfurecieron conmigo; m e pusieron de guardiana de las viñas. ¡Mi propia viña no guardé! La kalá acaba d e definirse c o m o bella e n su n e g r u r a ante las hijas d e Jerusalén (1,5). Y e n este verso (3 + 2 / 3 + 3 + 3) parece q u e se dirige al mismo e n t o r n o poético d e sus compañeras. Lo hace con u n verbo q u e indica la «consideración» del e n t o r n o sobre la kalá, la fijación d e la mirada 159 . El verbo está conjugado en la forma del plural masculino, preferible c o m o g é n e r o fuerte, y q u e se aplica también al femenino 1 6 0 . P e r o este plural i n d e t e r m i n a d o c o n t e m p l a aquí a t o d o el conjunto d e quienes se fijan e n la kalá, n o sólo a las jóvenes jerosolimitanas (1,5); y con él la kalá formula u n a petición enérgica, q u e exige la i n t e r r u p c i ó n d e u n a acción 161 : la d e quienes perciben sólo aquella belleza, q u e se ajusta a sus propios cánones. Si la mirada a la mujer tiende a apreciar su belleza 162 , y la kalá presenta u n color q u e p o d r í a desencantar a u n o s ojos superficiales (cp. Pr 23,31), esto n o o c u r r e a su dodí (1,8): «si Salomón h a a m a d o las lonas negras (1,5), c ó m o n o habría d e a m a r a su esposa negra» ( H e r d e r 597). La kalá, q u e se acepta c o m o es (Gledhill 106), p i d e q u e se la respete en su identidad l m ; ésta la describe con u n rasgo, q u e insiste e n la n e g r u r a , p e r o la ve efecto del sol. Y la ocasión p a r a ello h a sido el ataque enfurecido d e sus h e r m a n o s que, sin e m b a r g o , h a intensificado su a m o r al d o d í (1,7). El término con el que la kalá se señala aquí como morena (mmniC) es, por la reduplicación de las dos últimas consonantes de la raíz ("in), un intensivo del vocablo usado en el verso anterior para indicar la negrura (minil?); puede enten-

1,9 El verbo es HNT («ver») y no KT («temer»), como supone la interpretación de Schmókel (53) criticada por Lys (73), pues la lectura 'JIXTn (9 mss) es evidentemente inscripción plena; el temor se podría interpretar como un distanciamiento de los cánones de belleza, o como el numinoso inspirado por el color negro. Por otra parte, el considerar la mirada como mala e identificarla con «mal ojo» (]'S 1H = «envidia», cf. Pr 23,6; 28,22) va más allá de una razonable interpretación (Pope 321). IM La segunda persona del plural femenino en el imperfecto es rara y nunca se usa con un sufijo adherido (Joüon 134). Aunque la forma del plural ('iK")ri) depende de la vocalización masorética (H, cf. et. G, L, S, A) y la forma consonantica se podría leer en singular, interpretada como una súplica de la kalá que se prolongaría en el verso siguiente (1,7); sin embargo, la lectura de H encaja mejor es su contexto más propio, que es el anterior con la mención de la «negrura» ante un plural: las «hijas de Jerusalén» (1,5). 161 Lo hace con el adverbio prohibitivo 'íS (Rt 1,13), al'que considerarlo meramente enfático a partir del ugarítico sería un anacronismo. 162 Gn 6,2; 12,14; 29,17; 2 Sm 11,2. "" El que no se la desprecie por su tez morena puede ser una exculpación típicamente femenina en el tema de la belleza (León 49); pero al mismo tiempo es un distanciamiento del concepto común de belleza (Krinetzki 70), vinculado a la blancura (5,10), como acontecía también en Egipto (Hallo 1,128).

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derse como aumentativo («morenota») o extensivo («ennegrecida»), pero encierra un matiz delicado (Oettli 172) y cariñoso-diminutivo (Krinetzki 70), como ya lo hacía notar Ibn Ezrá (Muraoka 26/106). Así se constata también en otros adjetivos de formación similar (cf. vg. Lv 13,19.49). Por el contexto, la kalá tenderá a disminuir el tono negativo de la negrura (Zakovitch 119); y el término incluso puede significar «divinamente negra» a partir de un sello hebreo y de la cultura egipcia (Lubetski): «negra (shr) referida a Hor(us)». Con este epíteto se autopresenta la kalá como «tostadilla» (Arias 493) o negruzca (Würthwein 20): «morenita» o negrita164; aunque la situación de ennegrecimiento pueda denotar un empeoramiento respecto al color moreno reconocido con un cierto matiz de belleza en el verso anterior (Joüon 133), este deterioro circunstancial queda atenuado por la kalá al presentar la razón de tal situación: la exposición forzada a los rayos solares (Nilo23s). Esta acción del sol sobre la kalá se expresa con el verbo 1T1C', que significa «mirar fijamente», con lo que se alude poéticamente a la acción solar; y esto basta para la comprensión del verso (Fox 102). Es la lectura que reconoce también Teodoreto (69): Ka&r\ipa.TO («me ha tocado» el sol). Otros matices se han hipotetizado en el verbo sea a partir de una «mala» mirada solar, sea teniendo en cuenta sus consecuencias. Y así G lo traduce en paralelismo con el (3\éTTeLi> de las doncellas como TTapcr pXéTTeLV («mirar con ojos oblicuos») y a ' como iTape|i.(3XéTreiv («mirar torpemente»), considerando que los rayos oblicuos del sol nunca son buenos. Aludiendo a los efectos del sol, L traduce el verbo como decoloravit, que hay que entenderlo en su sentido primigenio de «alterar el color natural»; pues el sol a la persona no descolora quitando color, sino más bien hace lo contrario. Y así S lo interpreta como «ennegrecer»; este matiz aparece también en el hebreo moderno con el «tostar», al que se conecta con el árabe «sadaf- quemar» (Delitzsch 27). El mismo sentido se registra en ugarítico (Dahood 1973/352), y lo admiten aquí diversos exegetas (vg. Joüon 134, Murphy 126). Otros, sin embargo (vg. Robert 72), lo interpretan como configurado por una metátesis entre la z y la d, de modo que equivalga al verbo arameo TWD («desecar»), bíblicamente conocido"15. Una más clara referencia al color en el matiz del verbo se logra vinculándolo con el arameo 1'T («miel densa»), que en su forma verbal denominativa y causativa vendría a significar «hacer que sea como la miel» o «poner de color de miel» (Garbini 186s), ya que este color de la miel (¡miel de castaños!) era considerado en la antigüedad como el típicamente poético del moreno (cf. Teócrito, Id. X,26s). De modo similar se intenta conectar el verbo con el hebreo n3T («la pez», cf. Ex 2,3s) con la significación de «poner negro como la pez», a partir del ugarítico (Dahood 1964/406ss); pero el correspondiente verbo nST en neohebreo significa «cubrir con la pez»166, y no alude al color sino al endurecimiento (Even 690) y alquitranado (Elmaleh 930). Pero hay que tener en cuenta que en toda supresión de la 1P en la raíz del verbo, considerando su reduplicación como ditografía, se vería WtiVf («sol») como masculino (Gratz 130); y aunque en hebreo puede ser masculino o femenino (Zorell 866), no hay razón para apartarse aquí de H, que lo presenta como femenino, paralelizando quizás la mirada del sol con la de las doncellas (Stadelmann 32) o haciendo que el sol femenino comuni164 Con fusca matiza L el nigra del verso anterior; entra en juego la suavización del concepto (Gradwohl 53). "* Gn 41,6.23.27; cp. Dt 28,22; 1 Re 8,37; 2 Cr 6,28; Am 4,9; Ag 2,17. 166 Para el oído hebreo puede darse un juego de sonidos: hp (mirar), sdp (desecar) y spt (la pez), mientras la s (cf. sol: sms) le recordaría onomatopéyieamente el sonido del fuego ardiente (Dan 212s).

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CANTAR Dt LOS CANTARES 1 6

que a la kala algo de su propia belleza El Sol «ha mirado» a la kala (Ravasi 172) y su acción en el fondo se ha demostrado positiva, pues en medio de situaciones duras le ha conferido un bronceado intenso, que ha servido para provocar la contemplación de su admirable realidad, asi lo entiende también la glosa de S Juan de la Cruz en el Cántico Espiritual (33), donde el amado queda asimilado al sol La ocasión que ha expuesto a la kala a los ardores del sol ha sido el odio de sus hermanos, pero esta misma postura negativa ha determinado el matiz exótico de su belleza (1,5) y ha reforzado su deseo por el dodi (1,7) A los hermanos los pre senta la kala como los «hijos de mi madre > (Gn 27,29, Jue 8,19, SI 69,9), no solo como «hermanos» (Pleyel 117), son los hermanos que proceden al menos de la misma madre (Lv 18,3, Dt 13,7), pudiendo tener un padre distinto (Gn 20,12 17) Este giro se usa en sociedades poligamicas, para distinguir los hermanos de los hermanastros (Lys 74), por eso el presentarlo como alusión a una orfandad física de padre (Faessler 49) esta fuera de lugar No hay tampoco que histonficar a estos «hermanos», pues no se trata de presentar figuras reales, como pretenden algunos comentaristas (vg Carr 79), sino de expresar a partir de ellos posturas de la kala en las sendas del amor, como lo hacia con las «hijas dejerusalen» (cf 1,5) Esto mismo se confirma en la diversa presentación que se hace de estos violentos «hijos de mi madre», en contraste con quien hablara de «nuestra hermana» en sentido constructivo (8,8) Los hermanos, hijos de la misma madre, como parientes mas cercanos a la kala, son quienes debían cuidar de la feminidad en la casa tanto de la propia madre, como de su hermana (cf Gn 24 y 34, 2 Sm 13), en Sumer los hermanos carnales teman una función importante en la alianza de la mujer eran los encargados de hacer el empalme entre la casa materna y el novio (Leick 84) , como podía acontecer también en la Arabia preislamica (Avanzim 107) Pero aquí son ellos -al menos, algunos de ellos- quienes han adoptado una postura hostil para con sa hermana, la kala, que con sentimiento menciona que «se enfadaron», el empalme literario entre la negrura (s har'horet) como resultado y el odio (niharu) como causa se hace aquí con la aliteración del sonido liar

19), todas las otras versiones hayan caído en lo mismo (Dirksen 57*) Por eso se ha pensado en otro verbo TTfí que tiene sentido de «querellarse, atacar» (Is 45,24, Pr 26,21), y se encuentra también en siriaco Otro posible verbo sena Tin con sentido de hrr/hrh) «se enfa daron» (Garbim 31, 185), es claramente arbitrario, también el tercer sentido de hrp como «insultan (Zorell 270), al que se apela (Moría 104), se hace innecesario Y el postular un original TIPO que se cambiaría, porque la alegoría no podía admitir que las naciones extranjeras (cf Gn 17,29) «han elegido» a Israel (Rudolph 123), esta fuera de lugar El sentido tradicional de "ITO (H) como «enfadarse» queda interpretado como «luchar» por parte de las versiones a partir del árabe nahara (_>=-. Lañe 2274ab), que en su cuarta conjugación significa «luchar» (Wehr l i l l a )

El verbo que indica el enojo, ha sido diversamente interpretado, aunque siempre con el matiz de un «ataque enfurecido> La forma TlPli puede entenderse como perfecto pieldeX verbo "ITO (Zorell 511, Gerleman 99), al que se conecta con el acadio naharu-«ronca.r> (Soden 723) que en hebreo significa también «relinchar» (Jb 39,20, cp Jr 8,16), mientras en el arameo palestino se puede usar con el sentido de enfadarse» (Sokoloff 346b) y en el babilonio puede indicar el resoplido y metafóricamente la desaprobación (Sokoloff 741b), como también en el neohebreo (Even 1652), donde se mantiene también el sentido original de
El odio de los h e r m a n o s hacia la kala muestra q u e la enemistad masculina contra ella (3,3 5, 5,7s) es más fuerte que el simple desprecio femenino (Gledhill 103) Pero aquí n o se da razón alguna de tal enfado, simplemente se lo constata, y sólo para p o n e r d e relieve la postura de la kalá Por eso es superfluo el investigar sobre los motivos de la ira fraterna, pues n o se dan pistas para encontrarlos, a u n q u e simbólicamente se p u e d e ver en ellos u n a represión a la espontaneidad amante d e la kalá lfi8 Sin embargo, aparecen claras las consecuencias del odio d e estos h e r m a n o s , que se sentían con ciertos derechos sobre la kalá tratan de alejarla forzadamente (Munz 29), sacándola de la casa materna, y apartándola sm razón de su vista (cp SI 69,5) la colocan «en» (G) las viñas Para ello, quizás como excusa, la designan «guardiana de las viñas» "" Ellos dan u n a ocupación a su h e r m a n a , p e r o al mismo tiempo la esclavizan como si fuese extraña y mercenaria, ademas le asignan u n trabajo servil sobre unos bienes ajenos a ella, i n t e n t a n d o ganar con sus frutos (cp 8,11, Is 27,2ss), pero exponiéndola a las dificultades d e u n a vida solitaria bajo los rigores del calor, sin atención al verdadero ser e ínteres d e la h e r m a n a Al tener que realizar su labor al aire libre, lejos d e la " SI 69 4, 102 4 cp Jr 6 29 Ez 15,4s 24 10 " Walls 97 Se podría hipotetizar la envidia por una determinada posición de la kala en la casa materna (6 9 cp Gn 37 3s) pero sena audaz el histonficar el motivo reponiéndolo concretamente en el deseo de estos hermanos por mantener un fuerte régimen patriarcal (Buhlmann 28) o en el hecho de que el dodi les caía mal (Keel 1986/56, cp Jue 14,2 5) o en una preocupación por la precocidad sexual de su hermana (Hubbard 280) que para evi tarla poco resolvería el sacarla de casa (Muller 1992/15) Yel ver en todo este pasaje una coníidencia de la chica a sus amigas de que esta morena porque ha tenido que aguantar el sol castigada por sus hermanos a cuidar vinas por no haber guardado su castidad (Zakovitch 120) esa todas luces forzado " Cp Jue 21 21 23 El trabajo en el campo no desdecía de la mujer (Rt 2 3 cp Gn 24 20 Ex 2 16) mientras el pastoreo como trashumante era mas propio de hombres (2 Sm 16 11 Gn 37 12 cp 29,9) El decir que los hermanos han vendido la Sulamita al rey (Mazor 47) ca rece de fundamento 1

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protección de los palacios ciudadanos (Bloch 140), la kalá queda tostada por el sol y ennegrecida; esto ha determinado el desprecio de sus compañeras, tanto por el color negruzco como quizás también por la necesidad que ha tenido de actuar como trabajadora campestre. La función que los hermanos han asignado a esta kalá se define como la de «guardiana» 17°. La realidad, que ha de proteger, son «las viñas». A este término se le puede dar una significación no sólo agrícola, sino metafóricamente antropológica, pues la «viña» era un símbolo femenino que designaba a la «mujer» en Oriente (Pope 323); en este caso se podría pensar que los hermanos ponen a esta su hermana como guardiana de sus otras hermanas para que las cuide (8,11; cp. Est 2,9), pensando quizás sacar partido de unas hermanas de buen parecer en el momento de sus desposorios171. El trabajo de la kalá, sin embargo, funciona aquí como una expresión del impedimento para un encuentro con el dodí "2; pero este esquema literario pondrá de relieve también la intensidad del amor femenino (1,7). El trabajo impuesto ha impedido a la kalá incluso la atención necesaria a ella misma; y la kalá se disculpa por ello: «mi propia viña no cuide». La kalá, usando para referirse a sí misma el término figurativo de «viña», la califica de «propia»'". La «viña» {kerem) como metáfora de la kalá en el Ct la representa en toda su feminidad174 (Gledhill 105), y concretamente en sus atractivos (Keel 1986/56); aunque ceñir la imagen a la sexualidad sería ajeno al Ct (Fox 102), no se puede prescindir de este aspecto175. Como la «viña» en el AT ha sido con frecuencia empleada para metaforizar a Israel176 precisamente también en su unión con Dios como esposo amante (Is 5,1-7), no extraña encontrarla en el Ct como la primera metáfora campestre para la kalá; la última "° Así L Esta función se configura por medio de un verbo aramaizante (Wagner n 190), y para ello se lo conjuga, entre las diversas formas del participio (vg ÍT1Ü3), en aquella que lo designa sustantivado rnU3 (Dehtzsch 28) La función del «guardián» de las viñas es un dato frecuente en la literatura ugantica, donde aparece como expresión técnica (Muller 1998/571), y expresa el oficio del vigilante (Zamora 108s, 652s), que ha de evitar robos y cualesquiera otros daños a las viñas (Ex 22,4) 171 Gn 12,16, 24,53, 29,18 27, 1 Sm 18,27 1,2 De modo semejante en la literatura egipcia los árboles exigen un cuidado de la chica, antes de que ella pueda ir donde su amor (T l,5s) m Cf 8,12 Esto lo dice con un giro aramaizante, que expresa un matiz enfático (Bloch 141) «remía» (León 42) 174 Gledhill 105 El termino krm en ugarítico puede significar también «huerto» (Zamora 59), que es también metáfora para la kalá (7,12) 175 Así lo confirma la iconografía antigua cuando muestra a la mujer desnuda con racimos de vid en sus manos como dispuesta al amor (Keel 1986/231), y como metáfora para la mujer emplea la viña el escritor griego Alkaios (Muller 1998/577) La conexión de la vid con la sexualidad podría derivar en parte de la presencia de las mujeres en las fiestas de vendimia (Walsh, Vine 61) Jue 9,27, 21,20ss, Is 16,10, 69,2, Jr 31,12,'48,33, cp Rt 3,3s Pero ya en acadio kinmmu indica la postura de la madre que acoge en brazos a su niño, aunque sin referencia a parte alguna anatómica (Oppenheim 8 406) y, sin embargo, con posible alusión a la genitahdad femenina (Kogan 314ss) La viña era también metáfora de la diosa en Sumer y en Ugant (Muller 1998/569 n 1) 176 SI 80,8-16, Is 5,1, 27,2, Jr 2,21, 5,10, 12,10, Ez 15,1-8, 17,1-24, 19,10, Os 10,1, cp Dt 32,32, Jn 15,1


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sera la de «jardín» (8,13). Ambas están relacionadas entre sí en cuanto expresiones de la kalá: la viña como elemento del que hay que cuidar, el jardín como marco del que se goza (Munro 101). La «viña»177 en el Ct junto con la «vid», y el vino como su fruto, mantiene una amplia gama de significados178. Al decir la kalá que no ha guardado su propia viña, implícitamente viene a decir que tampoco ha cuidado las de sus hermanos, que serían de menor valor para ella. Yesto, no por pereza (Pr 24,30), sino porque ha decidido ir tras su dodí (1,7); más que niña viñadora en casa materna, se quiere sentir adulta (cp. 8,10) como pastora asimilada al dodí (Gn 29,9). Sin embargo, ella lamenta el no encontrarse preparada a su gusto para tal encuentro (cp. 2,15). Diciendo que no ha guardado su propia viña (8,11; Gn 2,15), indica que no ha cuidado de sí misma179, ni de sus propios encantos180. Este giro es una confesión exculpatoria181, pero que muestra su pasión por el dodí182, resaltada por los mismos impedimentos para el encuentro (3,3); lo que toca a su buen parecer le es importante (León 42), aunque no tanto como el ir tras el dodí. Su belleza fundamental no depende de lo externo, sino del amor (1,7); esto la mantiene apetecible para su dodí en cualquier circunstancia (Krinetzki 71), porque además quiere librarse de todo para estar con él.

177 Aquí la viña técnicamente es la vitis vimfera, una de las 50 especies de la viña común, la única representante mediterránea de la vid (Zohary-Hopf 155), cuyo cuidado era propio de la mujer en cuanto domésüca (Pr 31,16), pues para el pastoreo trashumante se requerían cualidades masculinas (1,7, cp 1 Sm 9,3) m Metaforiza a la kalá en toda su amplitud (1,14b) y especialmente en su fecundidad (8,lls), como algo que se abre en la fragancia de su flor primaveral (2,13, 7,13) y se dispone al fruto (6,11, 7,13), además como metáfora eufemistica de su genitahdad (Scorch 140,235) es símbolo de su erotismo, visto a través de los pechos como racimos (7,9) o concretado en los pasteles de pasas (2,5), metaforiza también la unión (2,15), para la que hay que espabilarse (7,12) Yel vino se emplea como elemento comparativo para la alegría en el amor, tanto del dodí (1,2 4) como de la kalá (4,10), como preparación y símbolo del amor en la enoteca (2,4) aparece mezclado (cp 7,3) con aromas vegetales (8,2) e incluso con leche (5,1), y se lo ve convertido en vino dulce (7,10) representando la dulzura de la kalá 178 Teodoreto 71 Este «descuido de si» en esta kalá tan cariñosa para con su dodí y tan fiel (cp 4,12, 8,12), que la üene como «única» (6,9), no se puede hipotetizar como una supuesta violación de las normas sexuales (Falk 111, Pope 326), de lo que no hay trazas (Murphy 128), y el interpretarlo como una referencia a falta de virginidad se excluye categóricamente como fuera de lugar (Gratz 130), pues además el verbo nír sólo podría indicar el «guardar la castidad» dentro de un determinado contexto y con una forma gramaücal característica (cf Paul 109s) El ver aquí con Wittekmdt una alusión a las aventuras de Ishtar es arbitrario (Robert 74), y el entender la frase como «no he podido hacer el amor con mi amante pastor» (Mazor 47) es pura invención El suprimir la frase, porque recargaría el ritmo y estaría añadida por un copista para justificar a la esposa (García C 942), es una violación del texto 180 Gerleman 100 A los encantos se alude quizás en ffl3 (viña) con el trasfondo del árabe (Cicognam 30), donde f._¿ señala la distinción y preciosidad (Lañe 2999) 181 No recoge acusación alguna de las hijas de Jerusalen, que le echaran en cara haberse preocupado de sus acicalamientos, abandonando el cuidado de los viñedos (Gordis 46), no hay datos para imaginar tal concentración de la kalá en su arreglo personal 182 ya en la literatura amorosa de Egipto el que la chica se olvide de su propio cuidado es una señal de la pasión por el amado (CBC 3,1, H 6,1)


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La kalá, olvidada de sí misma (1,6), porque para ella lo único que cuenta es su dodí y el encuentro personal con él, se dirige en este verso directamente de nuevo a él (1,4) tras su soliloquio anterior (1,5-6); y desea saber dónde se encuentra, pues no quiere verse distraída en su amor y sin la posibilidad de gozar de él. Y si ha sufrido por el menosprecio del grupo femenino (1,6a) y por la enemistad del masculino (1,6b), ahora no resiste padecer la lejanía de su dodí. Ella se escapa de sus hermanos (cp. SI 45,11) y de las viñas (Garrett 387), no hace caso a ningún intento que trate de apartarla de su dodí183, y dejando lo que queda atrás se lanza al futuro con su dodí (1,4); sale de la soledad impuesta (1,6b), y se lanza al campo abierto del amor (7,12). Si antes la kalá ha visto a su dodí como «rey» (1,3), ahora lo trata como a «pastor» con metáfora amorosa184. La kalá pide que el dodí se le haga presente (cp. SI 80,2s); y lo hace con un ruego que desvela un motivo tradicional en la erótica: el de la inseguridad en la relación amorosa, y el del dolor si no se da con el objeto amado (Gerleman 102). La kalá formula su petición en imperativo185, y con la forma cohortativa denota un intenso deseo186. Esta afectividad entra en juego también al dirigirse a su dodí, usando una paráfrasis amorosa (cf. et. 3,14): «a quien ama mi alma»; es decir, aquel hacia quien la kalá está dirigida del todo (Keel 1986/57s), y donde tiene su tesoro y su corazón (5,2). El que la kalá use «mi alma» para indicar su «yo», toda su persona187, acentúa la sensibilidad que la envuelve (Snaith 19) tanto a nivel físico como espiritual (Pope 328); el «alma» se entiende como principio de emociones (5,6; 6,12). Y todo el giro se puede traducir coloquialmente como «amor mío»: «aquel a quien amo con todo mi ser»188; y la lentitud de la paráfra-

sis pone de relieve lo prolongado del amor189. Al expresar de este modo continuo su amor, la kalá está además dando tiempo al dodí para que interiorice esta su declaración amorosa y se decida a responder a su petición también con amor190. Lo que la kalá pide en fuerza de su amor es que su dodí le indique sus movimientos de futuro, que al ser habituales tienen el matiz de presente continuo. Quiere saber dónde se encuentra el dodí, su modo habitual de proceder, para dar con él en todo momento (Fox 101), ya que los movimientos de un pastor, sobre todo del trashumante, no son predecibles (Gn 37,16). Ella desea quedarse a solas con su dodí (Krinetzki 73). El preguntar por la habitación o el movimiento de alguien es preguntar por la persona con un interés en la conexión con ella (cp. Jn 1,38; 13,36s). Es al dodí a quien pregunta la kalá, pues a él corresponde la iniciativa sobre sus propios movimientos191. Al ver aquí la kalá a su dodí como pastor192, imagen también davídica (1 Sm 16,11; Mi 5,3; SI 78,71s), lo divisa no ya sólo como majestuoso (1,4) y rico Salomón (3,7), sino como alguien profundamente libre y en contacto con la naturaleza, que además sabe cuidar y apacentar (Gn 2,15). Al interrogarle aquí la kalá al dodí con el binomio acción-reposo, pastoreo-paz, le da a entender que quiere conocer su modo de proceder en todos sus detalles, ya que las parejas complementarias son un modo hebreo de expresar la totalidad193. La partícula interrogativa con que la kalá hace la demanda en hebreo clásico significa «cómo», y «un lexema significa lo que significa en su lengua y no en otra»194; por eso aquí se puede pensar que se refiere a los modos de la persona (Stadelmann 38). Este aspecto es importante en el contexto, pues los verbos a los que se refiere tienen una connotación erótica. El que la partícula se repita, iniciando dos frases diversas, indica además la intensidad del deseo. Y si con los verbos que presentan los modos del dodí (apacentar y sestear) se sugiere la experiencia conyugal, la kalá al pedir la ciencia correspondiente está solicitando de su dodí una enseñanza sobre la forma de hacer y de vivir el amor (cf. 8,2a); pues por este

"" Este es un tema cantado también por la poética egipcia (Hallo 1,126) 184 Este matiz estaba ya presente en la literatura poética de Amarna en Egipto durante el siglo xrv a C (Hermann 119-124) '*'' El hifildel verbo "TU no requiere tanto una respuesta hablada cuanto una muestra (cf Zorell 495, Jastrow 871, Shemesh 218) 186 Cf Gn 37,16 Esta intensidad, que se pone de relieve en la traducción con el vocativo «tú», se recalca además con la mención del beneficiario si es lógico mencionarlo con esta forma del imperativo, el hecho de que la kalá lo exprese señala que pide esa información como una atención del dodí hacia ella y en su favor, y precisamente por ser ella, su kalá, y quien como tal lo ama 187 Este matiz, propio del hebreo (Meek 107), lo resaltan Orígenes (137,26s) y Fox (103) 188 Lys 78 Esta dirección del amor de una mujer hacia el hombre es algo novedoso en el AT, donde el vocabulario del «amor» ( hb) va del hombre a la mujer o del superior al inferior o se mueve entre los miembros de una alianza (Ackerman 441 s, 452s, 457), pero tal dirección aquí no indica sólo una insistencia en la afectividad femenina (Ackerman 444), sino sobre todo una dimensión complementaria, pues con este mismo vocabulario amoroso se presenta mas adelante la postura del hombre hacia la mujer (2,5s, 5,8, 7,7, 8,7).

"" La modalidad del perfecto en el verbo «amar» supone que la acción es completa, y que como tal permanece en el presente (l,3s) "° Sin embargo, es un tanto rebuscada la equivalencia entre «Alma que ama al Amor, Amor que ama al Alma», para encontrar aquí una transposición de la fábula griega de Eros y Psique (Garbini 1997/66) 191 Éste es un motivo que resuena también en la literatura suménca, donde la esposa quiere conocer el lugar de su esposo-pastor (DI R 27-28), y el ir a donde está este pastor alude al deseo del encuentro marital (DI V,4-5) 1u Como la metáfora de la «viña» (1,6) sirve al AT para presentar a Israel en relación con Dios, la metáfora de «pastor» se utiliza para referirse a la actividad de Dios y de su Mesías sobre el Pueblo (Is 40,11, Jr 31,10, Ez 34,7, Mi 7,4, Zc 9,16, SI 23,1, 80,2, 95,7, 100,3, cp Jn 10,9, 21,15ss, Ef5,29; 1 Pd 5,2) 194 Cp So 2,7, 3,13 Esto se puede comprobar, por ejemplo, en los pares «luz y tinieblas», «bien y mal», «noche y día», «hombre y mujer» 1,4 Olmo 2003/309 La partícula rD'N se ha visto como un aramaísmo (Wahner n 10) con sentido de «dónde» (2 Re 6,13), usado as! también en acadio (Pope 328)

I7 Indícame tú, a quien ama mi alma, dónde apacientas, dónde sesteas al mediodía; pues ¿por qué he de andar como envuelta por entre manadas de tus compañeros?

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a m o r ella h a dejado t o d o lo d e m á s El p r i m e r verbo q u e describe el gesto del esposo-pastor es HVT La raíz d e este verbo e s c o n d e u n a cierta ambigüedad, p u e s alude tanto al deseo (según el a r a m e o ) c o m o a la compañía (1,9, 5,1 16) y sobre t o d o al a l i m e n t o (en su m i s m o c o n c e p t o ) En este último aspecto p u e d e revestir a d e m á s u n a doble significación transitiva («pastorear, apacentar») o intransitiva («pastar, pacer») Y e n ambos casos se p u e d e usar con valor metafórico, p e r o el verbo H371 p o d r í a señalar aquí el simple «movimiento», siempre también con matiz erótico

28,7), en paralelismo conw7el verbo siguiente que señala el «reposo», haría alusión al «movimiento» erótico

(cf Jr 22,22) El verbo ¡127T con sentido intransitivo o reflexivo podría indicar un apacentarse (Jb 1,14), y en este caso se referiría al mismo dodi en el saciarse de sus deseos, y sería una expresión semejante por ejemplo al «apacentarse del viento» (Jr 22,22, Os 12,2) Éste es un giro conocido también en Ugant (Dahood 1971/392), y mas adelante se menciona el apacentar «en amapolas» (2,16), que en sentido metafórico puede señalar el gozo que el dodi experimenta en el amor de su kala, quien así lo alimenta (Brenner 1999/103, n 2) Aquí, sin embargo, el verbo parece revestir más bien el sentido transitivo de acción, pues con este mismo sentido aparece en el verso siguiente aludiendo a la función de la kala sobre sus cabrillas (1,8), asi ambos esposos se encuentran unidos en una misma actividad, que califica también a quienes con la misma raíz verbal se denomina «pastores» (1,8) Es verdad que aquí falta el complemento del verbo para poder entenderlo claramente con sentido transitivo, pero fácilmente se lo puede suplir, pues inmediatamente se mencionan unos «rebaños» (cp Ez 34,7) Ademas el verbo que lo acompaña (T3*l) reviste la forma causativa del hifil, por lo que también al verbo ¡Un se le puede atribuir el ejercicio de la acción sobre un complemento implícito, incluso con el matiz de «proteger» como aparece en Uruk (Bremquet 160) Pero todo esto sin renunciar a la ambigüedad original, porque aquí se puede ver incluso un juego de significados entre el sentido intransitivo y el transitivo (Stadelmann 39), de esta forma el verbo indica tanto la actividad propia del dodi que se alimenta de amores, como la de quien conduce al pasto del amor195 El sentido metafórico del verbo, bíblicamente reconocido (Pr 10,21), reviste además un tinte sexual en el Antiguo Oriente (cf Pr 29,3, Jb 24,21), tanto en el senüdo de «pastorear» como en el de «pastar» (Pope 328), pues ambos aspectos encierran el matiz de alimento de reconocidas connotaciones sexuales (5,1, Pr 30,20), por eso en cualquiera de las dos acepciones puede significar «hacer el amor» (Munro 96) «El hombre pudiera ser un pastor, pero para la mujer su ocupación representa theplay of intercourse El verbo es un 'double entendre• for erotic play» (Tnble 1978/157, 164 n 15) Es en este sentido como Dumuzi en su relación con Inanna aparece como «pastor» (Leick 98), la actividad pastoril metafonza la sexualidad, como lo hace también la agrícola196, y así lo registra incluso la mitología griega (Thornton 145) El verbo HlTl, sin embargo, pudiera indicar aquí sólo el ejercicio de una actividad (2,16, Nm 14,33, cp SI 49,1), un «frecuentar» (Pr

" ( Cp Jr 23,1-5, Ez 34, Zc 9,16 Este doble sentido del verbo lo confirma su uso metafórico en el Salterio (SI 37,3), donde rige al complemento «fidelidad», indicando el cuidado en mantenerla como principio vital de la persona y también su puesta en practica '"Tanto el «moler» (Jb 31,10) como el
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J u n t o al verbo de la actividad va el verbo del descanso (Is 11,7), y la kalá quiere conocer también esta postura complementaria y paralela del dodí 198 Al ir ambos verbos sin c o m p l e m e n t o explícito, este contexto esponsal sugiere que con ellos se está aludiendo a u n a acción del dodí sobre la kalá (Fox 101), q u e consiste en alimentar eróticamente y proporcionar descanso 199 El contexto pastoril confiere a este verbo el matiz de recogerse con el ganado en u n paraje umbroso para descansar 200 , librándose de los rigores del sol201, esto lo confirma la inmediata mención del «mediodía» El «mediodía» está considerado como el m o m e n t o en que más pega el sol (SI 37,6, Si 43,3), y c u a n d o más apetece la sombra (2,3), que alivia de los rigores solares (Rashí 63) La kalá n o quiere verse d e nuevo ennegrecida p o r la tórrida acción del sol (1,6), y pide cobijarse a la sombra del dodí (SI 91,1, 121,7s), que sabrá defenderse (V Sasson), como su cobijo n o es siempre fácil de adivinar, ella necesita que se lo indique Pero el «mediodía» es también para el AT metáfora d e máxima luminosidad (Is 58,10, SI 37,6, cp Dt 28,19), y consiguientemente d e felicidad (Jb 11,17) Y si el apacentar erótico p u e d e tener lugar a lo largo de muchas horas, también el descanso del mediodía proporciona u n ambiente de paz sin preocupaciones y u n a luminosidad reposada, apta para el e n c u e n t r o amoroso 2 0 2 Con ambas metáforas la kalá expresa su deseo de encontrar al dodí abierto al amor e n todo m o m e n t o Este deseo implica el evitar u n a dificultad 203 N o es q u e la kalá la tenga, s i m p l e m e n t e q u i e r e evitar esa situación, p a r a n o llegar n u n c a a ella •'" Este sentido de «movimiento puede verse confirmado por la aplicación de este verbo tanto al dodí (2 16) como a las gacelas (4,8) , al definir al dodí en un ejercicio de su personalidad, no se usa aquí solo como una metáfora de entorno agradable lo confirma su empleo para describir posturas de Juda e Isacar como prototipos de sus tribus (Gn 49,9 14) 202 p o r e s o j a t r a ( j l c l o n patrística ha jugado con el doble senüdo de luz y calor al interpretar este «mediodía , el aspecto posiüvo y negaüvo lo pone de relieve al indicar que junto al esposo hay luz y no bochorno (Lapide 502) 205 La dificultad se introduce con TltíW un giro del hebreo tardío (Peursen 233), que literalmente significa < pues por que como functor complejo interrogativo constatado tam

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C o m o la dificultad, q u e se concreta e n u n a p o s t u r a d e la kalá, está introducida p o r u n a preposición comparativa (D = c o m o ) , lo q u e directamente quiere obviar ella n o es aquello q u e la define c o m o «envuelta» (¡Tt3J?) sino el t e n e r que encontrarse así e n t r e q u i e n e s n o son su d o d í , p o r estar alejada de él 204 El verbo «ser-estar», q u e i n t r o d u c e aquí la situación d e la kalá, e n fuerza del t i e m p o futuro reviste el carácter d e habitual; p o r eso se p u e d e traducir c o m o «andar» con referencia al m o d o del c o m p o r t a m i e n t o . La kalá n o quiere a n d a r «envuelta», c o m o e n t r e ajenos, sino desn u d a con su dodí

rar el velo como señal de «prostituta» (Hitzig 21) La mujer israelita llevaba generalmente su rostro descubierto (Gn 12,14ss, 24,15ss, 26,7), ni siquiera en las pinturas aparece claro un velo para ella (Pritchard 469), aunque es natural que lo llevara (Nm 5,18), sobre todo cuando le urgía cubrirse el rostro en publico para evitar su vergüenza (Dn 13,32) Incluso la remoción del temporal velo funerario muestra que la mujer andaba habitualmente a cara descubierta (Is 25,7s) Es en Asina donde la casada que ejercitaba la prostitución debía ir velada (Pritchard 183) Pero como en Israel a la adultera se la presenta con algún vestido provocatono (Pr 7,10), y Tamar cuando se dispuso a relaciones ilegítimas con Judá se disfrazo y se cubrió con un velo (Gn 38,14), hay quien piensa que el velo era señal de prostitución y que la kala estaría protestando de verse obligada a ser calumniada como «prostituta» (Fox 103), señalada aquí con la metáfora de «velada», por el hecho de andar buscando a un hombre entre los pastores (Pope 331, cf et Honne 154s), no quiere dar la impresión de una «cortesana» (Huerga V,148), pareciendo una «ramera» de tienda en tienda (León 43) y encima fatigada (Arias 494) Pero el hecho de que Tamar se haya cubierto el rostro no indica necesariamente señal alguna de prostitución, sino su deseo de ocultarse y no ser reconocida por Juda (Gn 38,15), ni existen pruebas de que el velo como tal fuera señal de prostitución (Frevel 678) Sería además una innecesaria complicación el presentar a una enamorada que busca a su amor, dando la impresión de ir tras cualquiera

El verbo que define el modo que la kalá quiere evitar es HDV, confirmado por 6QCant, cuyo significado es el de «envolver», cubrirse con un manto, velarse (1 Sm 18,14, cf 6), y así lo entiende el Midrash (CtR 1,7 1) interpretando que la esposa anda como velándose- a escondidas El sentido del verbo es claro en hebreo (1 Sm 28,14), pues con la misma significación se encuentra en acadio, siriaco y árabe (Pope 330) El modo verbal es aquí el de il'DS, un participio femenino qal, como su forma normal sería ¡"PD1? o i"!ü5? (Joüon 137), la singularidad de la vocalización hace pensar en un participio sustantivado (cp 1,6) Este verbo normalmente habría de ir acompañado del objeto que envuelve o con el que se envuelve (Bloch 143), pero aquí se suprime el complemento, como se ha suprimido en los dos verbos anteriores que hacían referencia a la actividad del pastor Aquí se trataría simplemente de metafonzar una oscuridad Consiguientemente, la kala se presentaría como cubriéndose a sí misma, embozada o «arrebozada», y esto indicaría una situación Esta puede entenderse teóricamente como la de quien va a ciegas en la búsqueda (Falk 111) o la de quien anduviera como a escondidas encubriendo sus deseos sin poderlos comunicar La traducción de G (iTepi|3a\Áop.ei/r|) presenta un sentido ambiguo, interpretado como «errante» por Hipólito y como «cubierta» por Orígenes (Chappuzeau 113), mientras Nilo mantiene ambos matices (Guerard 173 n 4) y Teodoreto (73) parece entenderlo como «zarandeada» (en Italia no portata vn giro) Pero la interpretación del dato metafórico de la «cubierta» exige una prueba, y no una mera imaginación El velo se ha visto como metáfora de duelo la kalá estaría sufriendo por la lejanía de su dodí Asi lo entiende la interpretación rabínica (Salfeld 18) que ve a la esposa «enlutada» (Lv 13,45, Ez 24,17 22), entristecida por la falta del esposo, calamitosa (JP 114b), lo que redundaría en descrédito de quien tuviera una esposa llorosa (Rashi 64) Pero este sentido funerario del velo, normal en el Próximo Oriente, no era habitual en Israel (cp 2 Sm 15,30), por lo que no parece el más apropiado aquí Otro modo de entender la metáfora ha sido el de conside-

bien en ugantico (Olmo 2003/309), puede revestir fuerza negativa (G pniTOTe), cuyo matiz seria < para que no» previniendo una búsqueda penosa, o «no sea que» soslayando una dificultad 204 La partícula comparativa indica ademas que, según su uso normal, el termino de com paracion se aplica aquí analógicamente como metáfora a la Eala y no es necesario atribuirle un sentido incoativo a partir de Nm 11,1 (Jouon 137) siguiendo a L (vagan inapiam), ni afirmativo (Lys 79) o aseverativo (Gordis 80) a partir del ugaritico, cuyo uso no correspon de exactamente al del hebreo en este punto (Pope 330) Por eso no se trata de ver a una kala físicamente cubierta por un velo (Murphy 131) ni siquiera como protección para quien se encontrara «sofocada por el calor del mediodía» (Herder 643), pues esta interpretación co sificana el dato poeüco

Sin embargo, la mención del velo puede actuar como metáfora del deseo de unión sexual La mujer prometida se cubría con un velo (Gn 24,65) como gesto de pudor (cp Mi 3,7), y parece también que la mujer israelita se acercaba con algún velo a la unión sexual (Gn 29,22 25) En imágenes asirías se divisa ademas a mujeres desnudas, tocadas de velo por detrás (Pritchard 222, 224) Sin embargo, es de suponer que para hacer el amor la mujer se encontraría completamente desnuda (5,3, cp 7), y a esto no obsta el que Jacob no reconociera a Lea en el momento de la relación sexual, pues esto se debe a una trampa del arameo Labán, que junto con Lea habría puesto sus medios para asegurar la confusión (Gn 29,23) El velo como metáfora le mostrará a la kalá deseosa de unión, pero al mismo tiempo deseando superar el mero deseo y llegar a su realización no quiere seguir viéndose aún «velada», cubierta entre los pastores, sino desnuda con su dodí, asi lo sugiere también un texto sumeno, donde Inanna se refiere a Dumuzi como «el mío que me levanta el velo de mis genitales (ht desnudez)» (Hallo 1,541) Yel hecho implícitamente supuesto aquí de que la kalá en el momento de llegar a su dodí retiraría su velo, sus atuendos pudorosos, tiene su expresión en el AT con el verbo n"7J (Baumann 56-60), que se usa con frecuencia para indicar el «desvelar la desnudez» (Ex 20,26) sobre todo con referencia al acto sexual (Lv 18,6ss, 20,1 lss), en un mismo contexto aparece también el hecho del despojo del velo, el desnudar de las piernas, el descubrir la desnudez y el verse los genitales (Is 47,2b-3a, cp Jr 13,22) Incluso en la poesía egipcia se canta que el no ponerse la ropa la joven es señal de haber perdido la cabeza por amor (CBC 3,1), y el ir desnuda con la túnica a la espalda aparece como un gesto vinculado al hacer el amor (CBC 17,4) La kalá quiere verse en condiciones de hacer plenamente el amor, sin estorbos, así se muestra en contraste también con la cultura sumena, para la que «copularse (> «hacer lengua») al mediodía sin cubrirse es una abominación a Utu» (Sefati 161) como si se tratara de una acción desvergonzada, aunque estuviera provocada por el calor del mediodía Consiguientemente lo que la kalá estaría pidiendo aquí es un lugar reservado, incluso una cabana (1,8) donde poder unirse a su dodí lejos de los hatos de sus compañeros No quiere encontrarse con los atuendos del

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signo, que la señalan con deseos de unión y pronta para ella, pero al mismo tiempo impedida para la realidad que simbolizan. Es lo que en el lenguaje de Juan de la Cruz (607) se entiende como «disfrazada»: el disfraz muestra por fuera la pretensión que en el corazón se tiene, pero al mismo tiempo la encubre a los émulos para que no se malogre. Ésta es la línea interpretativa que sigue también Orígenes: según él, la esposa se cubre ante los otros por pudor en su amor y sólo quiere descubrirse ante el amado para recibir sus besos (40,10); pero ante él no quiere verse cubierta, sino dispuesta y abierta al amor (40,13), y lejos de quienes la pudieran distraer (40,14); por eso le pide a su amado que le indique por dónde anda, para evitar intermediarios en su camino y poder en la intimidad disfrutar de él y conocer todos sus secretos (136,18-24). Ella quiere llegar a la unión más aprisa que Rut, y sin sus impedimentos (Rt 3,3.7.14).

ta en cuidados ajenos a su d o d í (1,6), t a m p o c o a h o r a quiere a n d a r e n t r e pastores e n búsquedas q u e la distraigan d e la u n i ó n (Hitzig 22) y la difieran 205. P e r o este deseo n o es egoísta, p u e s c o m p r o m e t e a la kalá a acomp a ñ a r siempre a su d o d í c o n su presencia amorosa, e n el trabajo y e n el descanso; así participa ella d e su mismo ser y actividad. Esta atención al dodí h a r á q u e ella se cuide p a r a él (1,8).

Para quien estas posibilidades de interpretar la velación de la kalá le resulten insatisfactorias, le queda la argucia de apelar a un cambio en el verbo. Y así se pasa de ¡TO27 a Ü1V y a Ü'S? (Tiefenthal 102); este verbo, mejor que traducirlo como «irrumpir», pues se construiría con 3 (1 Sm 25,14) o con 7S (1 Sm 15,19; cp. 14,32q), habría que entenderlo como «mirar» o «buscar activamente» construido con "?J? (Si 14,10). Esto mostraría a una kalá que no quiere andar investigando entre C?V) los compañeros del dodí su presencia, sino verse desembarazada de esa búsqueda penosa (3,3; 5,7); por eso pregunta directamente a su dodí los posibles lugares de encuentro. Otra hipótesis es la de conectar el verbo HUJ? con la significación de una correspondencia suya en árabe y atribuirle la significación de «coger»; añadiéndole un complemento implícito, lo asemejaría a una expresión coloquial en árabe: «to pick lice» (Emerton), coger piojos o «despiojar» (Jr 43,12; cp. 6). La kalá aparecería así en virtud de la metáfora como «contrariada», al tener que estar haciendo algo desagradable: andar entre los compañeros del dodí sin él. Pero el apelar a esta explicación parece desmesurado. Y lo mismo se puede decir de la que, conectándose al mismo trasfondo árabe, ve a la kalá limpiando la cabeza del dodí (Snaith 19) o en su ausencia sacudiendo la porquería de sus vestidos por entre los hatos de sus compañeros; lo que equivaldría a una situación desagradable. Otra línea de interpretación es la de S, que aquí presenta el verbo arameo i"!J?U (Ez 13,10), semejante al hebreo TfST\: «andar errante», vagar (L, A: «exiliada», Syh: «expulsada»); el participio habría que leerlo como ¡"PlfU, y se presentaría a la kalá como pep.(k>uéi/r| (a'). Ésta es la interpretación de joüon (137), Margoliouth (138), Buzy (302), Gerleman (104), Ringgren (1981/260), Krinetzki (72); y también la de Ginsburg (136), que apela a Is 32,17, mientras Robert (78) remite a Gn 37,15 (cp. et. Jr 50,6). En esta interpretación la kalá anda buscando «como errante» a su dodí, como quien ha perdido el camino o no quiere verse en esa situación. Pero tal interpretación, que depende de la exégesis siríaca y postula un aramaísmo (Wagner n. 116), se realiza a base de un cambio en H; esto aporta claridad de sentido, pero desvirtúa la profundidad original. El p r e s e n t a r a la kalá c o m o «envuelta» m a n t i e n e toda u n a riqueza d e matices. La m e n c i ó n de los hatos d e los c o m p a ñ e r o s , p o r los q u e n o quiere a n d a r la kalá, tiene sólo la función d e señalar q u e su deseo está centrad o ú n i c a m e n t e e n el dodí, preferido a todos (SI 45,8). Entre él y ellos se da u n a cierta similitud, pues son «compañeros» (8,13; cp. 5,1b), y a d e m á s coinciden en su actividad sobre unas «manadas» (de ovejas) o u n o s rebaños, q u e sirven p a r a indicarlos también c o m o pastores (1,8; cp. J r 49,19; Is 44,28). Pero si antes la kalá c o m o viñadora n o h a q u e r i d o verse envuel-

2m Ésta es también la interpretación patrística (Simka), que prevalentemente ve a los compañeros del dodí como un elemento que metaforiza lo que impide gozar plenamente de la unión esponsal (Lapide 501). Sin embargo, no se trata de un impedimento real, presentado por los compañeros pastores, sino de algo que afecta a la misma kalá en su deseo de búsqueda; por eso no es razonable interpretar el giro diciendo que la kalá quiere que su dodí le muestre dónde puede hacer el amor a la hora de siesta, pues de lo contrario otros habrá que se lo soliciten (Müller 1992/17).


I8 Si no te lo sabes, la más bella de las mujeres, salte tras las huellas del rebaño y apacienta tus cabrillas por entre cabanas de los pastores Al deseo fundamental de la kalá de querer saber dónde se encuentra el dodí le llega ahora la respuesta que sólo la puede dar aquel a quien se la ha pedido, el amor de su alma (1,7), y que lógicamente la formula como expresión de amor. Por primera vez se escucha aquí la voz del dodí2I)6. Si el considerar la pregunta de la kalá simplemente como una interrogación al pastor para saber por dónde anda sin más trasfondo hubiera sido ingenuo e irrelevante, el responder para decir sólo que anda con otros pastores sería vanal e incluso irónico (Snaith 20) y además de mal gusto, si la respuesta implicara una exhortación a la kalá para que se vaya con ellos, obligándola a lo que rechaza y está intentando evitar. No se trata, pues, de señalar aquí unos lugares físicos, que sólo superficialmente podrían ser objeto de la petición de la kalá; con ellos se está apuntando metafóricamente a los aspectos del amor. La respuesta encierra una misteriosa profundidad polisémica, que se mueve en línea con la pregunta; con expresiones de doble sentido, material y metafórico, tiende a señalar unas situaciones de amor como lugar de encuentro entre los amantes. Naturalmente, si la petición solicitaba el conocimiento de las formas del amor, la respuesta abrirá pistas en esta dirección. Y el dodí responde a la kalá con un giro que tiene visos de axioma y con el que le enseña el camino del amor (cf. 8,2a), animándola a poner enjuego su dinamismo erótico y asimilándola a él. Si la kalá en su alocución al dodí acaba de resaltar su amor hacia él (1,7), el dodí recambia este piropo, fijándose en la belleza de la kalá; si la mujer resalta el amor, al hombre atrae la belleza (7,7; Pr 6,25a), el epíteto más típico para la mujer (2,10.13; cp. 1,16; Am 8,13); con él quiere animar a su kalá a realizar lo que le va a proponer como camino para su encuentro. Al hombre le gusta contemplar a la mujer (2 Sm 11,2), admirando su belleza (Si 36,22), que también lo atrae sexualmente (2 Sm 13,1); y así se convierte en timbre de gloria (Pr 11,16 G). Por eso el dodí inicia su conversación con la kalá denominándola «mujer bellísima» (cp. Ez 16,13), literalmente «la hermosa entre las mujeres». Esto en el lenguaje hebreo es un superlativo207, e implica ver a la kalá inmaculada y sin tacha en su beldad (4,7), pues la hermosura se considera una nota que afecta a la mujer en todo su conjunto (Est 5,la.lb; Dn 13,31). Es como la

206 El hacer de este verso una cita de palabras de los pastores presentadas sin fórmula introductoria (Gordis 80) no está justificado; tampoco el adscribirlas a un hipotético coro (Buzy 302) es razonable. 207 El superlativo se entiende a partir del comparativo (Robert 80): «la mujer más bella» (cp. Jue 5,24; Jdt 13,18; Le 1,42). La misma expresión en el lenguaje egipcio viene a designar una belleza incomparable (Hallo 1,128).

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belleza de una heroína 208 , con la que se pone de relieve el agrado que emana de su persona (cp. Qo 3,16; 5,17; Si 14,16) y que no afecta sólo a lo externo sino también a su interioridad (Herrmann 192s): a todo el conjunto de su ser (6,4.10); sus rasgos se concretan en unos aspectos determinados (1,15; 4,1; cp. 7,2), pero se evidencian sobre todo en las manifestaciones de cariño (4,10). La apreciación enamorada del dodí configura aquí el elogio, pero él representa en el Ct el valor supremo del juicio (6,4); y éste queda confirmado por las doncellas (5,9; 6,1.9b), expertas en feminidad (1,6). La propuesta, como respuesta a la pregunta de la kalá, la inicia el dodí con una condicional: «si no sabes»; y con ella pone a la kalá en postura de disponerse a la enseñanza erótica del dodí (8,2). Esta expresión, acuñada en hebreo con el futuro, indica una condición habitual («si no te has percatado de ello, cuando no lo sepas, cuando dudes»); y el dodí da una indicación a su kalá que le podrá servir siempre -también ahora, en el eterno presente- para saber dónde encontrarlo. De este modo en postura de condescendencia el dodí se declara a la kalá ofreciéndole un mayor conocimiento de sí mismo, que le servirá para ser ella misma, pero donde también él se encontrará realizado como dodí. El contenido de la respuesta lógicamente señala lo que la kalá intenta saber: dónde se encuentra al dodí. Por eso el "^7 mantiene prevalentemente un sentido de dativo ético, como ocurre con el anterior «indícame» (1,7) y el siguiente «salte»; así lo traduce Fray Luis de León: «si no te lo sabes, salte». El dativo ético indica aquí que la respuesta del dodí implica un beneficio para la kalá, reforzando el aspecto de ventaja que supondrá para ella el realizar lo que le indica el dodí. Pero este giro puede revestir también un cierto sentido de humor, y al mismo tiempo de ligero reproche, pues la kalá debería conocer el lugar del dodí (Fox 102s) y saber sus movimientos (Calmet 81), que de algún modo indican su modo habitual de proceder y su gusto. El dativo puede apuntar también a una exhortación: es a ti a quien corresponde dar con los medios para satisfacer tu deseo (Zakovitch 124). Las versiones antiguas (G < L = S), sin embargo, han preferido ver en la lamed la señal del acusativo2OT, y así traducen la expresión como «si no te conoces» 21°. Esta comprensión es sin duda más personalista y profunda que la 208 Es el elogio que se aplica a las madres y heroínas de Israel: Sara (Gn 12,11.13s), Rebeca (Gn 24,16; 26,7), Lea y Raquel (Gn 29,16s),Judit (Jdt 10,19), Ester (Est 2,7; cp. 1,11) y Tamar (2 Sm 14,27). También en Ugarit se reconoce que la suprema belleza va junto con la bondad; y la eminencia en estas cualidades se establece por asimilación a la divinidad: «buena como 'Anatu, bella como 'Atiratu» (Hallo 1,335). 2m Esto es posible en hebreo (Joüon 125k), aunque inusitado con el verbo ST, pero con este verbo es también raro el dativo ético (Jb 5,27), como lo es con el XX' siguiente (cp. Mi 5,1). 210 Faessler (50) aquí y en otros lugares (cf. vg. 2,10.13.17; 8,13) confiere al dativo el matiz de complemento directo; pero aquí llega además a introducir un complemento directo inventado, cuando escribe: «non pas seulement "si tu ignores pour toi", mais "si tu ignores ce qui est pour toi" ce qui t'est destiné (en pensant a la chance d'étre introduite dans la maison du Roi)».

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del m e r o dativo ético, p u e s a p u n t a a q u e el d e s c o n o c i m i e n t o del d o d í p o r p a r t e d e la kalá implica u n a ignorancia d e sí misma y q u e el conocimiento p r o p i o y la puesta e n práctica d e su d i n á m i c a h a r á dar a la kalá con el dodí, d e f o r m a q u e e n el e n c u e n t r o con él c o n o c e r á mejor su p r o p i a verdad y su m á s específica realidad (Nilo 28). El d o d í p r e t e n d e activar el conocimiento personalista d e la kalá, invitándola a la c o m u n i ó n con él (Teodoreto 73); el c o n o c i m i e n t o d e la feminidad se logra e n el contacto con el masculino 2 1 1 . Esta dinámica en el fondo r e s p o n d e al deseo d e la kalá d e saberse mujer, d e sentirse femenina (8,10). Y para lograr la experiencia erótica, lo prim e r o q u e le r e c o m i e n d a el d o d í es: «salte»; le p i d e el esfuerzo d e u n éxodo. Y también aquí el dativo ético implica u n matiz de beneficio para la kalá 212 . La salida i m p o n e dejar atrás el individualismo, el e n t o r n o solitario, para entrar en u n a situación relacional; este gesto d e movimiento e n búsq u e d a del otro representa la postura que d a la atmósfera a la subsiguiente actividad (cf. 3,11). Si la kalá c o m o viñadora se había e n c o n t r a d o e n u n a situación d e n o poderse cuidar c o m o mujer y ser toda para su d o d í (1,6), ahora el dodí la anima a seguir sus deseos d e n o quedarse «entre los hatos de los compañeros» (1,7) y a cuidar c o m o pastora asemejada a él su propia feminidad y dimensión erótica. Esto h a d e realizarse «tras las huellas del rebaño», siguiendo su dirección, q u e lógicamente es la del pastor; y así el «rebaño aparece c o m o «marca» q u e «indica» d ó n d e está el pastor (Fontain e 133). El «rebaño» actúa aquí c o m o u n singular, más q u e u n simple colectivo; y precisamente c o m o masculino. Por eso se p u e d e adivinar tras él al mismo dodí 2 1 3 y a las pistas q u e va dejando con su actuación, tras las q u e se invita a caminar a la kalá (cp. Ez 34,11-16); son las huellas q u e van dej a n d o sus «calcañares» C3p27). Pero la kalá n o sólo h a d e seguir al dodí, sino también entrar e n su actividad d e pastoreo 2 1 4 . Este pastoreo n o indica aquí u n a función 2 "; representa u n a metáfora d e connotaciones eróticas (cf. 1,7) y d e referencias sexuales (Jb 24,21; cp. J u e 14,18), en la q u e se encuentran unidos la kalá con el dodí (1,7); e n la metáfora erótica del pastoreo se u n e n la feminidad d e la kalá y la masculinidad del dodí (Landy 171ss); cada u n o actúa según su m o d o d e ser. Dadas las connotaciones re-


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lacionales y sexuales e n este verso 216 , la invitación del d o d í a la kalá para q u e actúe c o m o pastora a su mismo nivel 2 " es u n a exhortación a pastorear sus propias «cabrillas»; éstas son el femenino, q u e indican la feminidad, y así la cabrilla femenina sigue al r e b a ñ o masculino: la kalá al dodí 218 . Las «cabrillas» aparecen aquí en la forma de un hapax, plural y colectivo; y se colocan paralelamente al «rebaño». Ellas son símbolo tradicional del amor (Loretz 1971/8) y sobre todo de la feminidad (Keel 1986/73), tal como apuntaba ya S. Ambrosio (Ciccarese 266). Esta concepción tiene su trasfondo cultural ya en textos sumerios (Pope 333ss). En Egipto se consideraba al carnero como una representación de los dioses Amún y Atum (Teeter 339), mientras en Anatolia se ve a la diosa sentada sobre la cabra y también junto al cordero para resaltar la fecundidad (Collins B. 313, 322); así aparece también en Mesopotamia (Scurlock 378s) y en Siria-Palestina (Borowski 2002/410), donde la naturaleza aventurera de la cabra expresa la naturalidad (Caubet 221). Representaciones antiguas muestran además a mujeres semidesnudas, que ofrecen sus pechos amorosos (cp. 1,13; 4,5), junto a cabras que actúan como su símbolo y a las que se ve también encaramadas al símbolo fálico del árbol (Keel 1986/59, 61) del que se alimentan (Schroer 1987/38) o dibujadas junto al símbolo fálico del escorpión (Keel 1986/91, 13, 111). La cabra doméstica (capra hircus), animal puro como el cordero (Borowski 2002/411), se divisa también en la constelación de Capricornio y pasa a ser símbolo de Ishtar (Keel 1986/205); aporta una nota más juguetona y cariñosa que la del otro símbolo mítico femenino: el de la vaca Anat, compañera del toro Baal. Por todo esto las cabrillas pueden verse en este verso como símbolo de la misma kalá en su feminidad, resaltando especialmente su vigor juvenil (Krinetzki 74); y están en paralelismo con el cabrito masculino (Fox 104), al que se aludirá enseguida en la forma de En-guedí (1,14): «fuente del cabrito», animal que en el AT revestía también un cierto matiz sexual (cp. Gn 38,17a; Jue 15,1; Tb 2,13). Al pedirle el d o d í a la kalá q u e «pastoree sus cabrillas» c o m o condición para el e n c u e n t r o con él, el d o d í la a n i m a a q u e se cuide a sí misma (A) c u i d a n d o su p r o p i a feminidad 2 1 9 , de la q u e es p a r t e fundamental su deseo del masculino. La kalá, q u e n o h a q u e r i d o verse envuelta p o r ("?V) los hatos d e los c o m p a ñ e r o s del d o d í (1,7), siguiendo el deseo d e su corazón (cp. Pr 23,19) c o m o mezcla d e instinto y razón, pastoreará sus cabrillas sig u i e n d o al r e b a ñ o p o r (*7J7) «las cabanas d e los pastores». C o n este giro plural d e extensión se alude al mismo d o d í c o m o pastor (1,7), p e r o real-

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Así lo señala también con sus metáforas la literatura babilónica (Walls 25ss). En vez del dativo ético S pone el pronombre personal «tú», que se mantiene también en Syh, que recoge además el dativo. Sin embargo, a' y L hacen un verbo también de "l"? («sal», cf. et. G y L en 2,10); esto sólo es posible con un qeré ('3^), como lo tiene la tradición babilónica (BHK 1203) o targúmica (BHS 1327) en 2,10, viendo en el ketib Cf?) un aramaísmo, donde la final del imperativo puede ser silente como en siríaco e incluso desaparecer (Stevenson 52, 63). 2 " Goulder 13ss. El seguir al rebaño es una imagen típica'también en los cantos eróticos de Sumer, Akkad y Ugarit para señalar la postura del femenino tras el masculino (Westenholz 214s). 214 En ella encontrará a su amor, como la pastora Raquel (Gn 29,9.11). 2 " El pastoreo como función era más propia del hombre en su aspecto trashumante (Gn 37,12s), pues a la mujer se reservaban las faenas más caseras de viñadora (1,7; Pr 31,16) y campesina (Rt 2,3; Jb 31,10; Mt 24,41). 2,2

2,6 Esto excluye el considerar el verso como una invitación a la kalá para que permita también al dodí seguir en ese trabajo; así lo interpreta Gledhill (109). Tampoco se puede reducir el verso a una exhortación genérica para que la kalá comparta su existencia en todo lo posible con el dodí, ni menos a una recomendación sobre el modo de evitar el ser tratada como una prostituta (Zakovitch 124). 217 La ecuación de ambos esposos en la misma actividad pastoril indicaba ya simbólicamente en la literatura sumérica una igualdad de rango a la que el esposo elevaba a su esposa (Safati201). 218 Cf. 7,11; Gn 3,16b; Jr 31,22. Así lo hacía ya notar Fray Luis de León (44). 219 A este respecto Munz (31) cita unos versos de Petrus von Riga (f 1209): «...non agnos pasee, sed haedos; ergo tuum decus observa, ne nigra voceris» (Pitra II, 272).

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zando su capacidad y amplitud de pastoreo metafórico. La «cabana» recuerda además el lugar de «descanso» del dodí por el que ha preguntado la kalá (1,7), y alude a la capacidad de acogida erótica, mientras el pastoreo sugiere la misma actuación erótica; sobre ("727) estos aspectos reposa la kalá, y ya no andará abrasada por el sol (1,6) ni errante (1,7). De este modo la figura desnuda de la kalá (cf. 1,7) se une al dodí pastor en el lugar apropiado, como se constata también en mitologías antiguas (Walls 100). En el giro de «las cabanas (niJDttfo) de los pastores (D'i/n)» se puede ver además la unión entre el masculino y el femenino, gramaticalmente expresada, como es frecuente en el Ct (cf. 1,5); y así se representa la típica capacidad femenina de la acogida unida a la actuación masculina. Estas «cabanas de los pastores», donde la kalá da con su dodí, señalan el final de todo un proceso y su plenitud: el de la unión amorosa (Stadelmann 41), a la que ha conducido el esfuerzo por la mutua asimilación en la actividad erótica220.

220 En el encuentro de las «cabrillas» con el «rebaño» ante «las cabanas de los pastores» resuena un tema tradicional: el de la visión de la copulación de animales como excitante sexual (Leick 87,210); es así como en la literatura sumérica se presenta al rey pastor Dumuzi invitando a su esposa-hermana Inanna a contemplar la copulación del rebaño como una preparación para hacer el amor (Pope 333ss), y con ello se subraya su lógica consecuencia: la de una deseada y rica fecundidad.

I9 A mi yegua en carrozas de Faraón te he asimilado, compañera mía En este verso (3 + 2) el dodí, que en el anterior había señalado veladamente a su kalá como cabrilla, la presenta ahora comparándola abiertamente con un animal (cp. 2,14): su «yegua». A la persona, a la que así define, la invoca completando el anterior piropo de «hermosísima» (1,8) como «compañera mía»221. Y este concepto confirma el sentido erótico de «yegua», a la vez que éste matiza el de «compañera», pues ambos están además colocados en paralelismo quiástico: uno al comienzo y otro al final del verso. El sustantivo de «compañera» aparece 9 veces en el Ct222, y sólo en él con este sufijo de primera persona; así la kalá emerge como la única verdadera y total compañera del dodí, que es su «compañero» (5,16). A ella la coloca a su mismo nivel en dimensión esponsal; se trata de una igualdad (cp. Gn 2,23b) entre dos personas distintas y complementarias (Gledhill 111). El epíteto encierra un matiz de amistad (L), envuelto en erotismo (Murphy 131), e implica un parentesco (Malul 2002/16, 86) y una proximidad amorosa y esponsal (Delitzsch 32); es otro modo de calificar a la «amiga de juventud» (Jr 3,4). Sobre esta compañera el dodí ejerce una actividad, que la expresa diciendo: «te he comparado» 22\ Pero este giro en boca del dodí no hay que interpretarlo primariamente como una oración noética intelectual de simple comparación (Lm 2,13): «te comparo» (Pope 342), sino como expresión de una acción real224: «te he hecho semejante a» (Joüon 139). Como siempre que se usa la forma de este verbo en perfecto se refiere al pasado225, es lógico pensar que aquí se trata de un hecho consumado, por el que la kalá ha quedado asimilada a una yegua; la asimilación (L) consiste en la acción del esposo transformando a la esposa226, y constitu-

221 El sustantivo iTyi (compañera) es el femenino de ¡72?! (compañero), que la kalá aplica al dodí (5,16); en él reaparece la yod del radical (Rudolph 127), y con él se retoma la sonoridad del concepto del «pastoreo» (Hin: l,7s). Pero el que por esto haya que entender el término aquí como «pastora», leyéndolo H-TI (Wittekindt 14), es arbitrario. 222 1,9.15; 2,2.10.13; 4,1.7; 5,2; 6,4. 22 ' Este giro por la forma del perfecto hebreo indica una acción fija, instantánea y completa, que ha tenido ya lugar pero que se puede estar realizando también en el momento presente en el que se habla (Robert 82), porque la conjugación aformativa pone de relieve la unión entre palabra y hecho: ahora te comparo y te asimilo (Müller 1992/17); por eso se puede traducir también: «te pareces», «eres como». Si al piel de HDT usado aquí se le quiere dar el matiz de «imaginar» (Is 10,17; 14,24; 48,10; SI 50,21; Est 4,13), como quiere Bloch (143), se puede interpretar el giro como «tener intención de hacer algo» (Nm 33,56; Jue 20,5); pero siempre incluyendo en esta intención la referencia erótica del dodí sobre la kalá, y su realización. 224 2,9.17; 8,14; Is 40,18.25; 46,4; Jr 6,2; Ez 32,2. 225 Jue 20,5; Nm 33,56; Is 14,24; SI 48,10. 226 El decir que esta asimilación consiste en que el dodí adorna a la kalá como se adorna a los caballos cuando tiran de las carrozas (Joüon 141) es arbitrario; pues aunque más adelante se mencionen adornos del dodí a la kalá (1,11), estos adornos están literariamente des-

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yéndola e n tal 227 Al erotismo e n esta relación se refiere la metáfora de «yegua» 22S La c o m p a r a c i ó n d e la esposa con u n animal f e m e n i n o n o es inusitada e n la Biblia 229 , y la c o m p a r a c i ó n d e la mujer c o n la yegua fue proverbial e n t r e los poetas árabes (Robert 434) c o m o e n t r e los escritores egipcios y griegos ( G e r l e m a n 106s) Esto lo reflejan t a m b i é n otras concepciones antiguas (Ravasi 192), y r e s u e n a incluso e n el lenguaje erótico actual 230 La yegua, f e m e n i n o del caballo (equus caballus) c o m o animal d e acción (cp Zc 10,3), sugería la p o t e n c i a sexual femenina 2 3 1 , mientras al caballo se c o n s i d e r a b a símbolo d e la divinidad 2 3 2 , a la yegua e n contraste con el caballo se la veía a d e m á s m e n o s agresiva, y más a t e n t a a las necesidades d e su j i n e t e (YalqCt 1,9) La c o m p a r a c i ó n d e p e r s o n a s con animales (cf vg Gn 49,13), q u e e n el AT h a servido p a r a p o n e r d e relieve ciertas cualidades (cf J u e 5,16), autoriza aquí a v e r i a s t a m b i é n e n la kalá m e t a f o n z a d a e n la yegua, y se p u e d e a d m i r a r e n ella u n a belleza estática (l,10s) d e tinte griego (Lys 83) o u n a graciosa agilidad (cp J b 39,19-25) d e tinte egipcio (Snaith 21) C o m o e n la literatura erótica griega la yegua está c o n s i d e r a d a c o m o símbolo d e m o v i m i e n t o ágil y d e libertad, p e r o sometida a q u i e n s e x u a l m e n t e la m o n t a (Caíame 27, 166), la tradición patrística a d m i r a e n ella su o b e d i e n c i a a q u i e n la c o n d u c e y j u n t o con ella t a m b i é n su f e c u n d i d a d (Lapide 511), este aspecto m a t e r n a l e n la metáfora d e la yegua lo enfatizan algunos intérpretes m o d e r n o s (Landy 61-133), ya q u e a él se alude e n el Ct c o n la p r e s e n t a c i ó n d e otros animales (cf vg 1,8, 4,5) P e r o lo q u e más resalta aquí, d a d o el ambiente erótico del Ct, es el aspecto esponsal d e u n d o d í sobre su kalá Y c o m o consecuencia d e esta acción, él la d e n o m i n a «mi yegua» Si la sensibilid a d d e la kalá h a r á q u e ella se c o m p o r t e c o m o vehículo d e su d o d í (6,12), y p o r eso él la e n c o m i a , es el a m o r unitivo del d o d í lo q u e determ i n a el h a b e r l a convertido e n yegua suya (Lapide 511), él la m o n t a , agraciándola con su excelsitud, y su guía (Schroer 1 9 8 7 / 2 8 9 ) C o n la expresión «mi yegua» el d o d í la trata c o m o algo suyo, y p o r eso la cuida 2 3 3

conectados (1,10) de la mención de la kala como yegua y son postenores al hecho de comportarse la kala como «yegua que representa un eufemismo erótico 227 Lapide 508 Naturalmente la kala se presta a este gesto, como lo notaba ya S Gregorio Niseno (Ciccarese 296) 228 La metáfora se introduce con la lamed, que indica el resultado de una acción (Gn 38 15, 1 Sm l,13,Jb41 19) 229 Jue 14 18 Am 4 1 Jr 2,23, cp 46,20 Os 10,11 250 Asi escribe por ejemplo García Lorca (167) refiriéndose a esta relación «Aquella noche 231 corrí el mejor de los caminos, montado en potra de nácar sin bridas y sin estribos» Cf Leick 210 La yegua en la imaginería de la placa dorada de Lakish (siglo XII a C ) aparece como el animal y la representación de la mujer, quizas la diosa Anat (o Astarte Asherah) galopando desnuda sobre la bestia con el loto del amor en sus manos (Toorn 1998/86) asi se simboliza el amor sensual y la fertilidad (Hadley 163) como lo hace la imagen 252 similar de Qudshu (Schroer 1987/277) Borowski 2002/409 Asi al dios Marduk se denomina «amante de los caballos» (Scurlock 370) 285 Este cuidado para con su animal de tracción se constata también en Amenofis II de Egipto y en el rey asmo de Nimrod (Keel 1986/66)

Por su p a r t e , la kalá c o m o yegua del d o d í le p e r t e n e c e , lo h a c e p r e s e n t e y lo t r a n s p o r t a e n la cabalgata d e la vida, p e r o sobre t o d o ella le sirve e n su aspecto f e m e n i n o d e yegua 2 3 4 Esta p e r t e n e n c i a al dodí 2 3 5 , e n c u a d r a d a e n la esbeltez metafórica d e u n a carrozas faraónicas, es lo q u e a contin u a c i ó n se resalta Pero una dificultad surge a la comprensión de la yod final en TIDO como indicación del posesivo, sobre todo si se piensa en una verdadera yegua como propiedad del histórico Salomón ¿que hace una yegua de Salomón en unos carros del Faraón? Para resolver este problema, una solución suprime la yod, que hipotéticamente se habría introducido en paralelismo con TVín «compañera mía» (Munro 22) Otra anula su valor de posesivo, y la trata como paragogica (Joüon 139) o «hireq compaginis» (Knnetzki 242, Murphy 191), sena expresión arcaica del genitivo o estado constructo y vendría a señalar solamente la unión de este termino con el siguiente, de forma que la frase habría que entenderla «una yegua de (las que van) en las carrozas de Faraón» (Ginsburg 137) Por fin una tercera solución tendería a considerar el termino como dual (Ravasi 139) o como colecüvo (Gratz 132), acomodándolo asi genéricamente al plural '3D1 «carros» Ante estas posturas se imponen algunas consideraciones, siempre tomando TIDO como calificativo de la kala En primer lugar, la singularidad de la kalá desaconseja tratar el termino simplemente como un plural de extensión, aunque esto diera cierta relevancia al sustantivo, pues literariamente no se hace extraño el ver a «una» yegua relacionada con los «carros» (ODI) en general (Buzy 304), interpretando el plural como de generalización (Muller 1992/17), üpico en poesía (Gerleman 105), referido a todo un conjunto (Winandy 120) o aludiendo a uno cualquiera de los carros de Faraón (Robert 82) Porque a nivel literario es claro que no se trata de una yegua concreta, la comparación de la kala se establece con el genero de la yegua, de forma que se puede pensar en yeguas que por su calidad se las viera destinadas a carros faraónicos o marchando en ellos, aunque siempre concretizando la comparación en «una» para poner de relieve su singularidad (6,9) Y por esto es irrelevante el tratar la yod final de '331 como un verdadero plural 2 * o como expresión de un plural amplificativo de excelsitud (Tiefentahl 109) para entener el termino como «carroza» (Hontheim 38), o como un hireq compaginis para traducirlo en singular como «carro del Faraón» (Rudolph 127) Pero el desvirtuar el valor semántico del sufijo posesivo en TIDD («mi yegua») parece poco razonable (Bloch 144), pues esta reafirmado por su paralelismo con «compañera mía» y reconocido aquí por G, siendo ademas notable la insistencia de los posesivos en el Ct sobre todo cuando el dodí habla de su kala, un giro similar se emplea también con la «paloma» (2,14), para la que el matiz posesivo esta confirmado (cf 5,2) Y un argumento gramatical se podría añadir respecto al uso hebreo del hireq compagims lo prefiere sin preposición subsiguiente 23 '

2,4 Esto abre a una aplicación espiritual que formulaba asi S Jerónimo «(Oh si fuésemos caballos de Dios, y el Señor se dignase subir sobre nosotros1» (Ciccarese 306 n 39) 255 De las mujeres israelitas se recuerda su debilidad amorosa por los caballeros (Ez 26 6 12 cp 24) 2,6 Se trata de un plural hapax, y que por tanto reviste un sentido enfático (Stadelmann 42) Para este tipo de plural de algún modo , cf 1 17, SI 43 3, 84,2, Jr 51 58 257 Gn 31,39, 49,11, SI 110,4 Is 1,21 Zc 11,17 Lm 1,1a (cp et SI 114,8, Dt 33,16) pero cf Lm 1 Ib, SI 123,1 Cf Jouon 93m


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A la yegua del dodi se la ve «en los carros» El termino 'DDT se puede entender simplemente como bestias de tiro (2 Sm 8,4, 1 Cr 18,4), o «caballería» (L), y esta significación tendría aquí perfecto sentido («a mi yegua en la caballería de Faraón») , porque a la yegua se la usaba para montar, mientras que los carruajes eran tirados habitualmente por caballos (Stadelmann 42) Sin embargo, parece mejor atenerse aquí a su traducción habitual (G, S) y tradicional «carro» Si en SinaPalestma el caballo había pasado en el segundo milenio a C de ser animal de tracción a ser también bestia de montar (Caubet 218), en Mesopotamia era considerado sobre todo como animal de tiro (Breniquet 147s) y mucho mas en Egipto (Brewer 447s), donde solo paso a ser montado en la época de los Tolomeos (Houlihan 197) Pero a la yegua no se la puede ver aquí uncida a carros de guerra, ya que estos siempre eran tirados por caballos238 Ademas 3D"1 no solo apunta a carruajes militares, sino que puede revestir también un matiz de magnificencia239, por eso es posible traducirlo como «carrozas» La u n i ó n de la yegua «en» el carro o carroza p u e d e ser vista e interp r e t a d a de diversos m o d o s El más a d e c u a d o y simple parece ser el d e considerar este giro («en el c a r r o faraónico») c o m o u n a calificación d e la yegua M", d e este m o d o el giro «en el carro d e Faraón» califica a la «yegua» c o m o «faraónica» o egipcia 241 , p o n i e n d o d e relieve su belleza (Margohuth 138), d e tipo noble e incluso exótico El t é r m i n o «Faraón» estaría calific a n d o a «carrozas», q u e serían d e estilo faraónico (cp 1,5, Ex 14,6 9 ) , insistiendo en su matiz egipcio 242 Así se divisa a la kalá c o m o i m p o n e n t e , y también apta para ser a d o r n a d a (1,10) O t r a interpretación trata d e explicar la vinculación d e la yegua «en» los carros c o m o u n a metáfora militar Según ella, la preposición «en» h a b r í a q u e traducirla c o m o «entre» Y el giro estaría h a c i e n d o referencia a la práctica usada e n el Antiguo Egipto de dejar a las yeguas sueltas p o r «entre» los caballos e n e m i g o s d u r a n t e la batalla con el fin d e distraerlos (Pope 338-341) Esto actuaría aquí c o m o u n a alusión a la fuerza atractiva d e la kalá sobre el dodí 2 4 3 P e r o esta interpretación p r e s u p o n e la complicada teoría d e adscribir a Salomón

258 Ex 151 Por esto es menos apropiada la consideración de S Gregorio de Nisa (PG 44 811) que ve a la yegua en un carro egipcio considerado como vencedor , e inadecuada es también la de Teodoreto (76) que contempla a la yegua salomónica lanzada contra los carros de Faraón 2,9 Gn 50,9, 1 Re 1 5 2 Re 5 9 Jr 22 4 Is 66 20 240 De modo semejante otro giro similar («en hendiduras de la roca») actúa para calificar a la paloma> (2 14) como silvestre o , porque tira de los carros de Faraón o porque se define con referencia a ellos Yvale igualmente si se la considera propiedad de Salomón pero vinculada de algún modo al Faraón (Gietmann 447) de hecho Salomón trajo de Egipto como mujer a la hija de Faraón (1 Re 3 1) 242 El Faraón era experto en caballería (Ex 14,18 23 2 Cr 12 2) y Egipto era considerado como lugar proverbial de caballos (Dt 17 16 Is 31 3 cf 2 Re 18,24), y lógicamente también de yeguas tales caballos famosos por su magnificencia (Fox 105), eran muy apreciados en Egipto (Snaith 21) donde los adquiría Salomón (2 Cr 9,28, cp 1 Re 10 28s) experto caba llero (1 Re 5 6, 10 26 2 Cr 1 14, 9,25) m Falk 111 s El pensar en una alusión a la fuerza atractiva de la kala sobre otros hombres (Hubbard 282) es arbitario

c o m o locutor literario u n a técnica militar p r o p i a d e Egipto, p r e s e n t á n d o lo a la vez quizás en lucha con el mismo Faraón (cp 1 Re 11,21), p o r entre cuyos carros enviaría su(s) yegua(s), lo cual n o deja d e ser u n a hipótesis muy d u d o s a (Garrett 388) La comparación d e la kalá con la yegua, relacionada con el carro, parece q u e n o p u e d e prescindir e n u n canto d e a m o r del matiz erótico, referido a la relación esponsal Por eso se p u e d e imaginar, e n línea con el vocabulario erótico habitual, a u n q u e n o lo diga e x p r e s a m e n t e el texto, a u n d o d í salomónico montando a su kala c o m o yegua faraónica 244 El h e c h o d e «montar la yegua» era considerado ya e n la a n t i g ü e d a d clásica c o m o metáfora d e la relación sexual ( T h o r n t o n 39), y el Ct con frecuencia alude s u g e r e n t e m e n t e a la postura del dodí sobre su kalá 245 La imaginería a p u n t a r í a así a u n dodí arrastrado p o r su kalá a nivel esponsal (6,12, cp 1,4), a u n q u e fuera él a marcar los ritmos d e la c o n d u c c i ó n (cf 8,2 «me enseñarás»), c o m o lo hace n o t a r S Ambrosio (1963) Y a q u í aparece u n a técnica frecuente e n el Ct, q u e señala la c o m p l e m e n t a n e d a d d e los amantes (cf 1,5 8), al u n i r el f e m e n i n o («yegua») con el masculino («carro faraónico») El aspecto erótico p e r m a n e c e , a u n q u e se imagine a la yegua tir a n d o del carro faraónico, q u e metaforizana al dodí 2 4 6 En esta imaginería se p u e d e ver a d e m a s a la «yegua» y al «carro» faraónico f o r m a n d o u n a u n i d a d d e carroza, q u e representaría a la kalá c o m o lecho personal del dodí (3,7), y estaría m o n t a d a p o r él (6,12) travestido d e «faraón» (cp 1,4), la imaginería clásica divisa al animal tirando del carro, d o n d e va el caballero (Keel 1986/211) O t r a posibilidad, p o r fin, es la d e considerar el mismo carro c o m o metáfora d e la alcoba real (1,4, 2,4) y del lecho n u p cial 247 , e incluso se p u e d e ver en el «carro» el p u e n t e , q u e u n e a la «yegua» (la kalá) con el Faraón (el dodí) P e r o es claro q u e c o m o sentido primario e m e r g e aquí u n dodí, q u e metafonza a su kala c o m o u n a espléndida yegua, p o r el m o d o d e vivirse eróticamente, y esto implica p a r a la kalá u n a invitación a seguir a c t u a n d o así

244 Salomón monto también 24 Cf 1 9 13, 2 3s 8 17, 3,7 246

la muía davidica (1 Re 1,33) 4,6, 6 2 lis, 7 11, 8 5 9 14 Esto se confirma porque aparece en paralelismo con y con tiendas de los pastores > (1,8), donde se divisaba al dodí si alia se trataba de mostrar metafóricamente el seguimiento de la kala al dodí, aquí se resalta la acción directiva del dodí sobre la kala En el lenguaje poético no hay que extrañarse de que una misma persona el dodí pueda aparecer como y «aunga> (cf 2 Re 2 12) '" Honne 137ss En Egipto se pinta al faraón Eknaton sobre el carro besándose en la boca con su esposa Nefertiti desnuda y con una hija a su lado (Keel 1986/63)


I10 ¡Qué lindas tus mejillas entre los pendientes, tu cuello entre las gargantillas! Tras la consideración metafórica d e la kalá c o m o yegua (1,9), el dodí pasa a contemplarla admirativamente e n su persona. La referencia a los a d o r n o s e n esta m i r a d a contemplativa p u d i e r a estar d e t e r m i n a d a tras el verso anterior p o r la consideración d e q u e los animales d e tiro llevaban aderezos 248 ; a u n q u e n o es necesario verlo así, esto parece c o n s e n t á n e o con la técnica del Ct, q u e gusta de introducir u n a comparación y explicarla luego e n sus diversas manifestaciones (Alter 194). A la i m a g e n f e m e n i n a d e la kalá c o m o yegua (1,9) a h o r a los a d o r n o s masculinos (1,10) la completan 2 4 9 , p e r o n o es el d o d í quien a d o r n a a la kalá, a ñ a d i e n d o belleza con los a d o r n o s a la suya natural (1,11); es la misma kalá, quien aparece bella e n m e d i o d e sus joyas. El a d o r n a r s e h a sido siempre u n a n o t a femenina, q u e completa a la mujer y le a ñ a d e e n c a n t o atractivo 250 . El a d o r n o realza la belleza d e quien es bella, y los aderezos encajan bien e n la belleza (León 47). El dodí se fija a h o r a e n los a d o r n o s , antes d e pasar a cosas más íntimas; p e r o su atención n o va p r i m a r i a m e n t e a los a t u e n d o s smo a la persona, cuyos rasgos realzan las joyas, y a la q u e él elogia. Lo d e fuera está puesto sólo p a r a indicar la belleza d e la p e r s o n a c o m o tal; y así se p u e d e decir q u e las partes corporales poseen la h e r m o s u r a d e los objetos preciosos q u e las a c o m p a ñ a n (Orígenes 1,3; 41,23s). Por eso, el d o d í ve las partes del c u e r p o d e la kalá c o m o configuradas p o r los a d o r n o s y e n cierto m o d o convertidas en ellos; es c o m o si estuviera diciendo: tu cuello es u n collar, tiene la belleza d e las gargantillas 251 . Las mejillas 252 y el cuello 2 5 3 r e p r e s e n t a n aquí la parte superior d e la kalá, y son el p r i m e r objeto d e la c o n t e m p l a c i ó n admirativa del dodí; él abarca a d e m á s con su m i r a d a t o d o el rostro d e la kalá, p u e s se fija e n «am248 Rudolph 127, también A lo entiende así, y en el AT se ven animales con adornos al cuello (Jue 8,21 26), como en Grecia los divisa Teócnto (Id 18,30s), mientras en Asina aparecen con collares (Stadelmann 45), aunque no en el Antiguo Egipto (Keel 1986/63) En Irán incluso los caballos usados para cabalgar eran adornados (Root 205ss) 249 Esta técnica, frecuente en el Ct, de unir lo masculino y femenino (cf 1,5) se repite inmediatamente cuando a los aromas de la kala (1,12) se añaden los del dodí (l,13s) 250 Si el preciarse de buenas joyas (Ez 7,20) y el adornarse es característico de toda mujer (Is 3,18), el ir enjoyada y adornada (Is 61,10b, Jr 31,4) con pendientes y collares (Ez 16,lls, Os 2,15, Jdt 10,4) es típico sobre todo de una esposa (SI 45,10 14s) 251 Hipólito 8,1 Es como si la preposición local se convirtiese en comparativa (D por D) 252 El que las mejillas de la kala sea lo primero en lo que se detiene el dodí puede deberse a que ellas son lo primero con que se topa al besar (1,2), y la presencia simultánea de adornos en las mejillas y en el cuello es lo que puede suscitar el paso de la consideración de las mejillas a la del cuello Pero este paso puede estar provocado también por el hecho de que quien besa las mejillas aferra con cariño el cuello de la persona amada, y si además llega a besar el cuello, éste aparece como objeto de una pasión mas fuerte 2S ' El cuello adornado de la esposa era celebrado también en Sumer (DI C 17), y en Ugant se celebra «un largo collar de sippatu que cuelga en el cuello» (Nougayrol 315)

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bas» (¡dual!) mejillas situadas e n t r e los p e n d i e n t e s . A las mejillas c o m o suj e t o , y con ellas al cuello, se las presenta con el mismo epíteto con el q u e la kalá se definía a sí misma c o m o «linda» (1,5; cp. 6,4); p e r o aquí en vez del adjetivo se usa el verbo, q u e sugiere u n matiz más dinámico, y realza tanto el e n c a n t o c u a n t o la belleza 254 . En el p r i m e r caso se p o n e d e relieve la fuerza atractiva d e la kalá («han sido deseables»), mientras e n el seg u n d o se insiste e n su aspecto d e belleza («han encajado bien, son bellas»). Este aspecto es el más c o n s e n t á n e o al adjetivo (2,14; 4,3), y p o r tanto p r o b a b l e m e n t e el p r e t e n d i d o aquí; se trata d e mostrar c ó m o las mejillas y el cuello d e la kalá resaltan e n t r e sus a d o r n o s , o c ó m o los adornos realzan esas partes d e la kalá. Sin e m b a r g o , n o se r e n u n c i a al aspecto de deseo, q u e toda h e r m o s u r a provoca (cp. Is 52,7), y q u e aquí se consid e r a presente 2 5 5 ; la p e r s o n a anhela esa p e r e n n i d a d , c o m o excitante del deseo. Y el mensaje d e este verso es q u e la misma kalá se tiene q u e adornar para su dodí (cp. Is 61,10b; Ap 19,2; 21,1), reforzando su agrado; esto resaltará más su esplendor, con su natural aptitud para a d o r n a r s e y su disponibilidad p a r a ser a ú n más embellecida (1,11). Aquí los a d o r n o s , q u e a p u n t a n también a la feminidad d e la kalá 256 , son los p e n d i e n t e s y las gargantillas. Los pendientes/colgantes se suelen colocar en las orejas, resaltando el brillo de las mejillas, y los collares en el cuello Como los pendientes no van en las mejillas sino en los lóbulos, resulta más exacto traducir la preposición (3) como «entre» que como «en» El mismo sentido se puede aplicar a la preposición referida al cuello, pues las gargantillas se consideran unidas a él, como definiéndolo y realzándolo. Los adornos, al cubrir las mejillas y el cuello, de algún modo los simbolizan (Snaith 22), y expresan su valor 2 " El primero de los adornos se suele traducir como «pendientes» (Gerleman 105), pero originalmente hace referencia a algo trenzado, algo que da vueltas como la cadenilla de un collar (TEx 39,23), o que se sucede en un orden (Zorell 893) y puede formar un círculo, así se lo ha visto también como «brazaletes» (Pope S43S) Su raíz se conecta con el asino taru, que significa «dar vueltas» (Robert 84), y puede aludir a algo redondo Pero no se puede traducir como «trenzas» (Alon-

254 La fuerza del verbo pasa del primer hemistiquio al segundo Gramaticalmente la for malllO se puede tomar como un hipotético nifalde la raíz HIN «desear» (Jouon 141, Murphy 231), o como un pa'lalde la raízTOO«agradar» (Zorell 490) 2,5 La forma del verbo es la del perfecto («han quedado lindas»), que apunta al resultado de una acción habitual, iniciada en el pasado y que continuada mantiene su fuerza en el presente («(que lindas'») 256 La imagen de la joven desnuda y enjoyada simbolizaba en Oriente la fertilidad sexual (Robins 30-34) 2 " Por esto resulta innecesario (Ginsburg 138) el cambiar (Lapide 513ss) «en» (H) por «como» (G < L), originado a partir de una confusión (Maldonado 167) dada la similitud entre 3 («en») y D («como»), aquí se trata de realzar la belleza corporal a partir de los adornos, como lo confirma el verso siguiente, y no de comparar partes del cuerpo con objetos Esta confusión es lo que ha provocado en los exegetas antiguos grandes esfuerzos, para mostrar como las mejillas se pueden parecer a «palomas», según la traducción de G < L (cf vg Rio 44, Sánchez G 71 s, Cantacuceno 114)

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so 1990/14), pues el paralelismo y la reaparición del término en el verso siguiente lo evidencian como un adorno material, ni como «brazaletes» (Pope 343s), pues entran en juego las mejillas Por eso es quizás mejor verlos como unos colgantes, como aros o anillas (S), unos zarcillos o «campanillas» (JP 112a), pueden ser «pendientes», pero la imagen sugiere más unos aderezos que colgaban de la frente de las mujeres2W. Lexicográficamente el término se podría traducir también como «tórtolas» (G < L), que lógicamente se ha considerado como término de comparación (Teodoreto 77), pero se lo ha visto también como unos adornos, formados hipotéticamente con imágenes (1,12G) de tórtolas (2,12), símbolo del amor Así los divisa Fray Luis de León (46s), quien a partir de unos dibujos antiguos ve cayendo del velo de la cabeza de la esposa por su sien unas cadenillas con bolitas, que desembocan en adornos como tórtolas El dodí con una misma mirada contemplativa junto a los pendientes divisa unos ornatos en el cuello de la kalá (Si 6,29), que siempre está adornado (4,4.9, cp 7,5) El sustantivo que los define es único en hebreo, y en árabe indica unos abalorios o perlas (Thilo 6) o un collar de conchas (Longman 102); la raíz que lo configura hace alusión (en línea con el siríaco, árabe y neohebreo) a algo «perforado» o atravesado (Robert 84, Krinetzki 243) Por eso el sustantivo se entiende aquí como una referencia a corales, perlas o bolas unidas entre sí (Gratz 132), margarttae perforataefiloquecolligatae (Cantacuzeno 116), para formar un collar259 Se trata de unas «gargantillas», como lo considera la interpretación rabínica tradicional (Lapide 516s) unas «cuentas» de piedras preciosas taladradas y entrelazadas, como las ve Ibn Ezrá (Muraoka 25/86), que en forma de aros se unen configurando collares (Pope 344) Los lexemas de estos a d o r n o s tienen u n alto valor significativo, p a r a metaforizar u n aspecto personal de quien los lleva. Los «pendientes» y las «gargantillas» h a c e n alusión semántica a formas típicamente femeninas: los p e n d i e n t e s (D'in) sugieren algo «redondo», y las gargantillas (Q'T'nn) algo «perforado». De este m o d o a través d e las mejillas y del cuello d e la kalá, con sus respectivos a d o r n o s , se está elogiando toda la belleza d e su persona, investida d e los rasgos típicos de la feminidad.

l u Te haremos pendientes de oro, junto con lentejuelas de plata Si la belleza del c u e r p o a d o r n a d o d e la kalá h a suscitado la admiración amorosa del d o d í (1,10), es lógico q u e se e m p e ñ e e n embellecer a su kalá con u n o s a d o r n o s (Ez 16, l i s ) , q u e resaltarán su capacidad d e atraer (Yerushalmi 75); éstos serán regalos 260 del d o d í c o m o expresión d e a m o r (Goulder 17), y c o n s i g u i e n t e m e n t e algo q u e los u n e . Lo más i m p o r t a n t e e n la expresión del d o d í es la alusión a su gesto, q u e con sus ornatos realza la previa belleza d e su kalá (Gledhill 113s); p e r o también el g é n e r o d e los a d o r n o s m e n c i o n a d o s reviste u n valor h e r m e n é u t i c o , p u e s indica la categoría del gesto 261 . Así aparece aquí u n d o d í rico, salomónico (1,1.4), capaz d e engalanar a la kalá más allá d e sus posibilidades; él se enorgullece d e su gesto, p e r o también de t e n e r u n a esposa tan a d o r n a d a (Krinetzki 77), y q u e además acepta sus dones 2 6 2 . P e r o e n la confección d e estas j o yas n o e n t r a e n j u e g o sólo el dodí, c o m o si d e u n m e r o orfebre se tratara, pues el verbo está e n plural 26S . P r o b a b l e m e n t e indica u n plural d e extensión, q u e alude a u n sujeto plural; al tratarse d e u n a acción artesanal, en el sujeto se incluyen tanto el d o d í con su intención d e embellecer a la kalá (Loretz 1971/10) c o m o el artista e n la confección d e las joyas (Bloch 146), pues el verbo «hacer» se aplica a quien decide (3,8) y a quien ejecuta (7,2). Sin e m b a r g o , e n este contexto, d o n d e n o a p a r e c e n personas distintas a la pareja, bien p u e d e tratarse d e u n plural q u e e n c i e r r a conj u n t a m e n t e al d o d í y a la kalá: el d o d í e n c a r g a n d o la obra, y la gala indic a n d o el diseño (cp. Ba 6,8); al varón c o r r e s p o n d e el adquirir las joyas d e regalo, p e r o e n ocasiones éstas se h a c e n también a m e d i d a d e la mujer (Russo 276, 278). Incluso se p u e d e hablar d e u n plural d e intimidad: la kalá estaría recibiendo lo q u e h a h e c h o el d o d í (Murphy 135); este matiz lo confirmaría la distinción e n t r e el sujeto y la beneficiaría d e la acción 264 . 2r< Gn 261

258 Olmo 2003/303 En Oriente las mujeres llevaban ciertos adornos colgando de las sienes (Ginsburg 137), así lo muestra la imaginería antigua (Keel 1986/65) " Asi aparece en una antigua imagen de la diosa Hathor, y en mujeres egipcias (Keel 1986/65, 222, 237) La misma forma indica el termino griego usado aquí ópniaKos-, que señala un collar entrelazado de piedras o metales preciosos como el oro (cf 1,11), en forma esférica (Russo 86-89)

24,22-53, Jos 15,19, Jue 1,15, Rt 3,14, Ez 16,8 Cp Dn 11,38 En Mesopotamia el adorno en la yegua (1,9s) indicaba la riqueza de quien la adorna (Breniquet 166) 262 Estos dones pasarían a ser objetos del ajuar de la kala (cf 1,10), como lo indica el dativo etico En la poesía de Sumer los regalos del esposo a la esposa son un tema recurrente (DI C 20s 23ss, DI T 7s), pueden ser unos granos (DI I 25-28) que el esposo elabora para atraerla (Safan 95), y que desea ella los lleve consigo (Sefati 202) En Akkad se canta el gesto de Nabu, que pone pendientes a Tashmetu (Hallo 1,445) la Este plural parece que no ha de entenderse como estrictamente «mayestatico», pues como tal no aparece en el AT, ni tampoco es necesario conectarlo con una dote (Lys 85), de la que no hay trazas en este contexto (Ravasi 194) y que además la pagaba el padre (cp Gn 24,22), ni siquiera se trata de un plural deliberativo o cohortativo (Gn 1,26, 3,22, 11,7), que indicara la fuerte intención del dodí de acuñar esos ornatos Se puede tratar de un plural de generalización o vago (Robert 85), que evita al dodí en su pudor (cp 1,2) la vergüenza de decir «yo» (Zakovitch 129), pero asi amplia también el sujeto, lo que sin duda agradaría a la kala (Buzy 304) 264 Asi lo intuye Orígenes la kala es bella en cuanto unida al dodí (Pelland 114) La acción conjunta de ambos amantes, presentada en un único hemistiquio, es característica tipi


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E l p r i m e r o d e e s t o s a d o r n o s e s t a m b i é n e l p r i m e r o c o n l o s q u e se p r e s e n t a b a l a k a l á e n el v e r s o a n t e r i o r , p o r t a n t o l e a g r a d a , y t a m b i é n al d o d í Se t r a t a d e u n o s « p e n d i e n t e s » ( S - L ) , q u e p o r s u r e d o n d e z d e a r o s o n s í m b o l o d e l a f e m i n i d a d 2 6 5 E l m a t e r i a l d e e s t o s p e n d i e n t e s es el o r o 2 6 6 , c o m o e r a el m e t a l m á s a p r e c i a d o d e l o s e n t o n c e s c o n o c i d o s ( S i n g e r 1 6 5 ) , n o s ó l o a ñ a d e v a l o r al t r a b a j o a r t e s a n a l , s i n o q u e s e ñ a l a l a c a l i d a d d e l d o n «lo m e j o r » ( c p . 1,2) E s t e calificativo a f e c t a a t o d o el r e g a l o , p o r s e r el o r o su m a t e r i a principal267 P e r o el d o d í j u n t o a su r e g a l o d e o r o c o l o c a tamb i é n «la p l a t a » 2 6 8 , es el m e t a l q u e s e ñ a l a l o b l a n c o y l o l u m i n o s o 2 6 9 C o m o a l a e s p o s a g u s t a n el o r o y l a p l a t a (Ez 1 6 , 1 3 1 7 ) , é s t o s s o n e l e m e n t o s p r o p i o s p a r a u n r e g a l o d e l e s p o s o ( J d t 8,7) A q u í l a p l a t a s i r v e p a r a d a r var i e d a d al m a t e r i a l p r i n c i p a l el o r o 27° Y l a f o r m a r e d o n d a d e e s t o s p e n d i e n t e s (1,10), j u n t o a las l e n t e j u e l a s d e p l a t a c o m o o b j e t o p e r f o r a d o , a l u d i r á t a m b i é n a la f e m i n i d a d La f o r m a del objeto de plata se califica c o n u n t e r m i n o h a p a x rvn¡?3 La raíz d e este t e r m i n o aparece en el AT p a r a configurar u n adjetivo referido a las m a n c h a s en el g a n a d o (Gn 30,32s, 31,8 10 12) a partir de u n a raíz similar, q u e e n á r a b e (nqt cf et nqb, nqr= perforar) da la traducción d e «punto» (Zorell 530, G e r l e m a n 108), luego este sustantivo se usará e n h e b r e o p a r a designar los «puntos» diacríticos

ca del lenguaje amoroso del Ct (cf 1,4a), pero implica modalidades diversas en el masculino y en el femenino que aparecen también aquí aludidos con la técnica frecuente en el Ct de unir complementariamente ambos géneros (cf 1,5) ahora el masculino «pendientes» (D'in) con el femenino < lentejuelas (rvn¡?2) 265 El termino no alude a unas imágenes (G) entrevistas quizas por haber leído "lXn (< oôioiua, Jue 8,18) en vez de TIM, ni tampoco a
(CtR 1,11, cf et siriaco nwqzá) Este o r n a m e n t o se e n c u e n t r a aquí u n i d o al anterior c o n la preposición D5? T e ó r i c a m e n t e se p u e d e tratar de u n ú n i c o e l e m e n t o estaría f o r m a d o p o r u n o s a d o r n o s de plata a d h e r i d o s al del o r o (Pr 25,11), o p o r e l e m e n t o s d e plata q u e c o m p l e t a r a n el a d o r n o á u r e o (4,4, SI 68,14), o p o r la plata y el o r o c o m o partes integrantes del objeto precioso (3,10) Esto daría variedad al a d o r n o , r e a l z a n d o el contraste d e sus partes (8,9) La plata serían u n o s g r a n o s d e plata, incrustados (L) o engarzados (Snaith 22), o quizás u n o s colgantes e n los aros d e oro 2 7 1 Si c o m o sugiere ML se trata d e u n o r o p r o t e g i d o p o r la plata 2 ' 2 , el j o y e r o a r t e s a n o a p a r e c e r í a c o m o u n g r a n artista, y r e p r e s e n t a n t e d e la orfebrería mas refinada d e la a n t i g ü e d a d , p u e s el proceso del c a l e n t a m i e n t o p a r a a m a l g a m a r la plata y el o r o , m a n t e n i e n d o c o r r e c t a m e n t e el p u n t o d e fusión d e a m b o s , es muy delicado 2 7 3 Sin e m b a r g o , el u n i r la plata al o r o f o r m a n d o p a r t e d e la pieza total (Gregorio de Elvira 11,38) se p u e d e considerar u n tanto a n ó m a l o , p o r eso p a r e c e más lógico p e n s a r q u e el objeto d e plata es distinto del objeto á u r e o (Robert 85s) Así se m a n tiene a d e m á s mejor el paralelismo con los dos objetos del verso a n t e r i o r los pendientes y los collares (1,10) E n t r e los p e n d i e n t e s de o r o y el objeto d e plata incluso m e d i a el verbo, q u e a p u n t a a u n a clara distinción e n t r e ellos, y lo m i s m o sugiere el artículo d e t e r m i n a d o , q u e a c o m p a ñ a sólo a la plata Así los p e n d i e n t e s serian solo de o r o , y las bolas d e plata f o r m a r í a n u n collar (Joüon 142) «hilo d e perlas» (León 47), la preposición DJ? («con») estaría i n d i c a n d o la u n i ó n d e dos obj e t o s o r n a m e n t a l e s distintos (cf 4,13, 5,1), q u e h a r í a n j u e g o el u n o con el otro 2 7 4 Siguiendo la significación de ÍTn¡?3, se p u e d e i m a g i n a r u n collar f o r m a d o p o r bolitas ( L o n g m a n 104) o mejor u n a s lentejuelas - p l a n c h i t a s r e d o n d a s g e n e r a l m e n t e de plata-, q u e irían entrelazadas con p u n t a d a s a través d e su agujerito central Las lentejuelas serían el eco d e las gargantillas del verso anterior, ya q u e a m b o s términos en h e b r e o d e p e n d e n de raíces q u e señalan algo similar lo «perforado» (gargantillas) y el «punto» (lentejuelas), y a m b o s estaran h a c i e n d o u n a velada alusión a la feminidad d e la kala (cf Marcus 41)

271

En el mundo oriental se conocían este upo de pendientes de oro y plata (Caubet 21) Yerushalmi 75 En Ebla los objetos de oro, que se han analizado químicamente, nun ca contienen solo oro están formados por una aleación de oro y plata, junto con un poco de cobre (Palmien 1266) 273 Stadelmann 45 Quizas por esta dificultad, Rashi (67) divisa el objeto como una unidad donde «las perlas están en las cadenas de oro junto con granos de plata pintados» 274 El interpretar la distinción diciendo que la preposición implica la promesa de añadir cadenas de oro a las lentejuelas de plata ya en posesión de la kala (Yerushalmi 75) esta fuera de contexto Ambos objetos forman parte del regalo del dodí para la kala, cuya valor re saltan los materiales preciosos y la artesanía 272


I12 Hasta que el rey estuvo en su diván, mi nardo exhaló su aroma Tras la fuerza p a r a e n a m o r a r q u e el d o d í r e c o n o c e e n la figura d e la kalá (1,1 Os), m e n c i o n a ella su capacidad p a r a atraer, simbolizándola e n sus aromas (Est 3,12). Aquí se d a u n cambio d e locutor; se trata d e u n soliloquio interior de la kalá (cf. vg. 1,5s), e n el q u e reflexiona sobre lo q u e está t e n i e n d o lugar ( l , 4 b a ; 2,4), o quizás d e u n a declaración amorosa ante su dodí 2 7 5 . El comienzo del verso 276 se p u e d e traducir c o m o «mientras el rey (estaba) e n su diván» (L), c o m o si la kalá estuviera a c t u a l m e n t e resp o n d i e n d o con sus gestos d e a m o r a los q u e acababa d e mostrarle el dodí e n el verso anterior con sus a d o r n o s (León 48); e n este s e n t i d o 2 " se indicaría u n a simultaneidad c o n t i n u a e n t r e el a r o m a q u e la kalá exhala y la presencia del dodí e n su diván 278 . Sin e m b a r g o , parece preferible traducir la preposición c o m o «hasta» (Keel 1 9 8 6 / 6 7 ) , ya q u e éste es el sentido q u e le d a el Ct e n otros mom e n t o s (2,7.17; etc.), siguiendo su significación más habitual e n h e b r e o y e n ugarítico 2 7 9 . De este m o d o , a la vez q u e se conserva t o d o el sentido enc e r r a d o e n el «mientras», se lo amplía a u n m o m e n t o anterior; al decir «hasta q u e el rey (estuvo) en su diván, mi n a r d o exhaló su aroma» se alud e al h e c h o d e q u e la kalá, «antes de que» el d o d í llegara a su lecho, había ya c o m e n z a d o a d a r su «olor». Y esta interpretación coincide con la c o n c e p c i ó n griega, d o n d e el a r o m a d e las flores es metáfora d e la person a p r e p a r a d a para la u n i ó n (Caíame 161s), a d o n d e quizás la kalá accediera p e r f u m a d a con la esencia típica d e las ricas mujeres: el n a r d o (Nestle 170); a d e m á s el h e c h o d e percibirse el olor desde lejos, c o m o acontece con el n a r d o , resalta su valor aromático. Y si el olor del n a r d o al principio p u e d e r e p e l e r p o r su virulencia invasiva (Plinio, HN42,42), luego su fuerm Gietmann 449 Aquí se da el paso de la 2a persona (1,11) a la 3a (cp 1,2a b), no raro en poesía (Murphy 136) 276 El ritmo de este verso es 2 + 3 ó 3 + 3, pero no 2 + 2 (Colombo 1970/54) En el se da además en hebreo una asonancia con el sonido o entre los finales de ambos hemistiquios «su» diván CQ0D) y «su» aroma (1ÍT1), que asocia al dodí y a la kalá, esto mismo resalta en el paralelismo entre «el rey» y «mi nardo» 27 " El entender la preposición IV como «mientras», aproximando su significación a la de «todavía» ("1127), lo sostiene Rashí (74) y tras el otros en el rabmismo (Salfeld 42) y en la actualidad (Pope 345), hay quien con ella se remonta incluso al principio de la situación «tan pronto como» (Lys 86) El uso hebreo de esta preposición nada diría sobre la conclusión de la acción aromatizante podría terminar cuando el rey abandonara el diván (cp Gn 3,19, etc ), o prolongarse tras ello (cp 1 Sm 14,19, Qo 12,1, etc ) 2,8 El tiempo de la oración nominal del primer hemistiquio se adecúa al perfecto del segundo 2 " Es además la traducción sugerida por el griego éw? olí, que significa «hasta que», el uso de este giro no encuentra en G ninguna confirmación que favorezca el entenderlo como «mientras» (Cf W BAUER, Worterbuch zum Neuen Testament [Berlín 1971] 662) También Orígenes mantiene su sentido de «hasta que» (156,27), y así lo hace el comentario siriaco en Juan bar Aftonya (Kruger 69)

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za atrae imperiosa y casi agresivamente excitando también la sexualid a d 280. La kalá con su p e r f u m e d e n a r d o seduce, y mueve al d o d í hacia sí (Garrett 389); y esto lo hace fuertemente (Falk 113). Esta p r o p i e d a d d e fuerte atracción e n el n a r d o era ya r e c o n o c i d a en la a n t i g ü e d a d (Brown 161). El q u e la kalá con la fuerza d e su a r o m a llegue a c o n d u c i r al d o d í hasta su diván (cp. 3,4; 8,2) r e p r e s e n t a u n a actividad c o m p l e m e n t a r i a a la c o n d u c c i ó n q u e había sentido sobre sí p o r p a r t e del d o d í (1,4), precisamente e n virtud d e su atrayente personalidad aromática (1,3). P e r o al tratarse d e u n p e r f u m e q u e p e r d u r a largo t i e m p o (Teofras. Frag. 4,35), a diferencia d e u n a simple colonia, la función aromática d e la kalá n o concluye c u a n d o el d o d í llega a su diván, sino q u e se p r o l o n g a también después 281 . En el fondo la kalá está diciendo q u e su atracción agradable sobre el d o d í tiene lugar siempre e n su relación amorosa con él. El dodí, q u e h a aparecido ya c o m o pastor (1,7), viene d e nuevo travestido c o m o «el rey» (1,4) salomónico (3,9; cp. 1,1). Esta figura alude a su singular excelencia (1,9.11), y al señorío q u e la kalá le r e c o n o c e en fuerza d e su e n a m o r a m i e n t o (cp. 7,6b); esto d e s e m b o c a en u n timbre d e gloria p a r a ella, q u e tiene el h o n o r d e embalsamarle (cp. Mt 26,63; J n 19,39). Y a este d o d í se le c o n t e m p l a ya e n posición d e «reclinado» 282 . Con esta expresión u n tanto ambigua la kalá se está refiriendo a algo q u e envuelve al mismo rey (Winandy 104) c o m o a su esfera; p e r o es difícil detallar m u c h o más el giro: se trata d e u n e l e m e n t o d e reposo. En él se puede ver el círculo de los puestos de honor en un banquete, según el uso mishnaico del término (Jastrow 1950/803); y así lo emplea aquí Ibn Ezrá (Salfeld 67), quien también divisa una sala circular de enoteca (Muraoka 26/86). Se puede pensar además en el lecho, donde uno se reclina (Saadia) y da vueltas en amoríos (Ez 23,17.41; cp. Est 4,4.11); se puede imaginar una almohada redonda (Dehtzsch 36) o el dormitorio de la pareja (Rashí 57), e incluso a partir del ugarítico un cojín redondo de lana colocado en el suelo (Dahood 1982/12). De modo más amplio se puede hipotetizar el círculo de amistades y compañeros (Stadelmann 49), el «entorno» de la persona (2 Re 23,5); pero en este sentido, reformulado también como «alrededor de mí» (Rudoph 127), la expresión perdería su matiz de metáfora (Muller 1992/18). En general se puede decir que el término alude a algo relacionado con el banquete o con el sexo (2,17; 7,1; cf. bShab 62b-63a); así lo hace notar Fox (105). Si se üene en cuenta el aspecto gramatical, el término puede entenderse como sustantivo o como acción verbal, de hecho G lo traduce como év ávaKXÍaei aírroí), literalmente nel suo store supino (Garbini 38), mientras

280 Es la repulsión inicial y la fascinación subsiguiente, que acompaña también a otros elementos de matiz erótico, como el color negro de la kalá (1,5) 281 Falk 113 Esto lo confirma la preposición IV (cf vg Qo 12,ls, cp Mt 1,25) en unión con el perfecto del verbo, que apunta a una acción ya realizada, pero que dura en su efecto como un presente incluso habitual, y que puede encerrar también la certeza de un futuro 282 Es así como habitualmente se interpreta la expresión «en su diván», aunque este giro literalmente habría que traducirlo como «en su círculo», pues el término básico se deriva de una raíz que significa «dar vueltas» (Jb 37,12, Qo 1,6) en derredor (1 Re 6,29)

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CANTAR DE LOS CANTARES 1,12 COMENTARIO

a' lo p r e s e n t a c o m o év ávdTrauaei («en quietud») Es esto lo q u e aprovecha la exégesis patrística p a r a p o n e r de relieve q u e es e n esa situación d o n d e se le ofrece al esposo el a r o m a d e la esposa (Lapide 522), mientras S resalta el aspecto personalista al n o t a r la fuerza del d o d í p a r a provocar la acción aromatizante d e la kalá (4,16a), c u a n d o quizás c o m o efecto de u n a haplografía traduce «con el rey en su diván mi n a r d o exhaló su aroma» Q u i e n a d m i t a u n cierto movimiento e n los versos d e este p r i m e r c a n t o p u e d e h a b l a r d e u n a i n t r o d u c c i ó n d e la kalá p o r p a r t e del dodí en sus cámaras reales (1,4), d o n d e h a b r í a u n a sala d e b a n q u e t e con su diván 283 , e n el q u e a m b o s se reclinan (Pope 347), l u e g o pasarían a la e n o t e c a interior (2,4), c o m o p r e l u d i o p a r a e n t r a r al lecho d o n d e se h a b r í a d e c o n s u m a r la u n i ó n (2,5s) P e r o n a t u r a l m e n t e todos estos recintos sólo actúan e n el p o e m a c o m o metáfora de lo q u e r e p r e s e n t a la relación a m o r o s a (Munz 34) L a a m b i g ü e d a d , q u e c i r c u n d a al t é r m i n o msb, a f e c t a t a m b i é n c o n s i g u i e n t e m e n t e d e a l g ú n m o d o al s e n t i d o d e l sufijo q u e l o a c o m p a ñ a , p u e s el d i v á n a p a r e c e c o m o d e l d o d í , n o t a n t o q u i z á s e n c u a n t o q u e e s s u p r o p i e d a d , s i n o e n c u a n t o q u e e n é l se r e c l i n a 2 8 4 . Y si e n msb m á s q u e u n a a c c i ó n e n v o l v e n t e d e l d o d í se divisa c o m o e s n a t u r a l l o q u e a é l l e e n v u e l v e , a p a r e c e t a m b i é n a q u í l a k a l á c o m o el l e c h o p e r s o n a l d e l d o d í ( 3 , 7 ) . E l l a « h a d e j a d o l i b r e » su a r o m a (JP 1 1 5 a ) y c o n el p e r f u m e d e s u p e r s o n a l i d a d h a a t r a í d o al d o d í ; a h o r a l o e n v u e l v e , m i e n t r a s se e n c u e n t r a r e c l i n a d o e n e l l a ( R e i c h e r t 9 5 ) . U n i e n d o «su d i v á n » c o n « m i n a r d o » , se d e s c u b r e u n a c o m p l e m e n t a r i e d a d : l a k a l á e s el d i v á n d e l d o d í ( 1 , 1 3 ; cf. 1,9; 6 , 1 2 ) , y el d o d í e n f u e r z a d e l a r o m a c o n q u e l o e n v u e l v e l a k a l á se c o n v i e r t e e n e l n a r d o d e l a k a l á ( K r i n e t z k i 7 8 s ) ; así l o s u g e r í a b e l l a m e n t e O r í g e n e s ( 3 2 , 1 6 5 s ) . D e e s t e m o d o el v a l o r e r ó t i c o d e l n a r d o e l e v a l a c o r p o r a l i d a d d e a m b o s a e s f e r a s s u b l i m e s 2 8 5 . P e r o e l n a r d o m e t a f o r i z a p r i m a r i a m e n t e a l a k a l á , l a señ a l a a e l l a e n s u a c c i ó n a r o m a t i z a n t e c o m o p e r s o n a : e l l a e s el n a r d o ; y, al d e c i r « m i n a r d o » , se e s t á a u t o d e f i n i e n d o : «el n a r d o q u e soy y o » . Así el « n a r d o » v e g e t a l a c t ú a c o m o m e t á f o r a d e l a kalá 2 8 6 , y l a p r e s e n t a e n t o d a s u personalidad c o m o misteriosamente bella y con u n a gran fuerza aromática y paradisíaca capaz d e embriagar, calentar, sanar y cautivar p e r e n n e m e n t e a su p r e c i o s o d o d í (7,6b). El n a r d o , q u e se m e n c i o n a e n el AT sólo e n el Ct (1,12, 4,13s), inicia la referencia a u n a s e n e d e plantas 2 8 '. Su designación h e b r e a TD, f o r m a qutl p r o n u n c i a -

285 Gerleman 109, Keel 1986/67 ML ve como trasfondo de esta escena la costumbre de concluir el banquete llevando a la mesa un pebetero de aromas que se queman en las brasas y expanden una nube aromática (Yerushalmi 77) 284 Es un sufijo que apunta a el en su ser de dodí (cp 1,4 VTin, 2,4 1"?V?) 285 Müller 1992/19 Pero esto no expresa algo que iría contra el contexto que el nardo actúa «as a ceremonial offenng to the Goddess of Love» (Schoff 221) Significativamente el nardo no se menciona en la literatura ugaríüca, tan abundante en conexiones míticas 286 Murphy 135 Esta metáfora de la kalá como nardo en su gesto será reproducido en el NT (Jn 12,3, Luzarraga 2002/696), en una dimensión intertextual (Winsor 7) 287 Su mención como metáfora eróüca (Brenner 1983/77) se continúa en los versos siguientes (l,13s), donde aparecerá la alheña como metáfora del dodí (1,14), que lo sera complementariamente también de la kalá, y que realza el valor del nardo (4,13), asi lo hará tam-

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da c o m o tal, cuyas c o n s o n a n t e s se m a n t i e n e n en el griego váp8o ~¡~\1 (BarJYom41d,29), se lo calificó t a m b i é n c o m o «asino» ( H o r a c Carm. 11,11 16) con el sentido d e «siríaco» (Tib Carm 3,6 63), p e r o esto «no p o r q u e se e n c u e n t r e en Siria, sino p o r q u e las vertientes de las m o n t a ñ a s d o n d e n a c e m i r a n p o r u n a parte hacia la India y p o r otra hacia Siria» (Diosc MM 1,7) Esta p r o c e d e n c i a p o n e d e relieve su valor exótico El q u e según Pimío (HN 13,16) h u b i e r a nueve «species h e r b a r u m q u a e n a r d u m m d i c u m ímitarentur» ( H e p p e r 143) n o significa q u e el n a r d o del Ct fuera imitación ((JjeuSóvapSov) m, p u e s el c o n t e x t o lo m u e s t r a c o m o aquel q u e se d e n o m i n a b a «el mejor» (r\ ápíoTT\ vápSos), q u e e r a el v e r d a d e r o (áXriOiuris'), a d e m á s e n t r e las regiones q u e califican a esas plantas sucedáneas de n a r d o (Steier 1709-1712), cuyos colores t i e n d e n al blanco (Plinio, HN12,4S), no se cita la Palestina Y e l q u e m á s adelante se p r e s e n t e al n a r d o e n el j a r d í n (4,13s) n o significa q u e se trate d e u n a flor cultivada (Zohary 196, 192; L e ó n 9 9 ) , p u e s el j a r d í n es sólo metáfora erótica d e la kalá (Murphy 160s), d o n d e a p a r e c e n plantas q u e c i e r t a m e n t e n o son d e j a r d í n sino d e regiones desérticas y rocosas, c o m o p o r ejemplo la m i r r a Del n a r d o era proverbial la belleza de sus flores291, u n o s cogolhtos aéreos en ramas d e tallo fino con su color p u r p ú r e o alusivo al a m o r (Schoff 218, P o p e 348); y el verdor p e r e n n e de sus estiradas hojas metafonzaba u n a e t e r n a j u v e n t u d (Lów 111,485) Al a m o r e t e r n o simbolizaba el n a r d o , más q u e a la sencillez (Lapide 524), imaginada aquí p o r el contexto de unas flores interpretadas c o m o sencillas (2,1).

bien el azafrán (4,14) Si todos los perfumes mencionados en este contexto se usaran cumulativamente, indicarían una gran riqueza en la pareja, pero ciertamente eran bien conocidos, y así mantienen su fuerte valor metafórico (Nielsen 93) 285 El lardu se identifica con el nardo (Soden 538) o con una planta alcalina usada en medicina y limpieza, pues aparece como expresión de claridad y pureza en textos rituales (Oppenheim 9 103), por eso B Landsberger (224) lo entiende como el andropogon Narden bartgrass, reservando el concepto del oloroso Nardenwurzel para smbiltu que Soden (1242) entiende también como «nardo» a partir del siríaco sebbelta' (Oppenheim 17 42) Hay que notar, sin embargo, que para «nardo» el siríaco mantiene habitualmente la transcripción del término griego (nardostachys), mientras sebbelta significa «espiga», aplicable al nardo sólo cuando se lo cita expresamente (Brockelmann 449, 752) Aquí S transcribe a H 289 El denominado en botánica nardus stncta es una gramínea que forma césped, florece en mayo-jumo en suelo silíceo y húmedo de Europa y norte de Asia, tiende al violáceo y es considerada hierba muy enojosa, cf ESPASA-CALPE (eds ), «Nardo», Enciclopedia Universal Hus irada 37 (Madrid 1973) 1098 290 Botánicamente se distinguen dos variedades de nardo falso la radicante (Nardostachys glandtflora) y su especie foliácea, que tiene las flores amarillentas y es de mejor olor porque ha sido cortada antes, cf Id , Apéndice 7 917s 281 Los romanos insertaban las bellas flores de nardo en sus coronas, lo cual era laudatissimum (Plinio, HN21,11, cp Tibul Carm 3,6 63), y el Apocalipsis de Pedro (3,10) metaforiza con el nardo a Jesús y sus compañeros en la Transfiguración

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COMENTARIO

P e r o lo más característico del n a r d o era su olor' 9 2 , q u e reside principalmente en el rizoma, famoso en la antigüedad (Nican Akxi 402), a u n q u e todas sus partes son olorosas y sobre t o d o las flores (Plinio, HN 12,43), d e las q u e también se e x t r a ñ a n perfumes 2 9 3 , incluso se usaba el chuparlo, pues dejaba e n la boca u n a r o m a agradable, suavemente amargo (Pimío, HiV12,43) La tradición o n g e n i a n a h a c e n o t a r q u e el n a r d o precisamente c u a n d o se frota, y hay q u e frotarlo p u e s es d u r o (Diosc MM 1,6), p r o d u c e su olor más fuerte, y p o r esta característica su uso reviste también u n a e m i n e n t e valencia erótica (Fox 104) El valor aromático del n a r d o lo sugiere su mism a designación en la India c o m o narada, q u e alude al aroma, pues las palabras q u e empiezan p o r n a r indican u n suave olor (Stephan H 5 1358s), p e r o este olor p o r su p e n e t r a n t e fuerza p o d í a hacerse desagradable a q u i e n n o estaba a c o s t u m b r a d o a ello, y p o r eso llegó a calificarse d e W a (A, cf et ML 77) Pero el e n t e n d e r aquí el verbo ntn c o m o reflejo del árabe natana con el sentido de «dar mal olor» (Pope 349) n o está justificado en el contexto, n o es éste el s e n ü d o del verbo en h e b r e o (2,13, Ez 6,13), que en el Ct hace más bien referencia al «don» (7,14) El valor del n a r d o c o m o metáfora d e la kalá lo confirman todas sus propiedades, el aprecio del q u e gozaba 294 y su consiguiente alto precio 2 % En p r i m e r lugar, p o r su e m p l e o en los p e r f u m e s del n a r d o «puro» (Tibul Eleg 2,2 7) y auténtico (maTiKOS', cf Me 14,3, J n 12,3) se confeccionaba el vapSivw (Plinio, fflV13,l), el mejor d e los perfumes 2 9 6 , q u e se mezclaba también a otros perfumes (Zohary 205) p a r a realzarlos 297 , p e r o q u e e r a claramente distinto de sus sucedáneos y especialm e n t e del m e r o éXaiov (Diosc MM 2,62, 2,16 152), en el q u e se p o d í a introducir t a m b i é n algo d e n a r d o (Gregorio de Elvira 111,1) El n a r d o actuaba a d e m á s c o m o a r o m a ü z a n t e del vino (Diosc AÍM5,59, Teofras Frag 4,12), se le atribuían t a m b i é n p r o p i e d a d e s medicinales (Teofras Frag 4,42, Diosc AÍM1,7), sobre t o d o timolépücas y psicotónicas 2 9 8 , y era muy afrodisíaco (Fox 106) p o r su capacidad d e calentar (Teofras Frag 4,33) P o r su g r a n valor se conservaba en frascos d e alabastro, q u e e r a n los q u e mejor m a n t e n í a n el p e r f u m e (Plinio, HN 13,3, 36,12), y el anfitrión ofrecía la ampullam nardi a sus h u é s p e d e s ( P e t r o m o 78,3) P o r t o d o esto n o es ext r a ñ o q u e el n a r d o se presente aquí c o m o la p r i m e r a flor p a r a metafonzar a la kalá 282 Henoc presenta el nardo llenando con su aroma los siete montes que al oriente configuran una región del paraíso terrenal (En 32,1, asi también en lQHen), mientras su fuer za aromática la constataban también las narraciones sobre Alejandro Magno (Amano, AnabAlex 6,22 5) «la mirra y sobre todo el nardo uso el ejercito de Alejandro en sus marchas para tiendas y camas, respirando asi un aire aromático y saludable» (Estrab Geog 15,2 3) 293 Para una esencia de nardo obtenida también por el procedimiento de enfloracion a partir de las flores del nardo común (Polyanthes tuberosa) que genera un liquido pegagoso, amarillo oscuro y de olor muy agradable, cf ESPASA-CALPE, Enciclopedia, 37/1099 294 Era muy apreciado, sobre todo en Egipto (Ruprecht 14 11977,12142, 16 13045) 295 Horac Carm IV, 12 17, Plinio, HN 12,43, 13,15 Una libra (327,45 gr) de nardo puro venia a costar 300 denanos (Me 14,3 5, Jn 12,5), lo que equivalía prácticamente al salario anual de un trabajador, pues el denano representaba el sueldo diario (Mt 20,22), dos denanos cubrían el alimento de varios días (Le 10,35), aunque 200 denanos parecían insuficien tes para dar de comer a una masa de unas 20 000 personas (Jn 6,67) 296 De folio nardi plura día par est ut pnncipah ni unguentis (Plinio, HN 12,42) 28 ' Ex 30,34, SI 45,8 Para el Talmud el nardo es uno de los componentes del incienso cul üco, cf bKent 6ajYom 4,41a 298 Schoff 223 Galeno llego a decir que el vap&ivov uvpov era ayaOov i|>apuaKOv a s iravTa, se refería a los aTriKcrra (< spicatum), denominados asi en el mundo grecorromano por la equivocada concepción habitual de que su perfume residía en la espiga, y constituían TCL Tro\uTeXr| tiupa TCOV TTXOXXJIUÍV •yuvanaov (cf J J WETTSTEIN, Novum Testamentum Graecum cum commentariol [Amsterdam 1751] 624s)

1l:! B o l s a d e la m i r r a e s m i a m a n t e p a r a m í ; e n t r e m i s p e c h o s p e r n o c t a D e s p u é s d e h a b e r a f i r m a d o la k a l á l o q u e a n i v e l a r o m á t i c o e s e l l a c o m o n a r d o p a r a el d o d í q u e l l e g a a s u d i v á n ( 1 , 1 2 ) , c o n t i n u a n d o la m i s m a m e t á f o r a a r o m á t i c a e x p r e s a e n su m o n ó l o g o i n t e r i o r o d e c l a r a c i ó n a m o r o s a l o q u e d e m o d o c o m p l e m e n t a r i o r e p r e s e n t a p a r a e l l a su d o d í c o m o m i r r a r e c l i n a d o ya e n s u s p e c h o s 2 9 9 Si a n t e r i o r m e n t e la k a l á h a d e finido a s u d o d í c o m o «el r e y » ( 1 , 1 2 ) , a h o r a l o d e n o m i n a « m i a m a n t e » Ya le h a b í a i n t e r p e l a d o a n t e s c o m o « a q u e l a q u i e n a m a m i a l m a » (1,7), q u e i n d i c a u n a c i e r t a i n i c i a t i v a d e la m u j e r e n el a m o r " . P e r o e n p a r a l e l i s m o , m á s a n t ó n i m o q u e s i n ó n i m o , c o n esta f o r m a p r o p o s i c i o n a l la kalá usa o t r a p a r a s u c o m p a ñ e r o ( 5 , 9 , 6 , 1 ; 8 , 5 ) , q u e a p a r e c e a q u í p o r p r i m e r a vez y s e r á 2 6 v e c e s r e p e t i d a , es la q u e p r e s e n t a c o m p l e m e n t a r i a m e n t e al e s p o s o c o m o a g e n t e d e l a m o r « a m a n t e » . E s él q u i e n , e n l í n e a c o n el m o d o n o r m a l d e a c t u a r e n s u s o c i e d a d , a p a r e c e e n el C t l l e v a n d o la i n i c i a t i v a p r i n c i p a l d e l a m o r h a c i a la m u j e r 3 0 1 , q u i e n h a g o z a d o d e s u s g e s t o s a m o r o s o s d e s d e e l p r i n c i p i o (1,2) y a q u i e n él d e n o m i n a s u « a m a d a » ( 7 , 7 ; c p . 2 , 7 , 3,5, 8 , 4 ) ; p e r o si l a i n i c i a t i v a e n el a m o r s u p o n e u n a c i e r t a s u p e r i o r i d a d ( M a t h i e u 1 7 0 ) , e n el C t se d a u n a c i e r t a i g u a l d a d e n t r e l o s a m a n t e s , p u e s l a f u e r z a p a r a e n a m o r a r se a t r i b u y e t a n t o al h o m b r e ( 2 , 4 ) c o m o a l a m u j e r ( 4 , 9 ) . A q u í l a f u n c i ó n a c t i v a d e l a m o r d e l h o m b r e la p o n e d e r e l i e v e este epíteto d e d o d í = a m a n t e El e p í t e t o ' T n (dodí) significa «amante» e n fuerza del aspecto participial acüvo d e la forma hebrea 3 0 2 Bajo la influencia del diketus de L (> Is 5,1G) las lenguas e u r o p e a s lo e n t i e n d e n con frecuencia c o m o «mi a m a d o » m, o d e m o d o mas genérico se h a traducido c o m o «amor» (Murphy 132 love) o «cariño mío», d o n d e el posesivo d e n o t a r í a u n a insistencia en la u n i c i d a d amorosa , 0 4 C u a n d o este términ o se usa en plural referido a personas p u e d e indicar tanto a los «esposos» (Si

299 Esto lo hace con un verso (4 + 3), en el que resuena también la asonancia final en hebreo entre ambos hemistiquios (cf 1,12), aquí con el sonido i m Cf 3,1-4 Este modo de señalar al esposo aparece también en Sumer, donde se constata complementariamente el piropo cariñoso de labi/lubi dingido por el amante a la chica (Hallo I,540s) 501 Cf vg 1,4 11, 2,8 10 14, 5,2 4 6,1 11, 7,1 M2 Jouon 146 Asi también Faessler traduce '717 como amant, y lo mismo Landy y Gled hill, cuando lo presentan como (the) lover Bergant, sin embargo, que lo había interpretado como lover (BT 143) en la edición inglesa de su Comentario (12) intentando poner de relieve que en el Ct «la mujer es muy activa en su amor», prefiere traducirlo menos acertadamente como belovedy desacertadamente critica a quien ve al hombre como «amante» arguyendo que «this seems to be a bias of the translators rather than the meamng of the Hebrew» w Cf 2 Cr 2,7 (H -pnx, G TiyaTrnuei/to aov, L amia iui) m Cattini 26 Como se hace notar en la Introducción, a lo largo de este Comentario se opta por mantener el ongmal «dodí», que evita las resonancias peyorativas que «amante» puede evocar a algún lector moderno, pero su sentido en el Ct con referencia al hombre corresponde al de «esposo» (cp 3,11)

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40,20) como a los «amigos» (5,1); pero su empleo en singular, al evidenciar más claramente la iniciativa en el amor, se usa también para representar la postura de un mayor hacia el menor: «tío paterno» (1 Sm 14,50), «padre nutricio» (Lv 10,4; 20,20) o su equivalente femenino (Lv 18,14; 20,20). Siguiendo esta dinámica familiar, G ha acuñado para traducir T H un término usado en griego sólo en el Ct: áSeXcfuSós', derivado de un concepto que alude al parentesco en segundo grado y a la relación de consanguíneos en línea colateral (Lapide 526); así pone de relieve una familiaridad a nivel de igualdad, como es la hermandad esponsal (cf. 4,9; 8,8). Pero la función activa del término aparece más evidente en S que, si posteriormente translitera la palabra hebrea, aquí la interpreta como_jA ")QAIÍ:\ (= «el que me ama»). Así aparece interpretado el sufijo posesivo de H claramente como el beneficiario de la acción305, la persona con la que el agente tiene relación306, como se confirma por expresiones similares307; el mismo dativo «para mí» en este verso está indicando lo que el esposo representa para la esposa en cuanto dodí o «amante»: quien la ama. Y cuando para señalar el amor este vocablo reviste una forma típica en plural (sin la waw), significa «amores» (1,2.4; 4,10; 7,13) o «amoríos» (SI 45,1), referidos al gozo que se experimenta al sentirse amado (Pr 7,18; cp. Ez 16,8L: «amantes»).

te con el mimo con que se trata una cosa pequeña: una bolsita de mirra entre sus pechos (Landy 83). Pero hacer de su frecuencia (26 veces) un equivalente alegórico al nombre de Yhwh por gematría (Barbiero 2003/19) parece rebuscado.

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El sentido activo del término «dodí» lo confirma también el nombre propio Yedidyah, formado de la misma radical, pero en forma pasiva; designa a Salomón en cuanto «amado de Yahweh» (2 Sm 12,25; 2 Cr 23,18), como lo fue Benjamín (cp. Dt 33,12). El mismo nombre sin la partícula teofórica y en femenino es Yedidah (2 Re 22,1). E Isaías (5,1) en un mismo pasaje distingue perfectamente entre el pasivo y el activo, entre un «canto a mi amado» (''^ , ^ ,, ?), representando los cantos amorosos nupciales (SI 45,2: rriTT.), y el «canto de mi amante CHÍT) para su viña»; se canta a un «amado», porque es «amante» al cuidar de su viña (Is 5,2; cp. 41,6 H y versiones). Con el mismo vocabulario Jeremías (11,15; cp. G) considera a Israel como la «amada» (17''T.) de Dios, expresando lo que el pueblo es para el Señor a pesar de sus infidelidades; y en la estela moabita de Mesa (siglo IX a.C.) aparece Dod como epíteto de Yhwh (Donner n. 181). La raíz de tal epíteto, presente incluso en acadio y en ugarítico (Loretz 1971/11), se encuentra también en el nombre de David (cp. 4,4) y configura nombres propios como Dodó (Jue 10,1) y 'T7 (2 Sm 23,9; Q: i m , cf. v. 24), leído Aw8ai por G (1 Cr 11,12); tales nombres tienen una significación originalmente activa, pues se confieren al momento de dar a luz como expresión de amor hacia la criatura recién nacida. En algunos de estos nombres ha desaparecido el elemento teofórico, presente por ejemplo en Dodiyah (2 Cr 20,37; G: Aw8ia, H: i n t í l , S = 1T7); aquí su sentido activo es claro, pues significa «mi amante (pariente) es Yahweh», de modo parecido a como el similar Abiyah (1 Sm 8,2; 2 Cr 13,lss; etc.) significa «mi padre es Yahweh». Sin embargo, por el hecho de que dod configure nombres propios, llegar a considerar «dodí» como nombre personal (Waterman) no está justificado, pues su paralelo 'Jn = Reí, también nombre propio (cf. 1 Re 1,8), en el Ct se emplea sólo como sustantivo común («compañero» 5,16; cp. 1,9), aunque es verdad que el frecuente uso de «dodí» lo hace casi equivalente a un nombre propio (7,10). Al denominar la kalá «dodí» a su pareja, puede incluso reproducir onomatopéyicamente y con cariño el balbuceo de un bebé (Lys 89); y al mismo tiempo puede estar tratando a su aman-

m

Cf. vg. Jr 30,20: Wfíb: «sus opresores» = los que le oprimen. Cf. vg. SI 69,7.20: 'nSlH; cp. Am 6,10. 507 Cf. vg. 2 Sm 24,13: 'rr?'Ü>; Jb 7,8: '¡O; cp. SI 17,2; 18,3.40; 71,7. 506

A este dodí c o m o «amante» e x p e r i m e n t a la kalá c o m o aroma, q u e e m a n a d e toda su personalidad (1,3), al tenerle reclinado e n su p e c h o c o m o e n u n diván (1,12). Y esto lo metaforiza aplicándole la i m a g e n d e «una bolsa d e la mirra» 3 0 8 . El sustantivo (Til?) no indica un «manojo» (L), como bien lo hace notar C. a Lapide (526), ya que de la mirra no se hacen ramilletes (Cultrera 280), ni tampoco una venda (Gregorio de Elvira 111,2) como traduce G: áTTÓ8eau.os («sujetador»). Literalmente señala algo cerrado (Is 8,16), «atado» (A), algo que encierra su contenido con cuidado (Jb 14,17), como un tesoro (Gn 42,35; Ag 1,6); y si este objeto podía llevarse colgado al cuello (Is 3,20), parece que con él se puede aludir a un recipiente pequeño: una «bolsa» (Hitzig 25) como la de llevar el dinero (Pr 7,20), una cajita donde se podían encerrar unas gotas compactas de la goma de la mirra (cp. Orígenes 99,9s y 169,6). La costumbre oriental de llevar una cajita de mirra al pecho, típica también de las mujeres hebreas (mShab 6,3), tenía como fin sobre todo en épocas de calor y de sudores el aromatizar a la persona e incluso el evitar con su fuerte olor las infecciones, favoreciendo además la respiración; pero esa bolsa actuaba también como un talismán o amuleto, pues así aparece en figuras egipcias y en textos neoasirios (Keel 1986/68ss). Aquí, sin embargo, no se trata naturalmente de una bolsa real, sino de una metáfora; y a este tipo de talismán se atribuía en el Antiguo Oriente una fuerza que favorecía y excitaba la sexualidad (Leick 210), y además daba seguridad estable, pues no era fácilmente arrancado del pecho donde se guardaba (Keel 1984/112s). Ibn Ezrá refiere el sustantivo más al modo (Dt 14,25) que al contenedor, y lo explica como «algo que se puede poner en derredor» (Muraoka 26/99); así se ve al dodí como aroma que abraza a la kalá reclinado, sobre ella (cp. 1,12; 7,6). Lo que contiene ese pomito es mirra. La mirra se menciona 7 veces en el Ct: 2 veces para referirse al dodí (1,13; 5,13), y 5 veces para señalar a la kalá (3,6; 4,6.14; 5,1.5); de este modo en la mirra se unen complementaria y metafóricamente ambos. La mirra era muy celebrada309; su perfume se extrae de un árbol (Balsamodendron myrrha) que crece desde Arabia hasta la India, y sobre todo en el Yemen310. Era siempre preferible la pura mirra arábiga (Plinio, HN12,15), que en ocasiones se la adulteraba con la indiana (Pope 350), para multiplicar el comercio; de aquí que el término «mirra» llegara a generalizarse, aplicado también a diversos productos (Colin 73) e incluso al perfume obtenido de otras plantas del género de las Commiphora (Zohary 198, 200) o al opobálsamo (Hepper 140). Este ,08 La indeterminación sugiere cualquier bolsa de mirra, la bolsa en su función de contener; y el artículo determinado recalca el valor de las cualidades de la mirra. También en Egipto se encomia la mirra del amado (H 4,4). 309 Se elogia la mirra en Asiría y en Babilonia, y también en Ugarit (Robert 434); pero especialmente en Egipto (Snaith 23), adonde la trasladó la reina Hatsepsut desde Persia para los jardines de Amón, y por su aroma los persas insertaban granos de resina de mirra en la corona imperial (Moldenke 84). 310 Gromm 87. Se puede decir que estos árboles eran desconocidos a los autores grecolatinos, ya que no aciertan en sus descripciones (Cultrera 277).

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producto junto con los inciensos (4,10 14) se podía quemar (3,6), pues la verdadera mirra no se quema (Hepper 138) También el ládano (astus tncanus), frecuente en Galaad con sus flores rosadas y su botón amarillo destacando en el verde, se denominaba «mirra» (Plinio, HN 12,35) y actuaba como perfume (cp 1,3), ademas exuda una resina de gusto amargo que se solidifica311 Aquí G no usa el ter mino habitual para designar la
M1 Su fruto encerrado también en pequeñas capsulas (cp 3 6) se usa como incienso en la Iglesia oriental (Zohary 194) A esta mirra parece referirse Gn 37 15, pues, siendo la mirra un producto típicamente tropical, no es lógico que fuera importada precisamente a Egipto por unos mercaderes (Hepper 147) 512 Winandy 104 Por esto se la canta en los poemas amorosos de Egipto donde Hathor, la señora de la mirra era la diosa del gozo de la vida y de las alegrías del amor (Keel 1986/142) También en el culto de Adonis se quemaba un tipo de mirra (Meek 110), la leyenda cuenta que Adonis (= Tammuz cf Ez 8 14L) el amante de Venus nació de su madre Mirra convertida en árbol que al décimo mes se abrió para engendrarlo (PsApol Myth Bib 3 184 5) Para las relaciones de la mirra con Adonis cf Detienne 135 145


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nardo (1,12), era considerada como objeto precioso de regalo'", mezclada con los aloes, servia para embalsamar (4,14, cf Jn 19,39) como signo de inmortalidad Era el perfume de la seducción, y alejaba los malos espíritus (Aufrere 375s) El olor vivo d e la «mirra» metafonza aquí el consistente a m o r del dodí para ésta su kalá 314 Todo esto lo indica la kalá con la expresión «mi amante p a r a mí», q u e refleja la p r i m e r a p a r t e d e la fórmula d e la alianza esponsal, y al divisarlo c o m o «mirra», especifica su experiencia 3 1 5 La kalá siente a su d o d í reclinado sobre ella (Si 47,19) e n t r e sus pechos Los «pechos» r e p r e s e n t a n tradicionalmente la intimidad amorosa, y ellos encier r a n simbólicamente la leche y el alimento del cariño, r e p r e s e n t a n ademas «lo más h e g e m ó n i c o del alma d e la esposa, q u e reside e n el corazón colocado e n t r e los pechos» (Teodoreto 81) En los p e c h o s d e la esposa solo se p u e d e reclinar el esposo (cp Os 2,14) «el esposo es quien tiene la llave d e los pechos d e la esposa, y solo él abre, y cierra su clausura» (Arias 496) La kalá, al acoger a su a m a n t e d o d í e n t r e sus pechos, n o necesita perfumar artificialmente el lecho nupcial con mirra (Pr 7,17), ella misma, diván d e n a r d o a m o r o s o (1,12), a c t u a n d o c o m o el lecho personal del dodí se siente c o m p l e m e n t a r i a m e n t e aromatizada con la m i r r a d e su presencia (1,3) De este m o d o la «mirra» del d o d í y los «pechos» d e la kalá aluden a las relaciones amorosas, q u e u n e n a ambos esposos (Robert 89), y la kalá e x p e r i m e n t a al d o d í c o m o m i r r a amorosa, precisamente c u a n d o ella le está ofreciendo el a m o r d e sus p e c h o s Esta postura se presenta c o m o algo p e r m a n e n t e e n la relación amorosa, es lo q u e aquí p o n e d e relieve el matiz d e i n m a n e n c i a recíproca, propio del verbo usado p o r la kalá (Jb 19,4) con tinte d e continuidad 3 1 6 El verbo es Iwn-lyn1 Si literalmente significa «pernoctar» (7,12), traslaticiamente se usa para indicar el «permanecer, habitar, morar, reposar, descansar» (Zorell 393s), p e r o n u n c a se refiere a u n tiempo corto (Fox 106) Y su alusión a la n o c t u r n i d a d sugiere u n a nota d e íntima reserva, ya q u e la n o c h e es el tiempo más apropiado para hacer el amor 3 1 7 Y así todo el verso a p u n t a a la relación íntima d e la pareja, expresada e n clave aromática

,ls La mirra iba junto con el incienso (3,6 cp Mt 2,12) aunque era mas apreciada que este por su mayor utilidad también en cosméticos y medicinas "4 Asi lo hace notar Orígenes (46 20s) y lo recalca también Nilo (42) al poner de relieve la fuerza del dativo etico mientras Teodoreto (81) hace notar que la suavidad del dodí pasa a la kala " Como en la formula de la alianza (2 16), también la kala se entrega al dodí aplicada aquí significa que también ella se siente envuelta en su mirrado dodí y se convierte en presencia aromática para el (cf 1 12, cp 2 Cor 2 15) ^6 Por estar construido en el tiempo de un futuro perenne (L) denota lo habitual en las relaciones amorosas 317 Cf 3 1 (Dirnbeck 78) Asi lo canta también la poética egipcia (CBC 4,6, 17 7 O DM 11), donde incluso se entona un himno a la noche (O DM 1266 14s, O Nash 12,1) Al traducir G este verbo como av\ioQr\oeTai da a entender que el dodí hace de la kala su

I 14 R a c i m o d e l c i p r o e s m i a m a n t e p a r a m í e n v i ñ e d o s d e E n - g u e d í L a kalá c o n t i n ú a su l o c u c i ó n i n t e r i o r o su d e c l a r a c i ó n a m o r o s a , usand o el l e n g u a j e p u d o r o s o y e l u s i v o d e l a m o r " 8 . A h o r a a m p l í a l a v i s i ó n sob r e el d o d í , a q u i e n h a c o n t e m p l a d o c o m o « m i r r a » ( 1 , 1 3 ) , y l o c o n s i d e r a « r a c i m o d e l c i p r o » 3 1 9 . L a s p l a n t a s l e s i r v e n d e m e t á f o r a p a r a d e s c r i b i r l o 32°. E s c o m o si l a k a l á , i n c i t a d a p o r el a m o r a p i r o p e a r a s u d o d í , n o a c e r t a r a a h a c e r l o c o n u n solo e p í t e t o ; p o r eso m u l t i p l i c a los r e q u i e b r o s ( T e o d o r e t o 8 1 ) . P e r o si c o n el « n a r d o » se h a r e f e r i d o a sí m i s m a ( 1 , 1 2 ) , y c o n l a m i r r a h a p r e s e n t a d o al d o d í ( 1 , 1 3 ) , a h o r a h a c e l a s í n t e s i s d e l o s d o s : el cip r o m e t a f o r i z a al d o d í , y l o s v i ñ e d o s a l a k a l á (cf. 1,6; 8 , l i s ) ; y si h a h a b l a d o d e « b o l s a » , a h o r a m e n c i o n a u n « r a c i m o » , 2 1 . C o m o l a r e a l i d a d física d e l r a c i m o sugiere la i m a g e n d e u n « e n t r e m e z c l a r s e » , es p o s i b l e c o n s i d e r a r l o c o m o m e t á f o r a d e la u n i ó n a m o r o s a 3 2 2 ; p u e s a d e m á s a q u í a p a r e c e v i n c u l a d o a l a m e t á f o r a f e m e n i n a d e la v i ñ a ( c p . 7 , 9 ) . Al s e r u n r a c i m o d e l « c i p r o » 3 2 3 , m e t a f o r i z a l a b e l l e z a y el v a l o r a r o m á t i c o d e l d o d í . Y si l a k a l á c o n t e m p l a b a al d o d í c o m o m i r r a « e n s u s p e c h o s » ( 1 , 1 3 ; cf. e t . 1,12), a h o r a l o ve c o m o c i p r o « e n v i ñ e d o s d e E n g u e d í » 3 2 4 ; l o q u e s u g i e r e q u e a m b a s e x p r e s i o n e s se h a b r á n d e r e l a c i o n a r ( F o x 1 0 6 ) , c o m o e x p r e s i ó n m e t a f ó r i ca d e la u n i ó n ( M u r p h y 132), d o n d e E n g u e d í m a n t i e n e t a m b i é n u n fuerte valor d e sugerencia325. L a p e r s o n a d e f i n i d a c o m o «cipro» está p r e s e n t a -

518 Lo hace empleando la 3 a persona A nivel de ritmo se da en este verso como en el an tenor una asonancia en hebreo entre los finales de ambos hemistiquios (4 + 3), que concluyen como en el verso anterior con una i acentuada 318 El AT solo menciona al cipro en el Ct (cp 7,12), igual que al nardo (1,12, 4,14) y al azafrán, con el que aparece en paralelismo (4,13s) Aquí actúa como metáfora del dodí, mas adelante lo será complementariamente de la kalá (4,13) 520 Cf 2,3 Esto acontece en línea con el AT (cf vg SI 1,3, Zc 3,8, Jb 42,14) 321 El «racimo» se entiende habitualmente de la uva (7,9), y es sólo aquí donde el termino se aplica a otros frutos concretos, y sólo en el Ct se refiere en general a frutos diversos de la uva (7,8) El hecho de que este término como nombre propio designe un lugar, Eskol (Nm 13,23s), localizado conjeturalmente en una región fértil al noroeste de Hebron (Zorell 85), puede haber determinado la mención subsiguiente de Enguedí 322 Delitzsch 37 El proyectar en la forma del racimo del cipro la visión del órgano sexual masculino (Snaith 24) no deja de ser imaginativo 323 En el giro
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d a a q u í c o n la m i s m a e x p r e s i ó n d e l v e r s o a n t e r i o r : « m i a m a n t e p a r a m í » ; e s t o r e c a l c a q u e el d o d í a c t ú a c o m o « c i p r o » , m e t á f o r a d i n á m i c a ( K e e l 1 9 8 4 / 1 1 4 ) , e n su r e l a c i ó n a m o r o s a p a r a c o n l a k a l á . El cipro o «cipero» (León 98s) r e s p o n d e al h e b r e o 1DD y al griego KÍmpos, q u e es la «flor d e Chipre», d e aquí recibe su n o m b r e (Cultrera 256), conocido también en U g a n t ( H a r m a n 66) Esta planta es distinta del ciprés™, en griego Kuiraptcrcros (cf 1,17), la distinción e n t r e ambas plantas la m a n t i e n e también L (1,13 16) La son o r i d a d del t é r m i n o hebreo-griego usado aquí se m a n t i e n e también en acadio (kufru), en a r a m e o (kufra), en egipcio (puker) y en c o p t o (kufr o kufer), p o r eso es preferible d e n o m i n a r a la planta «cipro» (Buzy 74), p u e s así aparece mejor su carácter masculino c o m o metáfora del d o d í (Muller 1 9 9 2 / 1 9 ) , a diferencia de su equivalente f e m e n i n o en español, alheña327 (inglés hernia) derivado del árabe al-hmna El cipro (Lawsonia inermis), del q u e habla ya Dioscóndes (MM 1,4.125) es u n arbusto arbolado d e hasta 3 m, en Palestina se e n c u e n t r a tanto en la región d e J e n c ó c o m o en la llanura costera d e Esdrelón Esta p l a n t a es aromática en todas sus partes 3 2 8 , y sus a b u n d a n t e s y p e r e n n e s ramas están siempre verdes' 2 9 En la primavera avanzada (Goulder 18) al cipro le nacen e n sus e x t r e m o s u n a s amarillentas florecillas 33°, cuyos n u m e r o s o s hilos apelmazados se entrelazan f o r m a n d o u n c o m p a c t o y estirado bello «racimo» o mazorca terminal, q u e e m i t e u n a r o m a fuerte c o m o el del alcanfor y muy fragante ( G e r l e m a n 112) P o r eso tales flores servían d e a d o r n o , y se ofrecían c o m o dones a las divinidades d e la India, en U g a n t el olor d e la a l h e ñ a anticipaba la llegada de la diosa Anath (Snaith 23), y se dice q u e su a r o m a «alegra a las jóvenes» 3 3 1 En el m u n d o g r e c o - r o m a n o las flores de a l h e ñ a se usaban p a r a a d o r n a r las casas ( P h m o , HN12,14 24), y t a m b i é n c o m o o r n a t o y cosmético d e las mujeres, éstas llevaban e n sus trenzas y en sus sobacos flores y hojas d e alheña, d e n o m i n a d a s e n el

plendido sobre el desierto (de Judea) y sobre el mar (Muerto) puede revesür fuerza adjeti val como metáfora de encanto (Krmetzki 81), e incluso puede actuar como metáfora de la unión por sus mismos componentes «En-guedi» («fuente [en] del cabrito [guedí])» como «fuente» (PS generalmente femenino) representaría a la kala (cf 4,12 15), y el «cabrito» (Hí masculino), que asume también ecos sexuales en el AT (Gn 38,17a, Jue 15,1, cp Tb 2,13), aludiría al dodí (cf 1,8, cp 2,9 17, 8,14) 526 Esta es la traducción aquí de la Biblia del Peregrino (Ega Mensajero) Bilbao 1993, corregida tentativamente por Alonso (1996/795) El alemán distingue también el Zyperblume (Muller 1992/20) o Kyprosstrauch (Bühlmann 32) del Zypresse '" Asi lo traduce la Nueva Biblia dejerusalen (Desclée) Bilbao 1998 ,28 A pesar de que Hontheim (63) diga que no es planta aromática, sino colorante, su fuerte olor puede prolongarse durante semanas '" Recortadas antes de la floración y secadas generan un polvo de aroma exquisito y penetrante (Faure 161), que se podía encerrar en pomitos (1,13) y servir también de antiséptico y droga (Lapide 530s), mezclado con líquidos generaba perfumes y una tintura cosmética, la lawsonia o en árabe mehendi (Zohary 190), apta para teñir incluso partes del cuerpo (Hepper 143) 330 Sus frutos en forma de granos azul-negro, redondos y pequeños del tamaño de un guisante, cuando maduran se rompen y dejan libres sus muchas semillas blancas (cf Lawsonia alba), cocidas en aceite producen perfumes olorosos y saludables (Plinio, HN 12,109, 23,4), y pueden servir también para aromatizar el vino (cp 7,3, 8,2) 3,1 Ravasi 201 Charbel (63) cita a Dalman afirmando que las chicas en Jerusalen exhortaban asi a la compra de alheña henna, ja banat, henna henna nisterén minna (= alheña, jovencitas, alhena-alheña comprad de nosotras)

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egipcio antiguo anch jimi, que probablemente significa «vida por dentro» (Keel 1986/70). A estos perfumes en la antigüedad se les atribuían fuerzas mágicas, como las de alejar los malos espíritus, sobre todo los que podían impedir la unión esponsal (3,6; Tb 8,2). Por todo esto no es extraño que el manojo de alheña fuera uno de los regalos más elegantes y apreciados que una chica podía recibir de su amante (Moldenke 125). Al racimo del cipro se lo localiza aquí «en viñedos de En-guedí». Enguedí (G < L: Engadi; S: Engad), literalmente «fuente del cabrito» (cf. Fuenteovejuna, o Fuentelchivo: Alonso 1996/796), hoy Tell ed-dschurn (Gerleman 112), era una ciudad entre rocas escarpadas en medio de una región rica en vegetación con fuentes que saltan como en un oasis en la costa occidental del mar Muerto (Ez 47,10) ante el anfiteatro desértico de Judá. Se trataba de una zona relativamente bien poblada" 2 , donde el clima caliente posibilitaba la presencia de plantas tropicales, ausentes de otras regiones de Palestina (Hepper 55, 148). De algunas se extraían perfumes; y así las excavaciones han evidenciado en Enguedí, para la época de su máxima prosperidad en el reinado de Josías (640-609), una industria de fabricación de perfumes (Aharoni 274) con gremios especializados y en habitaciones reservadas (Faure 87s). Tanto Flavio Josefo (AJ 9,1.2) como Plinio, que lo señala como centro de los esenios (ífiV5,73; 12,14.24), y también Jerónimo (cf. Gerleman 112), no dejan de aludir a su fertilidad; sus palmeras (7,9) eran especialmente famosas (2 Cr 20,2). Pero el hecho de que Flavio Josefo en el siglo i mencione sus plantas aromáticas (BJ 5,3), y no sus viñas, ha llevado a pensar que el término de «viñedos» en este pasaje del Ct estaría provocado por la mención del «racimo» que primigeniamente era el de la uva (Dionisio 310), y también por la misma forma del fruto del cipro que se parece a la uva; así «viñedos» estaría significando sólo una región de plantas arbóreas, según el modo de hablar hebreo 333 . Sin embargo, Ibn Ezrá en el siglo XII cita una agadá según la cual las viñas de Enguedí producen racimos cuatro o cinco veces al año (Joüon 147s); lo que ML lo refiere más correctamente a la floración del cipro (Yerushalmi 82). Y aunque esto puede ser una exageración midráshica, originada por este verso, nada obsta a la existencia real de viñas en Enguedí; su presencia aquí junto a los cipros puede aludir también a la costumbre de plantar viñas junto a plantas aromáticas, de las que reciben un sabor especial sus uvas y consiguientemente su vino (Plinio, HN 15,16), que en este caso delataría el aroma del cipro de Enguedí334, que incluso podría configurar denominación de origen ™.

3,2 Aharoni 43ss. En Enguedí se encuentran edificios ya en el cuarto milenio a.C. durante el calcolítico; y estuvo muy habitada desde el tiempo de Josué (Jos 15,62) hasta la época de la monarquía (1 Sm 24, ls), prolongándose luego con asentamientos que van desde el reinado de Judá (625-580 a.C.) hasta el período romano-bizantino (siglo IV d.C). '" Así Calmet 83. Es en ugarítico (Zamora 59) y en arameo donde D1D con matiz aramaizante puede indicar simplemente «campo cultivado» o «plantación»; aquí designaría un lugar apto para los cipros, o una región típica de esos productos (Yasttow 671). SM Lapide 531. La kalá aparece así recibiendo del dodí el aroma para su vino de amor (cf. 8,2). !K Cp. 2,13: "TOO. Como en Ugarit se ve a las vides intercaladas con frutales y otros árboles, que les sirven también de soporte (Zamora 649, 657), aquí se puede pensar en el género de vid denominado ávaSevSpds': la que crece aplicada a los árboles.

I15 ¡Mira que eres bella, compañera mía! ¡qué bella eres! ¡tus ojos, palomas! El d o d í reacciona a n t e las p r e c e d e n t e s palabras d e la kalá (1,12-14), dirigiéndose directamente a ella' 36 . La kalá se había fijado e n el d o d í c o m o fuente d e agrado (l,13s); él elogia su belleza. Antes h a apreciado a su kalá, resaltada p o r sus o r n a m e n t o s (1,10); a h o r a a d m i r a d e cerca su perfección corporal (Yerushalmi 83). Lo hace con el adjetivo d e «bella» (cf. 1,8), q u e aparece e n el Ct muy repetido 3 3 7 . En el AT se e m p l e a sobre t o d o p a r a la mujer, r e m e d a n d o así los elogios a la belleza femenina e n toda la literatura erótica d e Mesopotamia, Egipto y Ugarit ( H e r r m a n n 177-183). Este térm i n o e n las cartas d e Tell el-Amarna aparece además c o m o paralelo a «deseable» (Krinetzki 71), pues también p a r a los griegos el a m o r nace d e la contemplación de la belleza (Frontisi 81). Por eso aquí el dodí delata su a m o r y deseo d e la kalá con u n a expresión con la q u e introduce su elogio a la belleza d e la kalá. A u n q u e n o es u n giro gramaticalmente admirativo (4,10; 7,2), señala la contemplación extática ante lo q u e se tiene presente 3 3 8 , y reviste funciones d e cópula 339 ; aquí se repite al inicio d e los dos hemistiquios p a r a señalar la intensidad del sentimiento (Robert 91) provocado p o r el éxtasis admirativo (Kessler 1 9 6 5 / 2 ) , q u e además es creciente y viene a decir e n fuerza del p r o n o m b r e : (para mí) «tú sola» eres bella (Bühlmann 33). La interjección c o r r o b o r a también la objetividad del c o n t e n i d o («ciertamente»), c o m o lo indica su e m p l e o e n árabe (Joüon 148). Y el q u e a la repetición d e la interjección a c o m p a ñ e la iteración del adjetivo confiere a éste u n valor d e superlativo (Teodoreto 84), q u e actúa c o m o causa del p e r e n n e e n a m o r a m i e n t o : «la amé, la p r e t e n d í desde mi juventud, m e esforcé p o r hacerla mi esposa, y llegué a ser u n apasionado d e su belleza» (Sb 8,2). Con la p r i m e r a m e n c i ó n d e la belleza el d o d í había elogiado d e m o d o global a su kalá, a la q u e d e n o m i n a b a « c o m p a ñ e r a mía» (1,9; cf. 4,1; 6,4), gloriándose d e ella; e n esta s e g u n d a se fija e n los ojos, sugiriendo así también la g u a p u r a del rostro (Jdt 8,7; 10,7; Est 1,11; 2,7). El epíteto d e «compañera» p a r a la kalá (cf. 1,9; cf. et. 4,1; 6,4), colocado e n este verso central en m e d i o de otros dos d o n d e se m e n c i o n a c o m o «amante» al d o d í ™ Lo hace con una expresión configurada en un paralelismo tripartito ascendente (Grossberg 1989/77). "' El calificativo de la belleza aparece 11 veces repetido en el Ct con referencia a la mujer: como piropo (1,8.15; 4,1), como expresión de cariño con el posesivo (2,10.13) o con fuerza de superlativo (5,9; 6,1), resaltado por comparaciones (6,4.10) y con sentido complexivo,se(4,7; 7,7); pero sólo una vez se aplica al varón con matiz complementario (1,16). Cf. 2,9; 3,17. Se traduce: «he aquí» (S, A, L), pero también: «mira que» (G), o simplemente «¡qué!». M9 Esto acontece en el hebreo postclásico, cuando a una persona se la menciona en forma dialogal (Sadka 486).

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( 1 , 1 4 1 6 ) , p o n e d e r e l i e v e el a m o r , p o r e s o se p u e d e t r a d u c i r t a m b i é n c o m o « a m i g a » ( L ) , l o q u e s u g i e r e a d e m á s l a f u e r z a q u e p o s e e el a m o r p a r a a p r e c i a r la belleza. Si u n a c a l i f i c a c i ó n g l o b a l d e la b e l l e z a d e l a k a l á (1,8) p r e s u p o n e l a b e lleza d e c a d a u n a d e s u s p a r t e s , e n l a c o n t e m p l a c i ó n d e l a b e l l e z a e n c a d a u n a d e e l l a s l a t e u n a a p e r t u r a a la t o t a l i d a d , e n l o p a r t i c u l a r se c o n c r e t a u n rasgo peculiar, q u e metaforiza u n a cualidad c o m o p r o p i a d e t o d a la p e r s o n a . Esto i n d i c a la e x p r e s i ó n , «tus ojos (son) p a l o m a s » , p u e s m á s a d e l a n t e el e p í t e t o d e « p a l o m a » s e r á a p l i c a d o a t o d a l a p e r s o n a d e l a kalá 3 4 0 , así los o j o s d e l a k a l á e n c u a n t o p a l o m a s r e f l e j a n u n m e n s a j e d e s u p e r s o n a , q u e e l d o d í a p r e c i a ( R i e d e 4 4 ) . L a m i r a d a d e l a k a l á es l o p r i m e r o q u e i m p r e s i o n a al d o d í 3 4 1 , al c o n t a c t a r c o n ella 3 4 2 y c o n t e m p l a r s u s ojos 3 4 3 . P e r o l a k a l á e n a m o r a al d o d í c u a n d o l e e s t á m i r a n d o a él 3 4 4 , s o n t a n b e l l o s l o s ojos d e e s t a k a l á q u e n a d a p u e d e o b s t a c u l i z a r s u r e s p l a n d o r ( 4 , 1 ) , q u e n o n e c e s i t a d e p i n t u r a s a r t i f i c i a l e s (2 R e 9 , 3 0 ; J r 4 , 3 0 , E z 2 3 , 4 0 ) . E s t a b e l l e z a n a t u r a l se p o n e d e r e l i e v e a s i m i l a n d o l o s o j o s d e l a k a l á a p a l o m a s , y c o n e s t a m e t á f o r a , p o r el t r a s f o n d o c u l t u r a l d e l a p a l o m a , se e s t á d i c i e n d o q u e la m i r a d a d e l a k a l á e s s i e m p r e a m o r o s a . De los ojos d e la kalá se dice q u e son «palomas» (H, G, A ) , y n o «como palomas» Se trata de u n a metáfora e n la q u e «palomas» se t o m a en sentido figurado, n o es tanto u n a c o m p a r a c i ó n e n sentido estricto, p u e s en esta se fijaría la atención e n los «ojos» así c o m o en las «palomas», p a r a descubrir sus m u t u a s similitudes (Murphy 135), c o m o lo hiciera ya ML (Yerushalmi 86s) Q u e se trata d e u n a metáfora y n o d e u n a c o m p a r a c i ó n se confirma con otras expresiones semejantes, d o n d e se observa la distinción (cf vg 4,1 2-5, 5,2 12, 7,5), en la c o m p a r a c i ó n su objeto es u n p u n t o c o n c r e t o , m i e n t r a s con la metáfora se resalta algo p r e s e n t e e n el símil y en el a n a l o g a d o principal (Joüon 148) Aquí t a m p o c o hay c o m p a r a c i ó n e n t r e los ojos d e la kalá y los d e las palomas (S, L ) , así lo hizo ya n o t a r T e o d o r e t o (84), y lo recalcan Moody (505) y Ginsburg (140) P o r tanto el h a c e r intervenir la preposición comparativa, h i p o t é t i c a m e n t e desaparecida p o r haplografia d e la úl-

340 Cf 2,14, 5,2, 6,9 Esto se puede confirmar teniendo en cuenta, en linea con la mentalidad ludica hebrea, la doble significación de ]'S (Simón 87) «ojo» físico y «aspecto» o cualidad (Zorell 591), que implica también un «brillo» (Pr 23,31, Ez 1,7) 341 Seguirán otras impresiones (Frontisi 81s), y asi se presenta a la kala concentrando en si toda la hermosura de las madres de Israel los ojos de Lea y la figura de Raquel (Gn 29,17) 542 El dodí, al acercarse a besar a la kala (1,2) en sus mejillas y en su cuello (1,10), ha quedado prendado de sus ojos (4,9, 6 5, cp Pr 6,25b, Si 26,9), pues la mirada es reflejo del alma, y lo primero que se encuentra en la relación (Gregorio de Elvira 11,29) 548 Los ojos poseen una fuerte valencia erótica, ensalzada ya desde Aristóteles (Lapide 30), pues para los griegos Eros se contagia por los ojos, como decía Platón (Fedro 251-5) «es como si uno contrae una inflamación del ojo a partir de la otra persona», pues «en la mirada se manifiesta la reciprocidad» (Yannaras 67) Asi lo entendían también los egipcios (CBC 1,3) 544 Dionisio 363 Asi se canta también en Sumer (DI B 4) y en Egipto (Hallo 1,128), donde se dice ademas que lo que adorna los ojos de la amada es el mirar al amado (H 7,5), la mirada mutua aparecía ya como tema gráfico en la segunda mitad del tercer milenio a C (Leick pl 3), y es en Lagash donde se ha encontrado el relieve de un hombre y una mujer ambos mirándose a los ojos (Durand 12)


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Urna letra (k) de la palabra a n t e r i o r ( G e r l e m a n 114), es innecesario, p u e s tal parü c u l a n o a p a r e c e n u n c a e n los lugares estrictamente paralelos (4,1, 7,5, cp 5,12) Y c o n s i g u i e n t e m e n t e es i n a d e c u a d o el d e t e n e r s e a imaginar e n q u é consiste la similitud d e la p a l o m a o d e sus ojos con los d e la kalá en la forma del ojo semejante al c u e r p o de las aves ( G e r l e m a n 114, Zakovitch 133), tal c o m o lo p r e s e n t a n los dibujos egipcios (Snaith 25), e n la belleza d e las palomas* 45 , sea p o r sus p l u m a s (Robert 91) o p o r sus ojos 346 , en la imagen h ú m e d a y p r o f u n d a d e la pupila (7,5) c o m o señal d e sexualidad (Knnetzki 63, 65), e n la suavidad o gracejo d e su cuerp o (Fox 106), o en el e m p a r e j a m i e n t o d e las p a l o m a s sugiriendo la u n i ó n a m o r o sa ( G o u l d e r 18) La metáfora p r e s e n t a los ojos d e la kalá c o m o expresión d e lo q u e la realidad d e las p a l o m a s sugiere (Munz 36) la kalá, c o m o aparece p o r sus ojos, es u n a paloma 34' La p a l o m a h a sido c o n s i d e r a d a c o m o símbolo d e la fidelidad esponsal 3 4 8 , y de u n a sencillez ingenua 3 4 9 , se la h a visto c o m o símbolo d e la paz, y se h a resaltado su cualidad d e guía serena, q u e a d e m a s lleva u n mensaje (cp Gn 8,8s) Y sig u i e n d o esta línea la p a l o m a h a f u n c i o n a d o sobre t o d o c o m o metáfora del amor 3 5 0 , así se la h a tratado e n t o d a el á r e a m e d i t e r r á n e a ya d e s d e el siglo II a C (Keel 1 9 8 6 / 9 0 ) , y se la h a c o n e c t a d o c o n diversas divinidades amorosas 5 5 1 P o r t o d o esto, a u n q u e la metáfora q u e d a siempre abierta a u n a i n t e r p r e t a c i ó n poética ( B u h l m a n n 33), difícilmente su significación está e n la gematría 3 ' 2 , lo q u e «tus ojos son palomas» viene a decir es q u e «tu m i r a d a es mensajera d e amor» (Keel 1986/73ss), tus ojos m e h a b l a n d e tu a m o r Así la belleza de la kalá, c o n c e n t r a d a en su m i r a d a amorosa, e n a m o r a

34 León (51) «Las palomas no son las de aquí, que no se distinguen por su belleza, sino las de Palestina y Levante, las denominadas aquí "tripolinas" (de Trípoli), luminosísimas sobre todo en los ojos, grandes y muy redondos, llenos de resplandor y de un movimiento velocísimo y de un color extraño, que parece rojo vivo» 346 Arias (496) «En su mirar honesto y su clareza / sus rayos, su color, su movimiento / su redondez extraña y su grandeza / remedan mucho los de ¡a paloma» "" El animal simboliza a la persona (SI 68,14, 74,19, cp 2 Sm 23,13), que puede llevar su nombre (Jb 42,14) 548 Dionisio 307, 311, asi lo hace notar también el Midrash (CtR 1,15, 4,1 2) La paloma, una vez que ha conocido a su pareja, no busca otra (Rashi 70), como notaba S Cirilo de Alejandría aunque de muchas vueltas, siempre torna a casa (Ciccarese 353 n 32) 349 Os 7,11, Mt 10,16, Le 11,34 Asi lo señalan Lyra (357r) y Nolli (74), vinculando también la sencillez a la inocencia (Gregono de Elvira 111,10) ™ Ravasi 205 Se trata de una fuerza que vuela y conduce (cp Is 80,8, TS1 68,14, bHag 15a), por eso aparece arrastrando el carro de Afrodita, que es el amor (Goodenough VIII,28ss 32s) 3,1 En la antigüedad a la paloma se la conecta con Astarte (cp SI 56,1G), a la que como Afrodita en el helenismo se le ofrendaban palomas por ser la diosa del amor (Riede 45), la paloma acompaña también a Atargatis (Lightfoot 54s, 59 n 148) como animal sagrado, y la diosa Semiramis termino su vida como paloma según Luciano (DDS 14,54 Lightfoot 531) Y la iconografía antigua presenta imágenes de palomas volando desde figuras femeninas, que abren sus vestidos como símbolo de amor y fecundidad, la paloma vuela desde la diosa a su deseado compañero, como lo muestra una imagen del 1750 a C y aparece también junto a un símbolo falico de mascuhnidad el escorpión (Riede 45) 352 Gregorio de Elvira (111,10) «columba apud Graecos penstera dicitur, cuius nominis htterae per computum Graecum ín summam redactae unum et octingentos faciunt, unum autem et DCCC a et a) graece signantur»


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I Ciertamente eres bello, amante mío; además, ameno. También nuestro lecho es frondoso La kalá responde a los requiebros que el dodí acaba de dirigirle, y le remeda con los propios. Con ellos se evidencia una nota típica del amor: la conquista; pero aquí se presenta mutua, y sin sobreimposiciones (Kampen 267s, 270s). El mutuo aprecio, expresado en el elogio recíproco, ayuda a la pareja a continuar juntos con intensidad (Gledhill 121). La kalá inicia su expresión con la misma partícula que había usado el dodí para dirigirse a ella (1,15), indicando así su contemplación admirativa, la certeza objetiva de su afirmación y su intenso afecto; la lengua se queda «casi muda cuando se pone a declarar alguna gran pasión» (León 52). Lo que aquí elogia la kalá es toda la «belleza» del dodí como persona, usando complementariamente el mismo piropo que él le había dirigido353. En este adjetivo la kalá encuadra toda la guapura de su dodí, en toda su esbeltez y en toda su personalidad (cp. 5,16a(3.b). La hermosura entre los amantes es algo que ellos buscan mutuamente, y poseída es un rasgo más que los iguala (l,15s; cp. 12s); y la expresión de las semejanzas es típica de los requiebros amorosos (2,ls). Aquí la kalá se dirige a su dodí considerándolo «bello» en cuanto «amante» suyo (cf. 1,13); se gloría en la belleza de quien la ama, y contemplándola se enamora de él (l,3s). Al denominarle «amante» remeda además el título de «compañera», que él acaba de darle (1,15), y pone de relieve la unidad amorosa de ambos. Pero la kalá no sólo elogia la personalidad de su dodí, patentizada en su presencia física; se fija «además» en su modo típico de ser y proceder, que lo acompaña siempre como persona. Para indicarlo introduce un nuevo piropo354, que en paralelismo con el precedente y asociado a él (cp. 7,7) remeda la repetición del piropo sobre la belleza, dirigido por el dodí a su kalá en el verso anterior. Con este nuevo epíteto se expresa el matiz de «agrado», que la kalá siente al contemplar la hermosura del dodí, patentizada en sus delicadezas amorosas (cp. 7,7) y en el trato con él (cp. SI 135,3; 147,1). Este epíteto 355 literalmente significa «ameno»356 y resuena 353 Cf 1,8 15 El masculino de este adjetivo aparece sólo aquí en el Ct, y raramente se emplea en el AT para el varón Gn 39,6b, 2 Sm 14,25, cp Ez 28,12, SI 45,3 SS4 Esto lo hace con una partícula de sentido copulativo atenuado (Joüon 149), y de intensidad repetitiva creciente («ty qué I») Aunque el término como sustantivo puede indicar el «rostro» (7,5, Olmo 2003/312), aquí el contexto excluye tal sentido 355 Se plasma en los nombres propios de Noemí (Rt l,2s) y Na'ama (1 Re 14,21 31, 2 Cr 12,13), así como en el ugarítico natmon (Herrmann 183) 556 En ugarítico se emplea para designar la belleza y el encanto, tanto del hombre como de la mujer (Pope 631)

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con ecos divinos '. La amenidad figurativamente en las personas indica la capacidad de recrear con sus cualidades (Pr 24,25), que las hace agradables (Zc 11,7.10); así el sujeto «ameno» y alegre359 se hace amable (2 Sm 1,23.26) y deseable (Pr 24,4). Si el dodí concluía el verso anterior fijándose en los ojos de la kalá, la kalá concluye éste mencionando el «lecho» común. Y lo introduce, repitiendo la preposición copulativa e intensiva precedente: IX («además, también»); así insinúa que la belleza del dodí y el agrado que produce se patentizan eminentemente en la unión 360 . Cuando la kalá menciona «nuestro lecho»361, pasando del elogio singular a la afirmación plural (Perrin 5), convida encubiertamente al dodí a que se venga con ella y se unan en la misma experiencia amorosa (León 52). El lecho común es el marco que los mantiene unidos ,62 , y expresa la común propiedad de su mutuo amor363. Ya este lecho la kalá le adscribe una floración (L) con el adjetivo364 «frondoso», que aparece casi siempre conectado con árboles 357 Configurado como «Na'amán» (2 Re 5,1) se aplicaba a Tammuz = Adonis (> Adonay), el amante de Venus, y a la correspondiente figura de Anat, hermana-esposa de Baal, en Ugant era apelativo de la divinidad (Zamora 596s), y en Israel se aplicaba como cualidad a Dios (SI 27,4) Pero el intentar por esto entrever aquí una exaltación teomórfica del dodí (Müller 1992/21) sena exagerado "" Originalmente es un concepto aplicado a la exuberancia de una región (Gn 49,15) o a la dulzura de una conversación (Pr 16,24, SI 141,6) 3H Fray Luis de León (51) aplica esta cualidad a los movimientos corporales graciosos del esposo su mirar, reír, hablar, cantar y andar, pero la amenidad o capacidad de agradar, para tener auténtico valor en la mentalidad bíblica, ha de ir acompañada de la bondad (SI 135,3), la suavidad (2 Sm 23,1, Pr 15,26, Si 32,6) y la paz como resultado de la sabiduría (Pr 3,17) *° Asi lo entiende H (y S), manteniendo la dinámica poética de ]a progresión del esposo (1,16a) por el lecho (1,16b) a la casa (1,17) Suprimiendo la preposición, L comienza ya con el lecho la descripción de la casa (alcoba) del verso siguiente En vez de IX (Nilo [50] TrepLaañj [«muchísimo»]), G parece haber leído "?J? o Vx (< Tipo?, [«hacia, a»]) y ve al dodí TTpoj K\II/T| rpwi' auaKio? («haciendo sombra a nuestro lecho»), sugiriendo una postura de cubito sobre la kalá, el concepto de sombra lo ha encontrado quizás en la imagen de fronda a partir del término subsiguiente nu»"l, o tal vez leyendo ¡1132? («nublado» cf Jb 3,5, cf et Gn 9,14) Es así como frecuentemente comentan el hemistiquio los SS PP aludiendo a lo «opaco» como lugar de soledad, donde la esposa experimenta al esposo (Lapide 541) 361 El término para «lecho» indica la «cama» (SI 6,7), que proporciona reposo y consuelo (Jb 7,13, SI 41,4),yasí se aplica al «lecho nupcial» (Pr 7,16, Am 6,4ss), sin duda bello (Am 3,12) yconsistente (cp Dt 3,11), donde ambos esposos se pueden reclinar (cf SI 132,3) Este significado está confirmado por el asino, y el ugaríüco (Roben 92) El termino se podría entender incluso como «diván» o trono, a partir del siríaco (Zorell 631) 362 Aquí no correspondería al término el sentido de «baldaquino», como lo propugna Jouon (149) a partir del árabe y apelando a que A usa aquí el mismo término que aparece en 3,9, pues el sentido de «cubierta» queda reservado más bien para el verso siguiente 36,1 El lecho, como el diván (1,12), es señal de la cohabitación común, como lo son también las alcobas (1,4) y las tiendas (1,5), y sobre todo aquellos términos que llevan el mismo posesivo de I a persona plural las casas (l,17,cp 2,4) y las puertas (7,14), y más aún las viñas como referencia personal (2,15) Aquí el lecho es el marco de aquella unión, que a nivel personal sugería la imagen de la «yegua» (1,9) y se concretizaba en los «pechos» (1,13) 364 La forma entiende H como adjetival (rUJSn, Mandelkern 1100) más que como verbal (n;:S?n, Jb 15,32) «verdeguea» (García C 945), mientras S ha interpretado el término como «estirado-preparado» (cf Brockelmann 742b)

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(Gerleman 114); con él se designa no tanto el color verde de la vegetación cuanto la frescura, la suavidad y la elasticidad de las ramas y plantas (Delitzsch 39). Así se pone de relieve la naturalidad de los amantes en su cariñoSM, y la vitalidad de su amor366. La frondosidad, atmósfera para los cultos de fertilidad'67, aquí sugiere la procreación (A < Rashí 71) y la fecundidad de la pareja (Fontaine 134); y el lecho común en medio de ella''58 alude al placer del mutuo encuentro (3,9) y a la vitalidad de esa «suave» unión (Rudolph 128), como lo hacía notar Ibn Ezrá (Muraoka 26/105).

l17 Las vigas de nuestras casas son cedros; nuestros travesanos, cipreses A la frondosidad del lecho (1,16) sigue la mención del entorno campestre, que como metáfora se aplica también a la unión del dodí y la kalá369; a la vez se muestra la integración del ser humano dentro de la naturaleza y en su crecimiento 37°. Aquí es como si el mismo lecho nupcial hubiera florecido en cedros y cipreses, que encuadraran el entorno de los amantes configurando unos recintos, que en su pluralidad responden a las diversas situaciones de un encuentro amoroso. Éste es uno de los pocos versos donde por ausencia de formas gramaticales personales no se puede decidir quién lo pronuncia; este hecho, sin embargo, no incide fundamentalmente en el sentido del verso. En línea con H y con las versiones antiguas, se le puede adscribir al dodí como constructor' 71 , que entraría aquí asintiendo a lo que la kalá acaba de decir sobre la belleza y vitalidad de la unión con la imagen del «lecho»; y lo completa con la imagen de la «casa», formada por hermosos materiales (cp. SI 45,9b. 16). Éstos son el cedro y el ciprés, frecuentemente usados en la construcción de los lechos de amor 372 . Lo valioso de este maderamen indica el valor de la casa373; pero la «casa», como el «lecho» (1,16), se menciona no por su materialidad sino para metaforizar la unión 374 , que resuena gramaticalmente en la unión del femenino («vigas») con el masculino («travesanos»). Los términos traducidos habitualmente como «cedro» y «ciprés», árboles que con frecuencia van juntos en los parques, funcionan aquí como

565 Esto lo resalta la exuberancia natural del ambiente (7,12s, cf SI 92,15), en el que se encuentran los amantes como si fuera en medio de un campo de nardos (1,12), de mirra (1,13), de alheñas (1,14), de vides (1,14), de cedros (1,17) y de cipreses (1,17), que según G llegan a dar sombra (cp 2,2, Jr 2,20) 566 A esto alude la fronda paradisíaca (cp 4,13s), formada por unas plantas abundantes y espesas (S), que no es sólo metáfora de algo bello (cf 2,12, SI 52,10) y grato (SI 92,11) sino también y sobre todo de una vitalidad en la unión, que florece en multitud de frutos (cp SI 128,3, Os 14,6-9) 567 Cf vg Dt 12,2, 1 Re 14,23, Jr 3,6, 17,2, Ez 6,13 SM Es desdibujar el senüdo el hablar de cama matrimonial construida con maderas frescas (Keel 1986/76) o cubierta de flores en la noche de bodas (Ringgren 1981/262s) o en otras noches, como lo presenta el Pseudo-Filón (AntB 31,3) para Yael y Sisara

K9 Cp Hom, Ody v, 125ss, /Ztxiv, 346-351 "° Muller 1992/16, 23 Así acontece en la erótica egipcia con el tema del «amor bajo los árboles» (Gerlemann 113) También en la antigua Mesopotamia se ve a Enhl que se une con su esposa «en la cámara nupcial, en el lecho florido (cuya fragancia es) agradable como la selva de cedros» (Cooper 97) '" Continuando el verso anterior, éste podría estar en labios de la kalá, pero tanto H (y S) como G y L independientemente lo consideran una nueva entidad separada de la anterior H porque no hace ningún empalme de éste con el anterior, G porque no ha descrito el lecho e inicia ahora un nuevo tema, y L porque une la mención del «lecho» a la de la «casa» creando una nueva entidad separada del elogio al dodí Por eso se puede adscribir este verso a un nuevo locutor, lo que se confirma porque en la sección precedente (1,13-16) y en la siguiente (2,1-3) cada verso viene pronunciado por un sujeto diverso, que aquí sería el dodí A el como al varón salomónico (1,1), cuyas cortinas (1,5) y artesanía constructora se mencionan en el Ct (1,11, 3,9), le correspondería el describir y el atender a la construcción de la casa (1 Re 7,lss, 9,15-20, cp Heb 3,3s), y así Hipólito (13,1) ve al esposo como constructor " 2 El verlos aquí como elementos de una tienda montada para el nto matrimonial (Muller 1992/22) se hace innecesario " ' Cf Si 22,16 Esto quedada aún más patente si se tiene en cuenta cómo en Mesopotamia, especialmente en el sur, la ausencia de arbolado era una de las causas que provocaba su deseo de expansión (Watanabe 151) 3,4 Si 24,13 Esto se observa también en la anügua Grecia (Caíame 163)


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p r e d i c a d o d e materia respecto a las vigas y al artesonado "D Ambos árboles, de cuya exacta naturaleza botánica se p u e d e discutir (Robert 435s), en el AT se e n c u e n t r a n tradicionalmente asociados e n la naturaleza (Zc 11,2), se usaban e n las construcciones (Is 14,8) sobre t o d o d e categoría (Ez 27,5), y servían p a r a simbolizar personas (Ez 31,8) e incluso p a r a indicar u n a atmósfera divina (Keel 1986/78) El plural d e estos elementos r e p r e s e n t a u n a cantidad q u e habla d e u n valor consistente, y su naturaleza metafonza el misterio poético de u n a m o r estable, p u e s se considerab a n aromáticos p o r su m a d e r a y fuertes p o r su larga y casi mítica duración, reconocida también así e n la a n t i g ü e d a d clásica (Lapide 136) El c e d r o sobre t o d o r e p r e s e n t a b a la inmortalidad, mientras el ciprés p o n e el acento e n el a r o m a (Teodoreto 85) En la Biblia el c e d r o y el ciprés son característicos d e la vegetación del Líbano, d e fuertes resonancias e n el Ct (3,9, 4,8 11 15, 5,15), a p a r e c e n sobre todo e n las construcciones d e David (2 Sm 5,11, 7,2) y d e Salomón (1 Re 5,22s, 6,15 34, 10,12) Al c e d r o se lo n o m b r a e n conexión con la casa real, el t e m p l o y su a r t e s o n a d o (1 Re 7,lss), es e l e m e n t o d e construcción elegante™ y actúa con sentido metafórico e n u n i ó n con el Líbano'" 7 El ciprés, igualmente esbelto (Ez 31), aparece c o m o símbolo del mismo Dios (Os 14,9), q u e vendrá c o m o gloria del L í b a n o a embellecer la casa del Señor (Is 60,13) P e r o el árbol q u e aquí a c o m p a ñ a al c e d r o p u e d e c o r r e s p o n d e r mejor al «enebro», d e características parecidas al j u n í p e r o y n o lejanas d e las del ciprés, es aromático y su m a d e r a es de larga duración Este elemento botánico, cuya radical (brt) se encuentra en diversas lenguas (Ghica 242), se traduce habitualmente por «ciprés», que es distinto del cipro o alheña (1,14) Pero hay que tener en cuenta que el termino usado aquí (nTia), presente también en fenicio (Wagner n 49), y cerrado con la ultima letra del alefato, no es el habitual para este árbol en hebreo, sino el que se cierra con la penúltima letra (CTQ) Para igualar el sentido de ambos términos se ha pensado en un aramaismo (Zorell 127, Jouon 151), que sena único, y que estaría quizas usado poéticamente para establecer una consonancia por la aliteración del sonido «t» con otros sustantivos del verso (Mazor 9), o tal vez se trate de una marca de dialecto

TO

Teodoreto 85 No son una referencia a cedros y cipreses de un campo que hicieran de marco a la pareja (Alonso 1990/14 cf ital 12), porque en ese caso deberían estar determinados (Jouon 137k) 376 j r 22 I4s Su fuerte madera era muy apreciada para la construcción, tanto en Egipto como en Ugarit (Hepper 27,31), su aroma perfumaba el Líbano (4 11), y en Sumer también el lecho nupcial (Sefaü 100) »"Jr 22 6s, Ez 17,22 Cuando al cedro se le une con el Líbano (5,15 cp 3 9 SI 92,13) la denominación cedrus Libara (Is 2,13 14,8) adquiere una connotación también botánica como propia de una de las cuatro especies de cedros (Rouiflard 257) aunque en el AT donde con frecuencia no existen nombres propios para diferenciar los diversos üpos de arboles de una misma familia el termino T"1K podría aludir también al pinus halepensis (Zohary 104), que sena la < gloria del Carmek» (Zohary 114), o al jumperus phoenicea de madera preciosa (Hepper 64) o al j oxycedrus, cuyo aroma se empleaba también en los enterramientos (Ami gues 267), e incluso al siempre verde pmus cedrus, de figura regular, madera blanca e incorruptible suave y olorosa (Cultrera 321s)

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norteño (Pope 362) Aquí se debe su identificación con el ciprés a G KimapiCTaoi " 8 < L (cypressma) = sahidico (KYm.piccoc) Si por fidelidad a G se mantiene para fina el sentido de «ciprés»37", aquí habría que referirlo al ciprés botánico (cupressus sempervirens), relacionado con el toponímico 1S3 (Gn 6,14), como árbol580 Es elegante (Si 50,11), oloroso y duro, escasea en Galaad y Galilea, pero es mas común en Edom, y frecuente en las montañas de Judea Era apreciado por la duración de su madera (Hepper 31), que no se pudre 381 Pero con nina es posible que se este indicando un árbol parecido al ciprés, pero distinto de el382, bien puede ser un tipo de junípero el enebro El termino que en griego corresponde al radical brt es (3pa6u, ausente de G pero empleado por a' y 9' para traducir ttma (cf vg Is 55,13) y que a' usa aquí con la forma (Jopanvcu, mientras resuena también en el fayumico BpeT (Diebner 152), corresponde en la nomenclatura clasica a la conifera jumperus sabina (Diosc MAÍI,76), como su equivalente latino bratus (Pimío, HN12,39), y puede ser usado en la estructura de una construcción mejor que el maleable ciprés (CtR 1,17 2) Este n n a , pariente del acadio burasu o junípero (Oppenheim 2 326) y planta de importación en Israel (Mankowski 48s), fue traído junto con el cedro en el siglo IX a C por Salmanasar III desde el Amana (4,8), donde no se conoce el ciprés El Amana (4,8) equivaldría al Brates (cf 2,17) en Ehmaida, que con el Cassius, el Líbano y el Antihbano fue una de las cuatro montañas sagradas en la mitología fe nicia (Mihk 74) y era denominada ya en el 2150 a C «montaña del {cedro/o similar)» Asi daría el nombre a este árbol, un tipo de junípero el «enebro» (jumperus excelsa), parecido al cedro pero mas estilizado con su madera rojiza, dura y olorosa (Mihk 74), conectado con el Senir (4,8, Ez 27,5) y el Líbano (4,8, cp 3,9), donde sus habitantes lo denominan en árabe Uj> (bruta) y que puede relacionarse incluso con «Beirut» (Ravasi 208) El c e d r o y el e n e d r o actúan c o m o metáfora d e la u n i ó n esponsal, y se conectan p o r m e d i o d e oraciones nominales a dos e l e m e n t o s d e la estructura d e u n edificio El c e d r o califica c o m o materia a u n sustantivo (Gn 19,8, cp 1 Re 6,15s, 2 Cr 3,7), q u e e n acadio y e n árabe significa «travesa-

™ Este termino G lo usa también para el cedro en otros lugares (Hatch 799c), mientras líniD no solo lo traduce con sino también con , «jumpero> y «pino (ptnus pinea) (Muraoka 30b) que quizas en alguna de sus formas mas aptas para la construcción (cf vg pmus bruüa) pudiera ser su mejor representante (Dehtzsch 1881/107) Esto sin embargo no se prueba claramente con la cita de Os 14 8 donde se menciona el WXZ y el fruto que hipotéticamente sena el pinon como único posible (Hepper 157s), pues en Os no se hace la conexión entre el árbol y su fruto sino que ambos conceptos actúan como metáforas diversas J " Asi C a Lapide (542) que para VFQ admite el sentido del balsámico (L) menos apropiado en este contexto por la menor resistencia de sus maderas 180 Estrabon lo coloca en Asina en la provincia de Adiabene (Cultrera 318) y Adriano (Exp Alex 28,12) dice que Alejandro construyo sus naves en Babilonia solo de ciprés 381 Amigues 268 Emite una sudoracion acre y amarga, que impide a la polilla el penetrarlo y roerlo (Cultrera 317) < el ciprés es mas que el cedro, este genero de leño se dice ín cluso que es el rey de todos los arboles > (Gregorio de Elvira 111,16) ,8¿ Aunque S conoce el termino brwt (Brockelmann 98b), aquí ha preferido identificar el árbol con el fértil y aromático almendro > (Brockelmann 664a) pero que no es apto para la construcción y que en hebreo tiene otros nombres (Jr 1,11, Gn 30,27 cp 29 19) diversos según sus especies (Zohary 66)

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ño» (Pope 360), y es como lo entiende G; se deriva de la raíz verbal qrh «construir» (SI 104,3) y precisamente con pilares (2 Cr 34,11; Neh 3,3.6), y alude también al «unir» (Zorell 738). Por esto y por su forma plural su sentido puede ser el de un conjunto de «vigas» en el entramado de la construcción, sea en forma vertical (cf. Neh 2,8) u horizontal por el techo (cf. Gn 19,8). Tal armazón se presenta como el «de nuestras casas» C13TQ). Este término hace de puente entre un femenino rYTlp («vigas») y un masculino DÎN («cedros»), siguiendo la técnica del poeta de unir ambos géneros (1,5; etc.); así la casa, como lugar de intimidad (3,4; 8,3), metaforiza la unión del masculino dodí con el femenino kalá. Y el posesivo plural común señala la participación de ambos amantes como esposos (Goulder 18) en el disfrute de lo que sugiere el marco de la unión (2,9.12.15; 7,14): sea en la estructura (casa) o en los adornos (arquitrabes). Como el sustantivo «casa» está también en plural383, se entiende que como extensión indica la amplitud e intensidad de la unión, o como cantidad alude a la variedad y diversidad de los modos de unión. Por eso se hace superfluo interpretar este plural en sentido material, sea estricta384 o imaginativamente385. El otro término estructural 386 , formado por enebros, se entiende como unos listones horizontales (S) que sostuvieran el techo (Wagner n. 281) o un artesonado (G, L). El posesivo plural común, que lo acompaña, no lo hace tanto paralelo a «nuestras casas»387 cuanto a todo el primer hemistiquio; y así es razonable el verlo en paralelismo con el elemento de construcción anterior (nvi¡?), pues ambos están descritos con un predicado de materia. Si en el primero se divisa un aspecto vertical, aquí se lo puede completar con el horizontal: «pilares-artesonado», sostén y cubierta. Y el paralelismo entre «vigas» y «artesonado» mantiene la técnica de unir lo masculino y lo femenino, como expresión de complementariedad (cf. 1,5). 883 Esto acontece quizás por atracción del plural («vigas») que le precede (cp. 1 Cr 2,14), como ocurre con frecuencia en el hebreo mishnaico (Gordis 80), de forma que el plural del regente pasa al regido (Gerleman 113). 584 Serían varias casas que poseyeran los esposos (2,4; 3,4; 8,2), por ejemplo de invierno (Jr 36,22) y de verano (Is 22,8; Am 3,15; 1 Re 7,2); la extensión del recinto (Krinetzki 246), donde estaría un magnífico lecho nupcial (3,7.9) o la variedad de estancias (1,4; 2,4; cp. Est 7,8); la magnificencia de un palacio (Goulder 18); el patio real donde habría divanes como en Mesopotamia (Est l,6s) o en Egipto, donde se halla también este tipo de cortijos (Fox 127); o una exuberante vegetación natural que envolviera a los amantes (Ravasi 208). ím Esto se hace apelando a una especie de ensueño real de la kalá provocado por el encanto de la unión, que para favorecerla imaginaría el ambiente de la cámara nupcial como un verdadero jardín, simbolizando así su alucinante experiencia (Bloch 147). 586 En su forma escrita o ketib (ÜTVI) es un hapax; y está ya interpretado por Rashí (71s) según su forma leída o qeré (OVn), porque la aspirada (cf. D'üfn Ex 2,16) suele hacerse fuerte en algunas pronunciaciones, por ejemplo en la samaritana (Pope 361). El sentido del término se deriva de raíces similares (Zorell 759), que apuntan a algo que «corre» (7,6) como canales (Gn 30,38.41). 387 Se ha pensado en referirlo a algún tipo de estancia (CtR 1,17.2): corredor (Arias 497), o lugar de habitaciones (Ginsburg 140).

21 Yo soy margarita del Sarón, amapola de los valles Continuando con las metáforas campestres (I,12ss.l6s), la kalá se autodefine a sí misma (cp. 7,1b); «por ser mujer üene más licencia para loarse» (León 54), sin que por esto haya que tratarle de «coqueta» (Gerleman 116). Emplea para ello una oración nominal, donde menciona no ya dos árboles (1,17) sino dos flores; así se presenta ella con todo el encanto de una bella expectativa, a la que alude la metáfora floral. Incluso se puede adivinar un contraste entre la fuerte construcción de los árboles esbeltos (1,17) y esta autopresentación de la kalá con formas que aluden a su modesta sencillez (Snaith 27), pero ésta es también fuertemente atractiva. Tachar esta interpretación de patriarcalista (Bühlmann 37), diciendo que al Ct gustan bellezas grandes (2,3), está fuera de lugar; la calidad de la belleza no depende precisamente de una magnitud. Aquí se resalta el encanto que ofrecen unas florecillas en medio de la magnificencia de un aposento regio (Goulder 18); y con la pareja de flores la kalá alude a la variedad y belleza de toda su personalidad. El «yo» inicial de P persona, que aparece 12 veces en el Ct, enfatiza la atención que ella reclama hacia la concepción que presenta como propia (Si 24,13-17); y los nombres de las dos flores la definen metafóricamente (cp. Jr 11,16) a partir de sus características, aunque esto sea de modo general388. Pero el dar un nombre concreto y moderno a estas flores no deja de ser aventurado, ya que la significación exacta de los términos hebreos no es clara, y su etimología permanece necesariamente hipotética e insegura; además en la Biblia los diversos nombres de plantas no designan necesariamente distintas especies, ni los nombres botánicos actuales se aplican a un solo tipo de planta veterotestamentario (Zohary 15). Aquí los nombres de las flores aparecen indeterminados y, aunque la palabra regida por ellos está determinada por el artículo, no sería acertado atribuir al artículo el valor de calificar el término floral en sentido unívoco. Ni a la kalá se la presenta con ello como expresión única y clara de las cualidades de estas flores (Rudolph 129); sin embargo, tampoco se puede hablar de un mero indeterminado, pues la kalá no es «una» de tantas (Garrett 35s). Se trata de una expresión genérica con la que la kalá se presenta, concentrando en sí el conjunto de cualidades de unas flores determinadas, que aquí se entienden como la «margarita» y la «amapola». Ya las versiones antiguas encontraron dificultad pare el sentido de la primera flor. Tanto G como L y la traducción copta usan aquí el genérico «flor», aludiendo a la simple y p l e n a floración del c a m p o . Esto se h a tratado d e confirmar derivando

388 Rudolph 129. Tanto el hombre como la mujer (y también las ciudades) podían llevar dos apelativos, incluso usando para ello lenguas distintas; y así se constata que una misma mujer se denomina «Estrella» en Babilonia y «Mirto» para los hebreos (Est 2,7).


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n^San (hábasselet) de Y2TI = f&n («brotar») como equivalente a ]S3 («flor») conectado con T5?3 (cf Is 7,19, 55,13), a lo que se hubiera añadido la terminación "7 . (cf 'TD'O) y la del femenino (Ginsburg 130), pero, aun prescindiendo de lo forzado de esta hipótesis, el paralelismo con el segundo hemistiquio postula una flor concreta también en el primero La otra única vez que reaparece el término (Is 53,1) S reproduce el hebreo, como no lo hace aquí, y el diccionario le da el sentido de «cólquico» (Brockelmann 241) una especie de lino que brota en las regiones cálidas tras la siega, pero el cólquico (colchicum autumnak) no se da en Palestina (Hontheim 40), y términos afines como hbs y hms representan una «legumbre» o un «garbanzo» (Brockelmann 212, 240) La versión griega de Aquila traduce el término hebreo como «rosa», significación habitual para la segunda flor, y Fray Luis de León (55) ve aquí una especie de rosa «negra, hermosa y de gentil olor» (cp 1,4) Esta identificación de la primera flor con la segunda la lleva a cabo también S, transcribiendo su término hebreo, pero como no entiende el término de la primera flor ha hecho de su correspondiente «Sharon» un calificativo de la flor interpretándolo como «abeto/junípero/cedro/ciprés» (Brockelmann 807), y tratando de evitar una presentación narcisista de la kalá, lee así en boca del dodí los versos 1-2 «como la sosannah cedrina (es) la sosannah del valle, como la sosannah entre espinas, así es mi pareja entre las chicas» La misma identificación la hace Rashí (72), en línea con A, que habla solo de una flor «rosa», y el Midrash trata de resolver el empleo de dos nombres diferentes para una misma flor, aplicando el primero a su estadio inicial y el segundo al final (Salfeld 18) Pero la identificación de n"72pn con «rosa» parece inadecuada, pues la rosa no era aún frecuente en Palestina (Pope 367), además, el que en la raíz del término se encuentre el senüdo original de «bulbo» imposibilita también esta equiparación (Maillat 234) El término empleado para la primera flor, hábasselet, es en Egipto el nombre de la madre de la pnmera esposa de Ramsés III (Keel 1984/70), y como sustantivo se encuentra también en el acadio habasillatu, cuyo significado no se puede determinar exactamente y al que Robert (436) atribuye un sentido inventado de «el capullo de la rosa» En acadio Joüon (152) lo concibe como una flor de pantano, y según Oppenheim (6 8) y Von Soden (303) el término hace referencia a una «caña», quizás el asphodelus microcarpus (Gerleman 116) Pero una planta palúdica o «desértica» (Garbim 196) no cuadraría bien en el presente contexto de un prado verde en el Sarón, la llanura costera de Palestina, y en paralelismo con otra flor «de los valles»; además, en el otro lugar donde se menciona (Is 35,1) está en relación con unos brotes floridos (cp Os 14,6) y en contraste con la estepa (de Transjordama) y con el desierto (del sur de Palestina) Por eso el verla como planta exótica (Snaith 27) no parece apropiado La tradución de S en Is 35,1 como «lino» (colchicum) se ha tratado de confirmar, viendo en el término hebreo la combinación de dos sustantivos (Lów 11,156 170) 'Sn («mitad») y "7X3 («cebolla»), pero esto representa una muy dudosa etimología, por otra parte, no se puede tratar de la azucena (hnum candidum), que es planta rara y de jardín, nunca común en Palestina (Hepper 46), ya que el suponer que era común en la anüguedad (Maillat 236) no pasa de ser una mera e infundada suposición A quien cólquico (Herbstzeitlose) le ha parecido excesivamente concreto y técnico, ha prefendo hipoteüzar sin fundamento un sentido general apropiado al contexto (Thilo 27) • floréenla de los prados (Wiesenblumlein) El ídenüficarla con el croco blanco (croáis sativus) o azafrán (Snaith 27) no tiene tampoco razones que lo avalen, porque esta planta tiene además su nombre propio en hebreo (4,14) y es planta de cultivo y de jardín (Zohary 206), no frecuente en Palestina (Hontheim 40) Se ha sugendo también tentativamente (Pope 367) las «campanillas» (pancratium mantimum), una flor aromática que aparece al final del verano en-

tre las dunas de regiones marinas y que se convirtió en flor de jardín (Zohary 178), pero precisamente estas notas desaconsejan el tenerla como la primera flor de este verso (Maillat 237) El tulipán (Falk 114s) tampoco se puede defender aquí, pues es una planta que requiere cuidados especiales (Zohary 180) Ni siquiera la flor blanca del asfódelo (Dalman 1925, cf et 1,2 362s) es aceptable, ya que era una flor de lugares en ruinas y de tierras arenosas (Hepper 50), por eso Homero la colocó en el infierno (Ody xi,539) También el narciso (narassus tazettá) ha entrado en consideración, para identificar esta primera flor (Hepper 46), pero no es aceptable por ser una planta exótica e invernal (Maillat 234, cp 237), de montañas y regiones acuáticas, y presente en los jardines solo por culüvo especial (Zohary 178) Todo esto hace pensar que el término n"722n ha venido a significar con el tiempo una flor de algún modo distinta a la que originalmente se designó con este denominativo, pues estos cambios semánticos o el que un mismo sustantivo revista vanos sentidos acontece con frecuencia en botánica (Zohary 108), y también en las lenguas vernáculas (Maillat 234), y a este término los mismos rabinos ahí rosam, ahí violam interpretantur (Cantacuzeno 127), dando a entender que este dislegómenon puede indicar diversas flores (Zurro 2003/293 n 114) A las características de esta flor parece que debería corresponder el color blanco y amarillo, los colores de las flores que la tradición exegéüca ha identificado con n"7S3n, y asi Teodoreto (88) admiraba en ella el brillo extenor junto con el botón dorado en el centro, como una alusión a lo que acontece en lo intenor de la alcoba Ha de ser además una flor frecuente en los campos (Gerleman 116), ya que se le aplica el mismo verbo de floración espontanea y bella (Is 35,1) que se usa para la flor aquí mencionada a continuación (cf Os 14,6), y aparece en un contexto similar de renovación (Lys 100) Por eso n"7S2n se podría identificar con una flor del género áster, que tiene ejemplares de montaña (cf áster belhdiastrum), pero que en su forma común es también campestre la denominada vulgarmente «marganta» (belhsperennis), emparentada además con el nardo (1,2, 4,14), a ella se le habría aplicado este termino hebreo especial389, tras el que se podría divisar también la anthemis o «camomila», similar a la margarita con su tallo verde, pétalos blancos y botón amanllo (Zohary 173), y menos probablemente el «cnsantemo coronario» de color amanllo De hecho la anthemis es un género de flor muy común en Palestina (cp Mt 6,28), y que llena de belleza sus campos (Hepper 50) De modo significativo Zohary (172s, cf et 174s) presenta fotográficamente unidos el blanco de la camomila con el rojo de la amapola, que son los dos colores que se adjudican como propios de las dos plantas mencionadas en este verso El termino ¡"I3Untt? (sosannah) de la segunda flor en H (< S), cuya raíz podría vislumbrarse en el nombre propio de Susana (Dn 13) y de Susan (Est 1,2 5, etc ), se presta también a discusión, su forma femenina, apta para la kalá, puede indicar la unidad o singularidad de la planta (Zorell 831a), y en ocasiones entra en el cancionero popular del amor (SI 45,1) y del dolor (SI 60,1, 69,1, 80,1) incluso aludiendo a un instrumento (Maillat 239) Por sus menciones en el Ct se puede colegir que se trata de una flor campestre, relativamente común en la pluralidad de «los valles», y se la ve también no con espinas sino «junto a los cardos» (2,2) en los «campos de trigo» (7,3), siendo fácilmente «arrancable» (6,2), mientras personas y animales «se mueven» por su ámbito (2,16, 6,3, cp 4,5), y es «de color rojo», pues con ella (5,13) se alude al color rojo de los labios, donde el color grana (4,3)

'"'' La voz «marganta» se encuentra en hebreo mishnaico y en arameo targumico a partir del griego solo como alusión a una «perla» (cp Ap 21,21) En el cuello de la momia de Saqqara (c 300 a C ), descubierta el 2 de marzo de 2005 aparece la imagen floral de las margaritas


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COMENTARIO

es lo q u e resalta 390 Si se t i e n e n e n c u e n t a otras d e sus m e n c i o n e s bíblicas, a u n q u e i d e n t i d a d d e n o m b r e e n la b o t á n i c a p o p u l a r n o signifique n e c e s a r i a m e n t e í d e n ü d a d de c o n c e p t o , se p u e d e decir q u e se trata d e u n a flor muy antigua e n Israel, p u e s se la cita ya antes del 721 a C y se la p r e s e n t a b r o t a n d o e x u b e r a n t e (cp Is 35,1) y c o m o muy conocida, e n paralelismo c o n el rocío y con el L í b a n o (Os 14,6), e n t r a a d e m á s a m p l i a m e n t e a configurar en el t e m p l o salomónico la f o r m a de los capiteles (1 Re 7,19 22) y del b o r d e d e la piscina (1 Re 7,26 = 2 Cr 4,5) Todos estos datos h a n de tenerse en c u e n t a e n el m o m e n t o d e d e t e r m i n a r el sentido d e la flor aquí m e n c i o n a d a El s e n ü d o de illllltl n o lo resuelven hipótesis etimológicas arbitrarias' 9 1 Hoy es frecuente conectar nilP'ltt' c o n el egipcio sssn o ssn (Muchiki 256), q u e designa al loto o l i n o acuático (Teeter 252) P e r o aquí se i m p o n e u n a advertencia e n prim e r lugar, q u e n o se p u e d e r e t r o t r a e r el vocablo h e b r e o a la é p o c a d e Israel en Egipto, p o r q u e la forma original zsn pasó a convertirse e n ssn c o n asimilación d e las dos primeras radicales sólo e n é p o c a posterior a la remésida' 9 2 , y luego, p o r q u e la f o r m a copta (puxpeN (sosen) se usa p a r a designar diversas plantas 3 9 ', y es significativo q u e n o la e m p l e e n aquí las traducciones coptas La raíz d e nJÎIP se enc u e n t r a t a m b i é n en acadio c o m o ksun e indica u n «junco» ( O p p e n h e i m 17 126) o u n Lieschgrass (Von S o d e n 1250) el «fleo», u n a g r a m i n a c e a d e p r a d o , o u n tipo de h i e r b a o quizás alguna f o r m a d e b e g o n i a d e flores rojas La m i s m a raíz aparece e n griego c o m o aoüaov, u n t é r m i n o relativamente reciente y p r o b a b l e m e n t e derivado del semítico, al q u e se identifica con vanas plantas 3 9 4 El equivalente árabe (i^_>-,), t a m b i é n prestado, sirve p a r a designar distintas plantas 3 9 5 , m i e n t r a s el térm i n o e n sus usos siríacos ( B r o c k e l m a n n 767a) califica u n a variedad floral d e vivos colores (Low 11,165) A p a r t á n d o s e del t é r m i n o c o m ú n d e H y S, aquí A i n t e r p r e ta la flor c o m o XTT1, u n t é r m i n o e m p a r e n t a d o con el persa ward y quizás con el

390 Gordis 80, Rudolph 127 No se trata, pues, en los labios de la forma de corola profunda (Goulder 18), ni de aroma (Hontheim 40), ni de olor (Ibn Ezra, cf Muraoka 26/195) 391 El termino lo ha conectado la etimología popular rabinica con VW, para concluir que se trata de una flor de «seis» petalos, asi lo sostiene Ibn Ezra (Salfeld 69), y también Fray Luis de León (55) El ver en njlTTO el «lino blanco» o azucena (Dehtzsch 41) a partir de una combinación de W1P (5,15, 1 Cr 29,2 «marmof ) y de VW (Ex 26,1 «lino blanco») es igualmente arbitrario 3M p o r e s t a r a z o n s e n a puesto en duda que el nombre hebreo «Susana» derive del egipcio (Gardiner 189s) 393 Propiamente designa el «espliego» o lavandula spica (Crum 608a) un arbusto que con sus flores azuladas y fragantes usadas también en medicina crece en regiones calidas Con ¡osen traduce el bohainco tanto n j W (Os 14,6, 2 Cr 4,5) como n^SDrí (Is 35,1), en el Ct no lo usa, sino que transhtera el griego Kpivov (G) como lo hace el sahidico en otras ocasiones (Os 14,6, 2 Cr 4,5, Is 35,1), mientras el bohainco traduce Kpivov también con el genérico «flor» gpHpe (¡TID Ex 25,31, Nm 8,4) 394 Se lo equipara al Kpwov como «lino» (Liddle 1621) oalaxomov (Liddle, Sup 134),pero se trata del cymbopogon schoenanthus (Liddle 1747) o atratus, jengibre parecido al cipro (1,14), que con flores amarillas y violáceas puede recordar al lino y üejie un suave aroma cítrico, siendo frecuente en zonas tropicales como en Galilea y usado como condimento y fuente de acei tes medicinales Pero el termino griego crouaoi' alude también al olivo (Chantrame 1034) 395 Hoy indica el lino (Wehr 515), y también toda flor de colores vivos (Jouon 53), pero en su literatura clasica señala, ademas del iris, el pancratium (lirio del genero de amanhaceas de 6 petalos) u otras flores similares de diversos upos pero corrientes y delicadas, de olor agradable aunque no muy expansivo, que crezcan en el desierto y puedan ser cultivadas en jardines, con dos Upos de colores blanco y azul, y utihzables en medicina (Lañe 1466c)

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acadio amurdinnu, q u e se t r a d u c e c o m o «rosa» (Sokoloff 1619), p e r o su equivalente siríaco p u e d e c o r r e s p o n d e r t a m b i é n a «flor» (Brockelman 186) C o m o «rosa» e n t i e n d e a nittlW el n e o h e b r e o , p e r o esto se d e b e mas a u n a derivación q u e a u n a equivalencia (Low 111,203) T o d o esto insinúa q u e u n m i s m o t é r m i n o p u e d e a d o p t a r cambio d e sentidos e n el decurso d e sus usos (Zorell 831b) El e n t e n d e r ¡ W l l P con el sentido del egipcio ssn c o m o «loto» (Keel 1 9 8 4 / 6 6 ) tiene diversas dificultades En p r i m e r lugar hay q u e n o t a r q u e el g é n e r o lotus en b o t á n i c a incluye m u c h a s especies, y «loto» se usa e n el lenguaje vulgar p a r a plantas q u e n o lo son b o t á n i c a m e n t e , p o r ejemplo, las del g é n e r o nelumbo, c o m o la rosada nelumbo nucífera o loto sagrado, q u e es p l a n t a acuática 3 9 6 C u a n d o aquí se habla d e loto, se e n t i e n d e el l i n o acuático, q u e es u n a planta d e u n o s 25 cm, q u e e x ü e n d e sus hojas p o r la superficie del agua u n o s 20 cm, y florece en marismas y aguas crecidas, n o c o r r e s p o n d e a la del Ct, q u e es flor de «valles» y n o d e laguna 3 9 7 T a m p o c o p o r sus colores este loto c o r r e s p o n d e a la rttlZniP roja del Ct el loto egipcio o n e n ú f a r (árabe-persa nilufar l i n o azulado) del g é n e r o nymphaea ( S u d e r m a n 44s) es u n l i n o acuático d e color azul (nymphaea coerulea), a u n q u e n o es v e r d a d e r o loto, p u e s e n botánica n o existe el loto azul ( H a n n e d e r 297), la otra flor ninfeácea, d e n o m i n a d a t a m b i é n «loto» egipcio (nymphaea lotus), es d e color b l a n c o c o m o el c o r r e s p o n d i e n t e loto e u r o p e o (nymphaea alba) Se h a esgrimido u n a r g u m e n t o e n favor d e identificar el loto egipcio con la H31271C d i c i e n d o q u e ésta sirve de m o delo p a r a el b o r d e del Mar (piscina) del Templo 5 9 8 , p e r o , si hay copas d e tipo loto en Egipto, ese b o r d e n o es exclusivo del loto 3 9 9 T a m p o c o se p r u e b a q u e el loto creciera en Israel (Pope 368), p u e s n o se c o n o c e allá (Maillat 69), y sus cualidades alimenticias e n Egipto están teñidas de consecuencias narcotizantes y venenosas (Weidner 4 3 , H a r e r 51-54) A d e m á s el matiz metafórico d e este loto, d e n o m i n a d o p o r los griegos «el h a b a d e Egipto» (Amigues 7), d o n d e era su símbolo nacional p o r su a b u n d a n c i a , t a m p o c o es el f e m e n i n o , sino f u e r t e m e n t e masculino 4 0 0 El hec h o d e q u e las expresiones del loto azul hayan llevado a verlo c o m o metáfora del renacimiento 4 0 1 y a u n i r l o con la c a n a n e a Astarté bajo influencia egipcia (Pope 368) y d e a q u í se pase a identificar sosannah con el loto ( G r o b e r 88) significa rebasar las premisas en la conclusión, otras flores p u e d e n r e p r e s e n t a r i g u a l m e n t e esas notas en las diversas culturas (Derchain 71)

s% La nelumbo nucífera (nelumbium speaosum) se introdujo en Egipto desde Persia solo en época greco-ptolemaica (Strba 483 n 46) 3,7 El concebir el Saron, paralelo a los valles, plagado de pantanos (Keel 1986/80) y el imaginar riTOTO como planta acuática, que metafonzara a la kala como fuente (Munro 81s), es arbitrario 598 1 Re 7,19, 2 Cr 4,5 Esta influencia de Egipto se ha postulado a naves de Fenicia (Strba 486) 3,9 Keel 1986/81, 198 Por eso es posible también considerar sosannah, en cuanto conectada con la cultura egipcia, mas como un termino arquitectónico que botánico (Keel 1984/65), aunque en el fondo estuviera la imagen del loto egipcio (Maillat 69) m El loto era en Egipto señal de fuerza, e incluso configura un nombre de varón (Ranke 297,29s, 298,2s), aparece como símbolo de mascuhnidadjunto a los símbolos de feminidad la amorosa paloma, la cabra y las gacelas, en cuya boca se pinta también el loto (Keel 1986/80ss, 109, 111, 141, 143, 163, 271) 401 El loto azul se sumerge por la noche y emerge con la aurora (Voss 50) a diferencia del blanco que se abre por la noche (Amigues 2001/412ss) y por eso se considera que con su aroma hace respirar la vida tanto el hombre como la mujer (Keel 1986/83, 237), asi se lo ha vinculado también con la mujer (Keel 108, 222, 239), cuya boca se abre en el beso como un botón de loto (H 1,11) que con su perfume excita al varón (Keel 1986/149)

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CANTAR DE I OS CANTARES 2 1 COMENTARIO

Si sosannah n o coincide e n sus características c o n las del loto egipcio (Low 11,165), se p u e d e pensar q u e el t é r m i n o primitivo h a derivado a señalar otra flor distinta d e la o r i g i n a l m e n t e indicada con él (Robert 436), esto p u e d e o c u r r i r e n fuerza d e u n a semejanza con el a n a l o g a d o principal sea e n la f o r m a o en la frecuencia, p u e s es conocida la facilidad con q u e los n o m b r e s pasan d e u n a s plantas a otras (Jouon 152), c o m o acontece t a m b i é n con los metales (cf 5,14) Aquí G trad u c e el t é r m i n o c o m o Kpivov (cf Si 50,8), y t a m b i é n en el resto del Ct 402 , el q u e n o lo haya traducido c o m o XtoTOS, q u e c o r r e s p o n d e e n griego a zsn ( M a n n i c h e 9, etc ), o c o m o aovaov sugiere q u e se distancia d e su matiz egipcio c o m o l i n o acuático 403 El t é r m i n o griego Kpivov refleja u n a especie d e l i n o de diversos colores (Lys 100), p r e d o m i n a n t e m e n t e b l a n c o p e r o t a m b i é n rojo (Liddle 996, C h a n t r a i n e 584), el q u e G lo haya preferido a su equivalente Xeíptov de matiz b l a n c o (Liddle 1036, C h a n t r a i n e 629) indica su m o d o d e e n t e n d e r rtJlZHlP c o m o u n a flor semej a n t e al l i n o , p e r o abierta a u n color distinto del b l a n c o Aquí L t r a d u c e el términ o c o m o hlium, q u e se p u e d e i n t e r p r e t a r «azucena, alhelí o violeta» (León 56) P e r o e n este c o n t e x t o n o p u e d e e n t e n d e r s e la a z u c e n a blanca, ni el l i n o m o r a d o , p o r razón del color rojo q u e postula 71312711^ T a m b i é n el l i n o rojo (Hitzig 29) esta fuera d e lugar, p u e s n o es u n a flor común 4 0 4 y se d e s c o n o c e e n Palestina (Thilo 31), a d e m á s , tanto el l i n o c o m o la a z u c e n a r e q u i e r e n cultivo, a u n q u e esporádicam e n t e p u e d e n crecer selváticos Si en Kpivov se q u i e r e ver u n a flor c a m p e s t r e y a b u n d a n t e , traducida p o r S c o m o K ' I T C U . (swsn) e n el N T (Mt 6,28, Le 12,27), esto n o significa q u e con ello se está d a n d o el sentido técnico d e í l l C W (sosannah), según el c o n t e x t o se está a l u d i e n d o a u n a floración general, y esto confirma q u e a illipW se la ve t a m b i é n c o m o u n a flor e s p o n t á n e a y d e corta d u r a c i ó n T a m p o c o la rosa c o m o equivalente d e ¡"ttlíW tiene garantías d e autenticidad, p u e s n o consta q u e al t i e m p o d e la composición del Ct fuera e l e m e n t o c o m ú n e n Palestina (Pope 367), d o n d e n o se sabe c u á n d o e n t r ó (Zohary 181), se introdujo quizás en é p o c a helenística d e s d e A r m e n i a y Persia con los Seléucidas o los Tolomeos 4 0 5 , p u e s , c o m o po8ov, se cita sólo en los libros sapienciales griegos 406 , lo q u e n o s u p o n e u n a amplia presencia e n Palesüna P e r o ademas p a r e c e q u e la po8f|

402 Asi lo hace también siempre que se trata de flores y cuando aparece como termino arquitectónico (1 Re 7,22H = 3 Re 7,8G), pero no en los títulos de los Salmos (45 1, 60,1, 69,1, 80,1) aXXoiü)9riaonevwv < 'TO, otras veces Kpivop corresponde a fflS (Ex 2531 40, Nm 8,4) como «flor» en general (cf a' pSXaaToi, a ai>0T|) *" El termino XtúTO? lo usa por primera vez Homero Su empleo en la botánica clasica sir ve para designar diversas plantas, entre ellas el loto egipcio, y también un árbol de madera negra y dura con fruto dulce abundante en el norte de África (Liddle 1070), etimológicamente se puede conectar con el hebreo lót, que G traduce como aTctKTT| (Gn 37,25, 43,11), aludiendo a una planta aromática (Chantraine 654) Al tratar de explicar esta planta a los griegos, Herodoto (c 430 a C ) la asimila genéricamente a los Kpivea (Hist u, 92 8), y este mismo concepto usa Ateneo (c 90 d C ) para explicar aovaov (Detpn 12,513) Quizas un trasfondo parecido este operando en G para su traducción m Solo esporádicamente como algo singular lo cita Dioscondes (MM 1,4), quien «confiesa que hay un genero de azucenas coloradas como carmesí» (León 118), como raro lo tiene también Phmo (ífiV21,5), que ve en el Kpiiw el lino rojo fle los sinos Sera el hlium chalcedonicum (Moldenke 129), planta veraniega y fragante, pero que requiere un suelo habitualmente húmedo y constante cuidado m La rosa originaria del Caucaso, era desconocida en Egipto en la época faraónica y se encuentra alia en el siglo m d C , Marcial la cita por los años 80-90 mientras los archivos de Zenon en el siglo ni a C la reconocen en Philadelphia (Amigues 2001/431s) «* Cf Sb 2,8, Si 24,14, 39,13, 50,8

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griega n o c o r r e s p o n d e a la TIWV1? h e b r e a , p u e s G t r a d u c e esta c o m o Kpivov mientras aquélla la identifica con fj (Si 50,8), q u e es la «flor» (de uva), y sólo en el heb r e o postbíbhco se m e n c i o n a c l a r a m e n t e la «rosa», p e r o u s a n d o p a r a ella el térm i n o O H l (Joüon 222) a partir d e su c o r r e s p o n d i e n t e forma griega p r o n u n c i a d a con íotacismo T a m p o c o S r e c o n o c e aquí a la «rosa» ( r t ' i r t o ) , p u e s el sustantivo q u e usa (= H ) indica p o r su e m p l e o e n lugares paralelos la «flor» (Ex 25,31) o el «capullo abierto» (1 Re 6,18 27 32 35) P o r otra p a r t e , la rosa es u n a flor d e j a r d í n y n o campestre, d i m e n s i ó n aquí requerida, así lo confirmaCT'al traducir rUUW gen é r i c a m e n t e c o m o «flor» (cf T e o d o r e t o 165) N i n g u n a de las otras flores, d e n o m i n a d a s «rosa», c o r r e s p o n d e n t a m p o c o a ¡"IJUniP en sus características 4 0 ' Otras equivalencias p a r a ¡"IJlinU? hay q u e excluirlas también el tulipán (tulipa montana o sharonensis), d e corta duración en sus flores (una s e m a n a ) , q u e a u n q u e esporádicamente p u e d e crecer selváüco ( H e p p e r 47) es más bien flor de j a r d í n (Zohary 180), y el pancratium mantimum (Low 11,170) lino d e grandes flores blancas perfumadas, q u e brota e n julio-agosto en playas y d u n a s marinas Se h a p e n s a d o también e n la a n e m o n a (Wittelundt 94s, Robert 97), la anemone coronaria, u n a flor con seis (') petalos q u e recibe su n o m b r e del epíteto na'aman («ameno», agradable cf 1 16), aplicado al masculino T a m m u z = Adonis, p e r o p o r esto se equipara mejor a los D'JDSJ (Is 17,10), y su a b u n d a n c i a ( H e p p e r 46, Zohary 170) provoca el identificarla con las «flores del campo» (Mt 6,28, Le 12,27), ya q u e además la posibilidad de sus flores blancas la h a c e n m e n o s apta p a r a identificarla con la sosannah Ylo mism o se p u e d e decir del jacinto (Hyaanthus onentalis), d e flores azuladas (Maillat 238) Tras la a n é m o n a suele aparecer en el c a m p o la adonis aleppica ( H e p p e r 6, 46s), de color escarlata con cinco petalos y m u c h o néctar, a u n q u e de j u g o peligroso, p e r o su a b u n d a n c i a en lugares h ú m e d o s y en regiones áridas la conecta más bien con la explosión floral d e la primavera (Zohary 174) Plantas de comienzos de primavera (marzo-mayo) de vanados colores (rojo, azul e incluso blanco) son los D'3S3 (2,12), p e r o estos representan la floración en general, más q u e u n a flor parücular 4 0 8 Tras la p r i m e r a explosión primaveral brota r e g u l a r m e n t e la a m a p o l a o ababol, y en ella bien p u e d e verse la f]WW, ya q u e r e s p o n d e suficientemente a todas sus características bíblicas 409 El t é r m i n o h e b r e o d e sosannah alude sin d u d a de m o d o general a u n a flor c o m ú n d e color rojo (Dalman AS 1,130), y d e flores abiertas en su corola d e cáliz (Gerleman 116), p e r o el paralelismo con las otras plantas del contexto postula aquí u n a flor concreta La a m a p o l a p e r t e n e c e a la familia d e la papaveráceas 4 1 ", q u e incluye u n a s 200 especies, la mas c o m ú n es la papavera rhoeas

m La «rosa dejenco» es blanca (Hepper 10 57), como lo es la rosa phoeniaa (Zohary 181) y la rosa canina es planta de bosque (Hepper 37, cp 58) '" No merecen consideración ni el ranunculus asiáticas ni el cypeius papyrus (cf Strba 474), este por ser verde, y de lugares acuáticos El primero redondo y primaveral, de colores entre rojo y blanco, pero de lugares agrestes y de matiz venenoso 4 " A esta idenüficacion no obsta la aplicación del termino pansemitico de sosannah en el hebreo moderno a la , la denominación popular dio nombre bíblico a una flor tan bella como la rosa tras su implantación en Palesüna, emparentandola con otra también de color rojo vivo (la amapola) Un proceso similar se observa con el vocablo aplicado al «manzano> (cf 2,3) 4,0 El papaver es el nombre con que los latinos indican este genero de flores, y su etimología no es clara, pero se la asocia a algo «pueril», quizas al mito de niños convertidos en amapolas (Forcellini IV,491), es un nombre genérico, que se da también a la semilla de la higuera, y a la misma amapola se la puede designar con vanos nombres y calificarla diversamente (Estienne 5, 971ss) Consagrada a Proserpina y a Ceres, se elogiaba su color rojo y su suavidad, de forma que se llego a hablar de «vesüdos papaverados> (Favre 6, 145a) En el mundo

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COMENTARIO

(!) o p. subpirijormein: flores de color escarlata, lanceadas hojas verdeazuladas, cuatro pétalos rojos frecuentemente manchados de negro violáceo en la base, cápsula trasovalada corta. Es propia de toda la región del Mediterráneo, y de las regiones templadas de Asia y África, y abunda en Israel (Maillat 240); en el Antiguo Egipto se usaba en guirlandas funerarias, se encuentra reproducida en amuletos y aparece en figuras de ramilletes y paisajes (Barakat 69), mientras en el mundo clásico la cápsula de la amapola era figura del alSolov muliebre o genitales femeninos (Pestolazza 147). Aunque por su brevedad de duración (tres días) se la ha visto (Zohary 172) como designando también la flor que dura poco (Is 40,6; 1 Pd 1,24), su presencia es continua en la primavera-verano como planta que crece abundante y se encuentra en todas partes entre prados, mieses, sembrados o regiones incultas. Es proverbial su belleza, que incluso ha dado origen a cultivos de jardín. Y así se la puede ver aquí brillando roja junto a la blanca margarita, en medio del verdor de los campos y en fuerte contraste con la también espontánea germinación de los cardos (2,2). A esta amapola se le atribuyen además propiedades ligeramente narcóticas, sudoríferas y calmantes; y se la ensalza en los cantos de amor412. A la margarita se la presenta aquí en u n c a m p o d e n o m i n a d o «el Sarán»: u n a llanura o planicie q u e se extiende j u n t o al m a r desde el C a r m e lo hasta J o p p e , y q u e era proverbial p o r su vegetación (Is 33,9). Se trata d e u n n o m b r e c o m ú n q u e se convierte e n p r o p i o , c o m o acontece también con el Carmelo 4 1 3 ; y el artículo hace q u e p u e d a servir d e metáfora p a r a la kalá: con su típica fertilidad (Robert 95), además en u n a llanura, d o n d e también hay pasto p a r a el r e b a ñ o (Borowski 1 9 9 6 / 4 0 ) . La segunda flor, la amapola, es propia «de los valles». Este sustantivo originalmente hace alusión a u n a h o n d o n a d a «profunda» o depresión geofísica, q u e luego pasa a designar u n concepto general. Aquí en fuerza del paralelismo p o d r í a indicar la misma llanura del Sarón u otra región equivalente, c o m o el valle de Yisreel o Esdrelón (Jos 17,16; J u e 3,9); y metafóricamente aludiría a u n a h u m i l d a d e n c a n t a d o r a (cf. T e o d o r e t o 85). Rashí (72) considera los «valles» c o m o el lugar d o n d e las flores m a n t i e n e n su candor, contraponién-

griego se menciona con frecuencia el papaver somniferum (uriKiov) por su valor opiáceo, mientras la amapola pequeña (papaverculum) se denomina \tovTOT\eTa\ov (Liddle 1126); para designar la amapola de los campos, el griego moderno ha optado por TTcmapoúi'a (Collins 2, 215). El hebreo moderno, que emplea níBW para la «rosa», ha acuñado para la «amapola» JH9 (> VIS; cf. Jastrow 1213b) = «floración» (Elmaleh 3036, Even 2136); cp. 1TID, que G traduce como Kpí.voi' (Ex 25,33), el término usado para traducir rWW (cf. Suba 478s). 411 Hepper 47. El epíteto rhoeas, conectado al griego, más que aludir al correr del poco tiempo de duración (Estienne 5, 971) puede asociarse al color rosado, propio de la rosa y la granada (Liddle 1574; Chantraine 976); al color ígneo hace también alusión el calificativo piriforme. 4,2 Cf. vg. «Amapola» (Nana Mouskouri) y Papaveri e papere (Nilla Pizzi). 415 Gordis 81. Considerado el Sarón como nombre propio de región (Murphy 132), al ser ya determinado, se puede construir sin artículo (1 Cr 5,16); pero aquí el artículo lo acompaña quizás para mantener el sentido de sustantivo en paralelismo con «los valles» del segundo hemistiquio (Joüon 152), ya que «Sarón» indica una «llanura» o valle amplio (G, L, cf. Is 65,10) a partir de su raíz «ser recto» (Is 35,2), y es así como lo interpreta también una Uadición rabínica (Salfeld 55); el artículo confiere también al término el sentido de cualidad, propio del sustantivo, y hace que el nombre de la región aparezca con matiz de tipicidad.


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dolos a los m o n t e s d o n d e se agostan más fácilmente p o r el calor del sol; la «profundidad» es además u n a metáfora típicamente femenina (Malul 2 0 0 0 / 3 5 7 ) . El plural d e «los valles» indica también p o r extensión la abundancia d e la flor, reforzando su sentido poético (Joüon 153). Con esta su autopresentación c o m o «margarita» y «amapola», flores q u e crecen c o m o la hierba sin fatigarse ni hilar (Mt 6,28 = Le 12,27) y a p a r e c e n c o m o superiores a cualquier i n d u m e n t a r i a artificial, la kalá alude a su natural belleza. Es a d e m á s bello e impactante el c o n t e m p l a r juntas la margarita y la amapola e n el verdor primaveral del c a m p o ; y el q u e estas flores aparezcan j u n t a s a p o r t a u n a n o t a d e conjunto p a r a aludir a la totalidad d e las cualidades d e la kalá, y al agrado q u e g e n e r a n (León 55). La margarita con su blanca sencillez es especialmente apta p a r a metaforizar la candida belleza y la modestia d e la kalá (Fox 107), mientras el rojo d e la h u m i l d e y p e q u e ñ a a m a p o l a metaforiza su natural y e s p o n t á n e a pasión amorosa, capaz a d e m á s d e narcotizar. Por otra parte, la «rectitud» del Sar ó n y la «profundidad» d e los valles a p u n t a n a esas mismas cualidades en la kalá (Robert 97); y la u n i ó n del f e m e n i n o (margarita, amapola) con el masculino (Sarón, valles), típico y frecuente e n el Ct (cf. 1,5; etc.), sugiere la c o m p l e m e n t a r i e d a d d e ambos g é n e r o s e n el amor.


22 Como amapola entre los cardos, así es mi compañera entre las jóvenes

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contraste es una «planta espinosa»41<í, un espinal419. Contrastando la singular amapola con los abundantes cardos, se logra resaltar la finura de la kalá sobre todo lo basto y vulgar, y se ensalza su eminente belleza; se trata además de una comparación dinámica, porque en la kalá se aprecia el matiz del amor420 y de la vida (Strba 488).

Es típico del esposo elogiar a una buena esposa (Pr 31,28). Y aquí el dodí reacciona a la presentación que la kalá acaba de hacer de sí misma bajo la metáfora de la amapola, y la confirma reforzándola414. La confirmación del dodí al autoelogio de la kalá confiere objetividad a su presentación como belleza primaveral; a ella añade una nota de contraste, que realza la fresca hermosura de la kalá por encima de todas sus compañeras415 ante la mirada enamorada del dodí: ella es la única «amapola» y las demás en comparación con ella para el amor del dodí aparecen como «cardos» (León 55). El poseer tal kalá es un timbre de gloria para el dodí; sus características justifican el amor. De entre las flores que la kalá ha usado como metáfora suya, la margarita y la amapola (2,1), el dodí toma sólo una para reforzar la comparación: la amapola. Es la última que se acaba de citar, y la más típica y relevante416; es además la que mejor simboliza por su color rojo a la kalá en cuanto amorosa. A la amapola se la cita aquí sin artículo, para aludir a su género como expresión de totalidad en las cualidades que metaforiza. Para realzar éstas, se la contrasta con otra vegetación, también abundante: los «cardos», presentados en plural con artículo como expresión de conjunto (Múller 1992/24). En los campos la amapola resalta en medio del verdor que la circunda, no sólo de cultivo sino también de maleza o arbustos, entre los que sobresale llamativa. Aquí el elemento de contraste se refiere a unos brotes, identificables como «cardos» (Robert 98). Se trata de un contraste fuerte y absoluto entre diversas plantas417. La planta de 414 El dúo de exclamaciones recíprocas en tercera persona (2,2s) muestra la intensidad del amor (1,2), se consideran pronunciadas en dialogo, porque por el contexto se supone una presencia mutua 41j Estas compañeras (cf 1,5, 3,11) representan aquí a todo el elemento femenino (León 56), donde se encuentra también la kalá, y la muestran eminente en feminidad (1,8), así lo reconocerán ellas mismas más adelante reforzando la objetividad de este elogio (6,9s) Aquí se las denomina simplemente «las hijas», termino más elegante que el de «mujeres» (Jouon 153), aludiendo a una situación que las ve aún cerca de la familia original y por tanto «jóvenes» (Gn 30,13, Is 32,8) «muchachas» en edad nubil Consiguientemente la belleza de la kalá es una belleza joven 416 La amapola se cita 6 veces en el Ct, mientras sólo una vez aparece el hapax de la margarita 417 No se contrastan partes de la misma planta, como la flor de la rosa con sus espinas, que en los mitos griegos aluden a la belleza y dolor presentes en toda relación amorosa (Thornton 142), aquí además no entra enjuego la rosa¡£omo metáfora de la kala, sino la amapola (cf 2,1) La diferencia de plantas la sugiere también L al hablar de lihum ínter spmas, ya que los linos no tienen espinas, y así los SS PP usan esta imagen como metáfora de santidad y pureza en medio del mundo (Maher 237) La insistencia en el contraste lo puede confirmar la preposición ]'3, sugiriendo también que la amapola crece en medio de los cardos (Jouon 153), aunque esto lo indica mejor la preposición 3 en el verso siguiente, donde se presenta al manzano como un árbol «entre otros árboles» pero diverso en cualidad

418 El mn, conectado al acadio hahhu (Soden 308), indica no las «espinas» sino los «espinos» (Zohary 160), y en hebreo como termino genérico alude a una especie de juncos (Jb 31,40) que se dan entre la población (Os 9,13) como los cardos (Is 34,13) y son planta de algún modo erecta, pero que puede ser pisada por las fieras (2 Re 14,9, 2 Cr 25,18) 419 Pope 370 Escoger en la nomenclatura botánica un representante concreto de espino, que pueda verse por sus características como elemento de comparación general y de contraste con la amapola, resulta aventurado, hipotéticamente se puede sugerir el scolymus maculatus (Zohary 160, Hepper 35s) de sencilla flor veraniega sin frutos, aferrable con la mano, crece en campos abandonados, lugares húmedos y valles, y también al borde de los caminos 420 El hipotetizar aquí un contraste entre vida y muerte (Keel 1984/72) es excesivo No se da tampoco juicio negativo alguno sobre compañeras reales de la kalá (Snaith 28), éstas son sólo elemento poético comparativo para realzar su belleza (Pr 31,29) y poner de relieve la opción del dodí entre todo lo que puede merecer su afecto (1,3, 2,7)


2 3 Cual manzano entre los árboles del bosque, así es mi amante entre los jóvenes. A su sombra lo anhelé, y m e he sentado; y su fruto es dulce para mi paladar El d ú o esponsal c o n t i n ú a (cp. l,15s) y la kalá replica a la c o m p a r a c i ó n que d e ella acaba d e h a c e r el dodí (2,2), u s a n d o la misma construcción sintáctica; p e r o n o habla ya d e flor sino d e árbol, con su diferente c o n n o tación sexual (Landy 81 s). Si ella se había definido con u n f e m e n i n o (2,1), a h o r a e m p l e a u n masculino p a r a el dodí Y c o m o la flor contrasta e n t r e la plantas espinosas, este árbol es distinto de los salvajes; d e este m o d o la kalá ensalza al dodí, p o n i e n d o d e relieve su excelente singularid a d y excelencia (5,9), y a la vez recalca q u e c o m o árbol sólo él c o n c e n t r a para ella todos los valores d e la masculinidad esponsal, y p o r tanto es el único q u e m e r e c e su amor. El árbol p o r su figura erecta metaforiza la masculinidad del dodí, j u n t o con su capacidad protectora 4 2 1 ; y p a r a la kalá el tener tal dodí es u n timbre d e gloria (Gledhill 123). A u n q u e se discute sobre la naturaleza botánica del árbol aquí m e n c i o n a d o , n o se d a n razones convincentes p a r a n e g a r su tradicional significación d e «manzano» Contra de la traducción habitual como «manzano» se arguye que el manzano común es de implantación tardía en Palestina (Bloch 149), pero por esta razón tampoco se lo puede identificar con el limonero (A) ni con el naranjo, pues son aún más recientes" 2 Por su presencia en medio de otros árboles, se lo ha interpretado como el «granado», diciendo que «la granada, aunque se la plante en una gran selva, defiende y preserva de cualquier colisión con los árboles a la multitud de los granos encerrados en ella» (Gregorio de Elvira 111,21), pero esta planta tiene su propio nombre en hebreo (cf 4,3) Y el ver al árbol aquí mencionado como el «cedro» (Arias 498) se excluye por la misma razón (cf 1,17) Se lo ha identificado también con el albancoque (Pope 371) y, aunque éste es más reciente que el manzano en Palestina (Hepper 118), se ha pensado que el término msn originalmente se habría acuñado para él, que se presta a connotaciones voluptuosas por su sabroso fruto encarnado y redondo con surcos, cuando el manzano se hizo común se le habría aplicado el mismo término por ciertas semejanzas, ya que esta trasposición ocurre también con otras plantas (cf. 2,1). Pero nada hay que avale esta hipótesis, que ha de ser abandonada (Fox 107) Tampoco hay razones, a pesar de la variedad de manzanos, para disünguir en el Ct un malus domestica oloroso (7,9) y otro malus silvestns, 421 Cp Ez 31,3, Dn 4,8 Asi lo confirma la antigua iconografía egipcia (Keel 1986/93), donde junto al árbol aparecen los üpicos símbolos femeninos de la cabra y la gacela (Keel 1986/111, 141), y lo mismo ocurre en Siria-Palestina (Brewer 410) En los himnos súmenos (DI B 18s, DI E 4) el árbol es también símbolo fáhco (Sefafl 167), y como tal aparece en boca del esposo, precisamente hablando en tercera persona a su esposa (Sefati 24) El árbol como símbolo fáhco (Krinetzki 247) se constata incluso en la Biblia (vg Is 57,5), y como tal actúa

en el Ct el árbol aquí mencionado (8,5) 422 Su tardía identificación con cítricos depende del laüno malum (= manzano), que en su forma griega (G) abarcaba también al limonero, de donde paso al latín (Gerleman 116)

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que sería éste (Fox 107) Aquí por el contexto este árbol no es ni de jardín ni salvaje, se trata más bien de un árbol cultivado, pero que crece espontáneo sin necesidad de cuidados especiales y por eso puede crecer también en las selvas Ya Ovidio (Met 8,675) reconocía la presencia del manzano en Siria, y Plinio en Asina (HN 12,15 1), y según las excavaciones se encontraba en Palestina ya en el siglo IX a C (Hepper 118, Zohary-Hopf 174) Conocido en Europa en época neolítica, se sospecha que entraría en Egipto e Israel hacia el 4000 a.C , y al tiempo de Ramsés II (1298-1235 a C ) llena el delta del Nilo junto con los granados, olivos e higueras (Zohary 70) Esto mismo se detecta en Judá al tiempo del exilio (Jl 1,12) Por eso, dada la evidencia gráfica y literaria al respecto (Stadelmann 58), es correcto identificar msn con el manzano; así lo entienden también el hebreo mishnaico (Jastrow 1685a) y el neohebreo (Even-Shoshan 2889), el árabe (Wehr 115a) y el copto (Crum 771b) Este árbol ha dado nombre a dos ciudades en Israel (Jo$ 12,7, 15,34) y también a un hombre (1 Cr 2,43, cp. Jos 15,53), de modo parecido a como la amapola-Susana (2,1) se lo dio a una mujer (Dn 13), por eso el asumir una escasa presencia suya en Palestina, que realzaría la singularidad del dodí (Rudolph 129s), es improcedente. Al presentar el m a n z a n o sin artículo se está indicando q u e la metáfora, tiene valor genérico, y apela a las cualidades del m a n z a n o en todo su conj u n t o . Por su etimología el m a n z a n o a p u n t a a u n «soplar» o exhalar aroma, q u e p r o d u c e agrado a quien lo respira (7,9); u n a de sus características es también la de cobijar a los amantes (8,5; cp. Dn 13,54.58). Aquí j u n t o a svj capacidad de cobijar se m e n c i o n a la dulzura d e su fruto 423 ; sólo quien n o tenga experiencia de manzanos p o d r á d u d a r d e su sombra, d e su aroma Q del gusto d e las manzanas, a las que se atribuyen virtudes afrodisíacas (2,5) A esto h a contribuido su forma redonda, q u e recuerda órganos típicamente femeninos, y sobre todo su color rojiblanco propio del dodí (5,10) come, expresión de a m o r juvenil, vigoroso y sano; la valencia erótica del m a n z a n o (8,5) se h a visto reforzada p o r la belleza d e sus flores424, y sugerida incluso p o r el h e c h o de q u e las manzanas con frecuencia se presentan c o m o pare v j a en el árbol (Goulder 19). Todo este valor metafórico h a h e c h o que se confeccionaran manzanas d e oro con puntos d e plata (1,11; Pr 25,11). El valor del m a n z a n o se resalta al colocarlo «en los árboles del bosque» (SI 96,12; cp. Ez 31,5s), e n m e d i o d e ellosy e n contraste c o n ellos 42 s Los árboles, calificados p o r el genitivo c o m o salvajes (Pope 327, Bloch. 55), son sólo u n e l e m e n t o d e contraste p a r a realzar al m a n z a n o conio metáfora del dodí. C o m o tales árboles del bosque 4 2 6 , se distinguen d e

425 Teodoreto (88) hace notar la sensibilidad de la metáfora al decir que la esposa int e , rionza una comida «delicada al tacto, dulce al gusto, suave al olfato, agradable a la vista y d e seable al oído» 424 En Sumer Inanna piropea a Dumuzzi como «jardín florido de manzanos» (DI W 21) 425 No se impone el verlo crecer entre ellos (cp 1,2 3 II ]*3), aunque pudiera acontece,, asi (Is 10,18, 44,14) 426 El término empleado aquí para «bosque» se menciona 60 veces en el AT, e indica uj>^ región inculta (Is 29,17) y extraña (Mi 3,12), como singular determinado alude a la espes^ ra de una selva extensa, formada por arboles (Murphy 130)


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otros427, pero son difíciles de determinar 428 . En el uso de la metáfora, la kalá pone de relieve que su compañero es su «amante» (cf. 1,13), y así establece el contraste en temas de amor429. Las manifestaciones cariñosas del joven dodí se contrastan con las que pueden presentar los otros jóvenes430; no se los desprecia (8,13), pero se pone de relieve que no merecen el cariño preferencial de la kalá. La kalá, que se ha visto como flor (2,ls), al presentar al dodí como árbol elogia su capacidad de producir «sombra» y «fruto»; a él lo ensalza más que a sí misma (León 56). Su comparación admirativa del dodí no ha sido sólo estética o estática, sino dinámica, operativa y funcional, pues pretende realzar lo que el dodí es para ella: lo que él le proporciona, y ella recibe; así la bondad del don invita a desearlo, y a asumirlo (León 57). De este modo el segundo hemistiquio del verso, que presenta estos matices, completa al primero y es más importante a nivel poético; en él la referencia al fruto, tras la sombra, representa el ápice de la comparación (Fokkelman 75s). Además los posesivos que acompañan a «sombra» y «fruto», como referidos al dodí, ponen el acento en que la kalá sólo en él halla su descanso y protección, su alimento y gozo (Fox 108). Lo primero que la kalá experimenta en el dodí es una sombra4'1. La sombra en la Biblia es una metáfora que se aplica a personas con matiz metafórico432, para indicar su función protectora433. La «sombra» como metáfora esponsal era celebrada en Sumer (DI E 2) y también en Egipto (T 2,12), así como en Israel (Lapide 553), donde se la conecta frecuentemente con el árbol, expresión de prostitución cúltica (Dt 12,2; Jr 2,20; Os 4,13; etc.); la sombra como imagen táctil (Humler 256) es además el símbolo del 427

Los árboles del bosque (Is 44,23) se distinguen de los árboles cultivados (Jl 1,12), de los de construcción elegante (1,17) y de los aromáticos (4,14), así como también de los frutales (2,13, 4,13, 7,9), de los deserücos (1 Re 19,4) y de los ribereños (Is 44,4, SI 1,3, 137,1), de los campestres (7,12s, Os 4,13) y de los preciosos (Is 41,19, Est 2,7), y sobre todo de los importados (3,9, 1 Re 10,11, Ez 27,15) 428 Si se quiere identificar alguna especie como contrastante con el manzano, vanas entran enjuego las enemas con sus bellotas (Zc 11,2) sea la común o queráis calhpnnus o la del Tabor o quercus tthabarensis, que si hoy raramente configura bosques, en la anüguedad pobló hasta los montes del Irán (Zohary 108), los robles que crecen por los llanos de Galilea, por el Tabor y el Carmelo (Hepper 23), los pinares en cualquiera de sus formas (Zohary 113s), la algarroba, no citada en el AT pero sí en la Mishnah (Zohary 63) y en el NT (Le 15,16), que crece por Galilea (Hepper 123) 429 Este matiz erótico del manzano se constata también en Sumer, Akkad y Egipto (Westenholz 2482) 430 La terminología de «hijos» indica muchachos en edad nubil (cp Pr 7,7) los compañeros (1,7) y amigos (5,1b) del dodí La secuencia «hijas-hijos» (2,2 3) sugiere que la kalá y el dodí se consideran pareja joven. r 4.1 Según Teodoreto (88), es lo que ella ha pretendido (1,7), para estar protegida de todos los rigores (1,6, Is 4,6), esto no lo pueden hacer los cardos (Fox 108) a la flor (2,2) 4.2 Ez 31,3, etc Se aplica al mismo Dios (Os 14,8, SI 57,2, 63,8, 121,5, cp Nm 14,9) 4 " La sombra metafonza la tutela (SI 17,5, cf Jue 9,15) y protección (Is 49,2, SI 57,2, cp Le 1,35), que lleva consigo el alivio en la inclemencia (Is 32,2) y en el trabajo (Jb 7,2), este símbolo es especialmente significativo cuando se lo asocia con la noche (SI 91,1), y se la ve como techo de cubierta (1,17, cf Gn 19,8)

amado que cubre a la amada (Rt 3,9.14; Ez 16,8), cobijada bajo él (8,5) y protegida por él (cf. Lm 4,10; Ba 1,12), colmando así un deseo típicamente femenino. Con la imagen de la sombra del dodí se metaforiza aquí el paso de la protección familiar (l,6s; 3,11) a la esponsal434. El colocarse bajo el dodí ha sido el resultado de lo que la kalá ardientemente ha deseado y buscado, porque el dodí se le ha hecho del todo deseable. Esta fuerza del deseo435 por las características del verbo436 denota el ansia de la kalá (Delitizsch 42), o un matiz iterativo-frecuentativo de deseo continuo (Bloch 149); y el tiempo de perfecto437 trata de expresar un deseo que se extiende desde el pasado (Hitzig 30) hasta el haber logrado el objeto del deseo (Fox 108), y esto de modo permanente y con intención de futuro eterno. La misma metáfora de la sombra, y sobre todo el «asentarse», apuntan a este estado de permanencia 438 . Así se muestra el logro del deseo: el corazón se asienta sólo cuando alcanza su anhelo (Mathieu 166). Por eso «lo deseé y me he sentado» equivale también a «me he sentado a gusto»; pero si el segundo verbo mantiene el énfasis principal y el primero señala un aspecto típico (Gerleman 116), no hay que privar tampoco a éste de su significación original y propia (Goulder 19), que se puede entender como I delight™. El resultado de lo que alcanza la kalá con su gesto aparecerá en el hemistiquio siguiente: la dulzura del fruto; ahora se señala con cariz adverbial la situación que lo hará posible (2,11; Gn 24,18): el encontrarse reclinada. Este sentarse a la sombra del dodí 44°, personalmente deseado (L), implica en la kalá el confiarse a su dodí (3,7) gozándose en su tutela (Teodoreto 89); y esta postura «declara una posesión entera y perfecta» (León 57), pues el «sentarse a la sombra» apunta a la relación íntima441. 4,4 Gledhill 123 Si la kalá ha sido cobijo del dodí (1,13), también el dodí lo es para la kala, asi ambos mantienen sus posturas, a la vez igualitarias (Fox 108) y complementarias (Snaith 29), con sus características propias de pechos acogedores (ella) y de árbol protector (el) 4ta Este tema lo ha cantado toda la literatura erótica En la egipcia se menciona 17 veces como motor dinámico de los amantes (Mathieu 165, 172) 4.6 Se trata del verbo hmd (Is 1,29), que sólo ahora se usa en piel (Zorell 248) 4.7 Con el perfecto no se trata de señalar un deseo vivido y realizado en el pasado, ni tampoco sólo actualmente cantado en un presente narrativo (cf 1,4 9), como lo podría sugerir la forma nominal-presente del hemistiquio siguiente 4.8 La expresión está construida (Robert 101) como una enclisis consecutiva, no frecuente en hebreo (el querer sentarse), o como una coordinación (el ansiar y el sentarse) Ambos perfectos (el haber deseado, el haberse sentado) forman una construcción casi asindetica (Gn 24,18, Dt 1,5, Os 5,1) o paratáctica como vanante del infinitivo completivo (Gordis 81) 458 Stadelmann 58 A este matiz se le puede atribuir quizás un tinte sexual (Ex 20,17, Ez 23,6, Dn 11,37) por su conexión también al gusto (Gn 2,9, 3,6, Am 5,11), pero no es necesario insistir en ello, pues de las 65 veces que aparece este verbo en el AT solo raramente denota un aspecto sexual (Lys 103) 440 La metáfora alude a un ponerse bajo el amado en postura de amor (Jr 3,2), aceptando su protección (Dn 4,9), que es señal de paz (Mi 4,4, 1 Me 14,12) y garantía de prosperidad (Zc 3,10) 441 Longman 112 El apelar a la literatura profética (Os 14,8), para justificar con esta metáfora una comprensión espiritual del Ct (Feuillet 1971), es arbitano

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En su postura activa de amor percibe la kalá la actuación del dodí para con ella: su «fruto»; al cobijo se añade la comida, que tiene también matiz erótico (Scoralick 99), porque ambas metáforas aluden a los efectos del amor (Murphy 136). El fruto (en singular colectivo) es la metáfora de todo lo que procede de la vitalidad del dodí (Pr 8,19; cp. Ap 22,2; Gl 5,22) en cuanto «amante», y va a su «compañera» kalá (2,2), que se encuentra bajo él442; si al dodí le metafonzaba el manzano, su fruto es la manzana (2,6), y ésta ya en la antigua Grecia era considerada símbolo del amor esponsal (Caíame 160). A este fruto443 se califica de «dulce», y representa los gestos de amor que fluyen dulcemente del dodí a la kalá (1,2; 5,16; 7,10), a quien él alimenta en su amor y la dinamiza (cf. Ez 3,lss); así se muestra superior en gusto a todo lo demás (Pr 8,19; 24,13s). Ella saborea estos placeres con su «paladar»444, y tienen una primera manifestación en los besos íntimos (Segal 38); así el paladar reviste un matiz erótico, aunque velado (Huwiler254).

24 ¡Me ha llevado a la casa del vino, y su armada sobre mí amor! La kalá sigue cantando la actuación amorosa del dodí para con ella. Acaba de hacerlo con la metáfora del manzano, que cobija y da fruto (2,3); ahora lo hace con la imagen de una casa y del vino, prolongado así el ambiente natural campestre (1,14). La kalá, que se siente en el diván del dodí (1,12), se admira como en un soliloquio interior de haber sido introducida en sus aposentos (1,4); o lo comenta ante él, y esto supone ya un elogio a su amor. El hecho de ser introducida en una nueva situación índica la conducción a una nueva experiencia (Ez 40,2; SI 78,71); como se indica inmediatamente, es amorosa. La iniciativa del dodí y su actividad se recalcan al hacer notar que es él quien «introduce»445; pero esto va en línea con el deseo de la kalá446. Y la kalá pone de relieve el resultado, el hecho consumado de que ella ha sido eficazmente introducida a la felicidad en unión con su dodí, quien la ha conducido a la experiencia esponsal en la que se encuentra 447 . La imagen, que describe el resultado de la acción conductora, es una «casa del vino». Se trata de una expresión única en hebreo, pero su trasfondo cultural la evidencia como metáfora erótica (Keel 1986/85), tanto por la dimensión de cobijo como por el matiz del vino (1,2) en su relación a la alegría del amor (1,2). El i n t e n t o de d a r con la exacta significación d e esta «casa del vino» h a llevado a propuestas muy dispares. P e r o el identificarla con u n a «casa d e duelo» c o m o lugar d e b a n q u e t e funerario, v i e n d o el Ct c o m o u n a elegía q u e celebra la lucha entre la M u e r t e y la Vida ( P o p e 210-229, 375), es arbitrario; y el verlo c o m o u n a eno-

442 La preposición b, que señala a la kalá como beneficiaría del fruto, equivale a la preposición "757 (Pr 24,13), que la muestra en postura amorosa bajo el dodí 445 No se trata del fruto de ningún árbol, sino del dodí, metafonzado bajo el manzano con matiz erótico 444 El paladar (5,16, 7,10) es el órgano físico (SI 137,6, Jb 29,10, Ez 3,26) del gusto (Pr 24,13), que puede aludir a toda la boca (Os 8,2, Jb 20,13, Lm 4,4), pero que tiene también sentido metafórico (Jb 6,30) y expresa fundamentalmente la capacidad de gustar (Jb 12,11, 34,3), G lo traduce como «laringe» (7,10, cp 5,16 «faringe»), metáfora del lugar donde especialmente se gustan los líquidos fuertes Además el paladar es capaz de gustar algunos gestos físicos de la persona, como los besos orales (1,2, 7,10), pero también es capaz de saborear metafóricamente las palabras (SI 119,103)

145 La kalá complementariamente ejercerá una actividad conductora sobre el dodí, para darle de beber (8,2) 446 Cf 1,4, 2,3 La imagen de la conducción puede tener el trasfondo de una procesión nupcial (3,7 11, 1 Me 9,37), que concluye en la unión plena (2,13-16, Gn 24,67, SI 45,14), pero en ella se mueven ya juntos el dodí y la kalá (3,4) Esta conducción es la acción típica del esposo en cuanto «amante» (2,3) para su «compañera» como esposa (2,2) Si hablar de «introducir» podría dar a entender sólo un hecho solemne e inaugural (1,4) y en el «meter» resonaría cierta violencia, el «llevar» o «conducir» parece ser el término más apropiado para indicar aquí el modo de la acción del dodí sobre la kalá (cp 3,4, 4,16, 5,1, 8,2), expresivo de la unión (2,8) 447 No es necesario cambiar las vocales del verbo (H) para leerlo como un imperativo (cf 1,4) Asi lo hacen G (cf et VL) y S (cp 6,3), impresionados quizas por los imperativos del verso siguiente, a esto sigue el colocar el sujeto en plural, incluso en el segundo hemistiquio, cambiando el sustantivo (I1?!"!) por un imperativo (rajare > 1^11) El seguir esta lectura (Mü11er 1992/24) no parece razonable (Joüon 155), ni es necesario, el mismo perfecto del verbo se puede entender como predicativo con fuerza de imperativo a partir del ansia de la kalá, o se puede pensar en un perfecto de segundad mostrando lo que ciertamente se ha de experimentar (perfecto profético) Sin embargo, quizás sea mas natural entenderlo como un perfecto simple (L, cp 1,4), indicaría la constatación por parte de la kalá de lo que el dodí ha hecho con ella, quizás en un momento inmediatamente anterior Se hace notar el resultado del hecho consumado, y de la situación actual, y así el Uempo del verbo se puede entender también en presente (Gledhill 125)

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teca, donde se vende vino (Loretz 1971/14), lo es igualmente El termino, sin embargo, ofrece una gama de sentidos En el palacio real había vanas habitaciones (Ez 41,9), que servían a diversos propósitos (2 Re 20,13), en las que el dodí podía introducir a su kalá (1,4), una de ellas podía ser la reservada al vino (Neh 2,1), donde se conservarían los «vinos de reserva» (Is 25,6), la denominada por los romanos celia vinaria (Manzi 50ss) una especie de bodega, o cava En la literatura ugarítica aparece la «casa de las grandes vasijas», que era una gran sala en el palacio real, de hecho en Ugant el cultivo del vino se consideraba propio del rey como poseedor de lo mejor, de lo divino, quien bebiendo con su pareja metafonzaba la participación en la vida y en la divinidad448 Por eso en «casa del vino» se puede entrever una estancia interior y privada en el conjunto de las habitaciones reales (1,4), donde la pareja gozaría del vino y también de caricias (Goulder 19), que lo superan en gusto (1,2), y donde se prepararía para la unión completa a realizarse en la cámara real Incluso se podría identificar la «casa del vino» con la misma cámara real, pues Homero dice que Ulises guardaba el vino en el armario superior de su propia habitación, donde escondía también el oro (Cultrera 239) En la Biblia como «sala de bebida» se puede entender la sala especial para los banquetes, pues la «bebida» especialmente «de vino» (Est 7,2,7) era el término que habitualmente definía el «banquete» (Jue 14,10 12 17, etc ); de este modo T'n ITO podría considerarse como una contracción de l'TI TW& ÍV3 (Est 7,8, Dn 5,10), como lo es también TtPWn ITO (Jr 16,18, Qo 7,2) Pero aquí no parece tratarse de una gran sala de festín (5,1), donde se celebraran banquetes de boda (Munro 23), pues el contexto requiere intimidad (cf 1,4), por eso quizás se trate de una sala reservada, donde se puede banquetear, pero también entretenerse en acciones amorosas (Est 7,8) Hay otro modo de interpretar «casa del vino», que se puede ver en consonancia con el contexto de una atmósfera campestre, ya iniciada (1,12) y que se prolongará (2,5) El giro «casa del vino» se puede comparar con «casa del pan», que ha dado origen a una aldea Bet-Lehem, de modo semejante se denominan otras ciudades, como «casa del huerto» (2 Re 9,27), «casa voluptosa» (Am 1,5) o «cabana de pastores» (2 Re 10,12 14) Un esposo regio, como el Salomón del Ct, podía disponer de vanas casas (1,17, 1 Re 7,ls) de invierno (cp Jr 36,22) y de verano (cp Am 3,15, Is 22,8), una casa «bosque del Líbano» (cp 2,3,1 Re 10,17 21) y otra «casa de marfil» (1 Re 22,39) además de la «casa real» (1 Re 14,26) Aquí se podría tratar de una «casa de reserva» (DI B 11) en el campo, donde se fabricaría y almacenaría el vino, pero no simplemente de un bar cualquiera donde «al tiempo de la cosecha se ofreciera el vino nuevo» (Buhlmann 38) En la «casa del vino» se puede divisar una casa de campo, alejada de la ciudad (1,17, 3,4, 7,12), donde el vino jugara un papel especial (8,2), quizás por su relación a los viñedos (1,14), de este modo se garantiza la intimidad y a la espontaneidad natural del amor Pero aquí no importa tanto el delimitar las caracterísücas físicas de esta «casa del vino», su valor reside en que actúa como metáfora erótica El giro «casa del vino» está en paralelismo con el término «amor» del hemistiquio siguiente449, por eso se puede decir que «casa del vino» metafonza al «ampr»4W Existe además un matiz 448 449 450

Zamora 285, 331, 337s, 576ss, 600, 682s, 685 Se trata de una oración consecutiva a la anterior, o simultanea a ella Cf 8,2, cp 7,3 10 También en la erótica egipcia el licor es símbolo de la unión amorosa (Hallo 1,126)


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socio-cultural, que conviene destacar en los banquetes generalmente estaban separados hombres y mujeres (Est l,10s), pero cuando un hombre y una mujer beben juntos (7,10, 8,2), este gesto tiene connotaciones eróticas451 Aquí naturalmente, con la introducción de la kalá en la «casa del vino», se supone que el dodí le da de beber (Am 4,1), él le proporciona el vino, metáfora de su mejor expresión amorosa (1,4), y ella lo intenonza haciéndola suya (cf 1,2, 4,10) Esto lo expresa también la antigua cultura oriental452 Y si el vino representa la alegría inebriante del amor (5,1, Pr 7,18), la «casa» metafonza el marco en el que ambos esposos pueden beber del amor (Kremer 114) la kalá iniciada por el dodí (8,2), y ambos embnagándose de lo que el dodí da a la kala (Ravasi 219), la «casa» representa además la función protectora del amor del dodí (1,17, 2,6, 3,9), mientras el «vino» alude a la kalá como viña y vid (1,6, 2,13) y a lo que con ella se goza Así «casa del vino» es un símbolo global, que metafonza complementariamente a ambos esposos unidos en aspectos importantes de su relación amorosa la intimidad protegida, y la alegna plena C o m o el mosto hace florecer a las doncellas y las e n c i e n d e (Zc 9,17), así es el a m o r Para eso el d o d í h a i n t r o d u c i d o a su kalá e n esa casa del vino, p a r a provocar el «amor» Así lo dice la kalá, a l u d i e n d o a la postura amorosa del dodí «sobre» ella, y la metafonza con u n a oración nominal, q u e presenta dgl c o m o s u j e t o m El t é r m i n o dgl, aplicado al dodí con el p r o n o m b r e posesivo c o m o expresión del amor, h a sido diversamente int e r p r e t a d o Se lo h a visto c o m o «su mirada» o u n a «inscripción» referente al amor, p e r o p r o b a b l e m e n t e se trata d e u n a metáfora militar, q u e presenta al dodí lanzándose amoroso sobre la kalá y conquistándola con su amor. Son estos aspectos los q u e a continuación se p r e s e n t a n e n detalle. Modernamente se ha derivado el término dgl del verbo acadio dagdlu, que significa «mirar», y consiguientemente se podría tratar de un sustantivo que indica la «mirada» M En este caso la frase se traduciría «su mirada sobre mí, amor»455 Pero esta interpretación tiene el inconveniente de conferir a un sustantivo, que en hebreo tiene su sentido propio, un significado derivado de otra l e n g u a m 4=1 Asi aparece en la iconografía siria (Keel 1986/215), pues el vino hace desaparecer la inhibición (Gn 9,21), y asi lo constata también Luciano (DDS 22 Lightfoot 408s) 4 ' En la poesía erótica egipcia (CBC 17,5) y en los himnos eróticos del Antiguo Oriente con frecuencia se menciona la conexión entre el vino y la sexualidad (Leick pl 4,7), en los grabados del Antiguo Oriente se ve ademas como la paloma del amor pasa con la bebida del varón a la mujer, y en un relieve babilónico aparecen los esposos desnudos el esposo sosteniendo a la esposa, que bebe de un aniora por medio de una larga goma, símbolo fahco (Keel 1986/87, 172, 225) 1 ' El tiempo para el verbo puede entenderse el del que le precede el perfecto (L), con parecidos matices 454 Oppenheim 3 21-25 Este significado ha entrado también en el siriaco (Brockelmann 141a) 4 Zolh 273ss Es una interpretación admiüda por la exegesis (Pope 375ss, Falk 115, Murphy 132, Zakovitch 142) Con ello se indicaría el tipo de mirada que el dodí lanza sobre la kala en una situación amorosa (Meek 113), bajo el influjo inebriante del amor (cp 4,6 6,5, 2 Sm 11,2, Jud 12,16), y aludiría a la «intención» y tendencia del dodí sobre la kala, para vivir juntos el amor (Fox 108, citando Pr 5,19, Jr 2,3) 456 Es posible, sin embargo, que este sentido se encuentre en algunos usos de dgl en hebreo (5,10, 6,4 10, SI 20,6), como consta por su empleo rabinico (Jastrow 279s)

CANTAR DE LOS CANTARES ? 4 246

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C o m o la raíz acadia h a a c t u a d o en la t r a d i c i ó n h e b r e a m á s c o n la f o r m a pasiva («ser visto») q u e c o n la activa, se h a p e n s a d o q u e el sustantivo d e r i v a d o h a p a s a d o a significar algo «visible» o elevado, e g r e g i o (5,10), y c o n s i g u i e n t e m e n te algo a b a n d e r a d o (6,4 10), y d e a q u í p a s a r í a a señalar el «estandarte» o p e n dón 4 5 ', asi sería la señal d e u n rey, el d o d í (1,4), y e n c o n c r e t o d e su a m o r La t r a d u c c i ó n d e «estandarte» es la q u e se h a h e c h o h a b i t u a l e n la l i t e r a t u r a exegética, e incluso se h a t r a t a d o d e d a r l e u n a f u n c i ó n d e r ó t u l o l e t r e r o p r o p a gandístico ( R u d o l p h 131), c o l o c a d o e n c i m a d e u n b a r (Nolh 77, 79) o c a b a r e t (Lys 105), q u e p o d r í a llevar t a m b i é n a l g u n a inscripción r e f e r e n t e al b a n q u e t e del a m o r Si se i m a g i n a «amor» c o m o inscripción ( G e r l e m a n 118) y se considera la m a r c a c o l o c a d a e n c i m a d e la casa del vino (Müller 1 9 9 2 / 2 4 ) , p o d r í a a c t u a r c o m o definición o r e c l a m o d e lo q u e e n ella a c o n t e c e (cp J r 50,2), lo m i s m o si se la ve c o m o u n a l l a m a d a o invitación e incluso m e m o r i a l d e u n acto d e amor, q u e se colocara e n t r e la p u e r t a y la j a m b a d e la c á m a r a n u p c i a l p a r a ser vista antes d e acostarse (Is 57,8), p u e s d e este p o s t u r a se h a b l a r a e n el verso siguiente P e r o este tipo d e señales, q u e se c o n s t a t a n e n t r e los á r a b e s preislámicos, n o se u s a b a n e n el A n t i g u o P r ó x i m o Oriente 4 5 8 Si se p i e n s a e n u n blasón, d o n d e estuviera g r a b a d a a l g u n a i m a g e n (3,10, 8,6), p o r e j e m p l o la paloma 4 5 9 , el a m o r estaría d e f i n i e n d o al d o d í c o m o p r o y e c t o d e vida, a c e p t a d o p o r la kalá «su dulce a m o r es mi b a n d e r a » 4 M

ataca a la kalá con su amor, l a n z a n d o sobre ella las flechas victoriosas del a m o r (8,6), es el flechazo q u e d e t e r m i n a la h e r i d a d e amor 4 6 ', q u e r e q u i e r e sanación (2,5) T a m b i é n e n la erótica griega se habla del «pinchar», d e u n a a c u p u n t u r a del a m a n t e a la a m a d a , c o m o de u n Eros q u e hiere con sus flechas 464 P o r eso en este verso se p u e d e divisar u n a especie de lance, u n a batalla, d o n d e el a m o r n o sólo es u n lábaro (García C 946), sino el a r m a del d o d í y su i n s t r u m e n t o d e conquista 4 6 5 , con el q u e se avalanza «sobre» la kalá e n u n a p o s t u r a t í p i c a m e n t e esponsal 4 6 6 , así n a n x se e n t i e n d e c o m o t o d a u n a «situación d e amor» 4 6 7 , y este sustantivo a d m i t e t a m b i é n u n matiz d e acusativo adverbial o d e adjetivo 468 , d e f o r m a q u e t o d a la frase se p u d i e r a traducir «me h a asaltado con cariño» Es la i m a g e n esculpida p o r B e r m m e n la transverberación d e Sta Teresa

La principal dificultad p a r a esta i n t e r p r e t a c i ó n es q u e "?1T (dgl) n o significa en h e b r e o «bandera», sino «compañía, regimiento» (Gray 100) Si o r i g i n a l m e n t e se p u d o aplicar este t é r m i n o a algo visible (cp 6,4), q u e a c o m p a ñ a r a al ejército c o m o u n estandarte, e n h e b r e o este sustantivo siempre significa «batallón» (Jouon 156), es así c o m o lo e n t i e n d e n aquí Símaco (Lapide 558), y el Midrash (CtR 2,4, cf et ExR 15, b S h a b 5a,98a) Este sentido, q u e es el p r o p i o y el ú n i c o en el AT (Nm 1,52, etc ), se m a n t i e n e t a m b i é n e n el n e o h e b r e o , está constatado en Q u m r á n (1QM 1,14, etc ), y es a d e m á s el registrado en el a r a m e o antiguo d e Egipto 4 6 1 Según este trasfondo, el a m o r del d o d í se p r e s e n t a aquí c o m o u n ejército q u e , d e s p u é s de hab e r asaltado y conquistado a la kalá, la a c o m p a ñ a p r o t e g i é n d o l a (3,7) La frase se p o d r í a traducir «su a r m a d a sobre mí es amor» 4 6 2 C o n esto se indica q u e el d o d í

4 " Este matiz indicador aparece en el arameo qumramco, donde con "?n (dgl) se presentan los «signos» de los tiempos (4QEn 2,3, 4,1) y las «señales» que dan las estrellas (4QÉn 82,9) 4,8 Gaster 1996/811 En Babilonia se usaban placas encima de las puertas (Assante 45), y en Sumer se menciona el emblema del esposo sobre la esposa (DI Di I 4) como señal de protección (Sefati 307), cf et 8,6a En relieves antiguos aparece la entrega del estandarte como la señal de la donación, donde iba impreso un dibujo referido al donante (Keel 1986/88) 455 Cf 1,11 Tales imágenes de animales en estandartes teman valor simbólico en la antigüedad (Hallo 11,247), y la paloma, símbolo del amor en movimiento (cf 1,15), aparece en estandartes donde van juntos la diosa del amor y el dios de la tormenta (Keel 1986/74s, 86) 460 Arias 499 Con este amor el dodí estaría rodeando a la kala (2,6), y cubriéndola como con un manto (Rt 3,9), de forma que también ella se pudiera definir «amor» (2,7, 5,8, 7,7) 461 Porten 75 El termino Vvi se puede relacionar in«luso con el verbo J"n «hacer una fuerte incursión» (So 1,9) a partir del birradical "71, que indica lo que «cae sobre», como un goteo 462 El sentido militar se mantiene, aunque l"?n se interprete como verbo, sea en imperativo de plural general («ordenad» G, S) o en perfecto singular («ha ordenado» L, a'), el «acumulad» (émaupeuaaTe a') puede haber leído el verbo "un («reunir» Is 34,15, Jr 17,11), que en arameo tiene sentido de «amontonan y «cobijar» (Zorell 167b), pero puede responder también a una interpretación de la metáfora militar (Schleusner 2, 249)

461 En la patrística esta herida se ve abierta por la contemplación de la belleza (Harl 1993/54) y pide alivio, según S Juan de la Cruz (Canuco Espiritual 8-9) 4M Faraone 41ss En Egipto se dice que el amor del chico conquista a la chica, dejándola enferma de amor (CBC 1,8), loca de amor (CBC 2,1), aquí el amor no es solo un sentí miento, sino una fuerza que partiendo del amante entra en la amada, y la convierte a su vez en amante que cautiva (Mathieu 168s, 172) 4fc Incluso se puede aplicar al termino el matiz de «estratagema», que tiene la raíz en arameo (Jastrow 279b), sin la negatividad de mentira que evoluciona en siriaco (Brockelmann 141b) 466 Cf 2,8 17, 3,1, 4,4, 6,12, 7,14, 8,9 14, cp 1 7s, 5,12 *' 1,7, 2,5s, 8,7 Es lo que acontece en otras formas, como nXün que indica una «situación de pecado» (Gratz 138) 4M Gordis 81s Este fenómeno acontece en otras ocasiones (SI 120,7, Os 14,5)


25 ¡Apoyadme con pasas, cubridme con manzanas, pues enferma de amor estoy! No sólo el dodí (2,4), también la kalá tiene amor (2,7; 7,7); pero es sobre todo el gesto del dodí, asaltando con cariño a la kalá y embriagándola de amor (2,4), lo que la ha puesto enferma de amor469. La enfermedad de amor es un tema recurrente en la literatura universal470; no se trata de enfermedad somática, sino de una situación psíquica471, que se manifiesta en una agitación472. Las ardientes saetas del amor (8,6) producen una herida de amor473: la kalá, toda ella474, ha quedado golpeada y traumatizada o herida (G) no por golpes físicos (5,7) sino por el amor del dodí475; y se agita temblorosamente bajo el efecto del amor, buscando más amor (5,8; cp. Pr23,20s.30-35). El enfermo suspira por el médico, y por la medicina (CtR 5,8.1): por el dodí, y su amor476. Por eso la kalá pide el remedio a su amor477, no a nin4M 5,8, cf 2 Sm 13,1-6 Como se canta en la poética egipcia, el amor que viene de la persona que ama entra en la que es amada y la coloca en la misma situación de enfermedad amorosa (O Nash 12,4s) 470 Rudolph 131 Según Maimonides, todo el Ct es un mashal sobre ello (Cohén 2003/187) 471 Aflicción, imaginación, deseo (León 59) No es una languidez (L), interpretación prevalente en los SS PP (Lapide 563ss) una debilidad o desvanecerse (Est 5,2, Dn 8,27), un desfallecer (García C 956) por el deseo amoroso (Bloch 151), así en ocasiones se concibe la enfermedad de amor en la erótica egipcia (H 2,9ss, CBC 1,8), al divisar el amor como fuerza que entrando en la persona la debilita (CBC 4,6s) y la deja sin energía (Garren 371) 472 Esto indica el termino hebreo un dar vueltas (7,1, Jue 21,21) por el dolor (Is 23,5), como acontece en los momentos del parto (Is 13,8, 25,4, 26,18) Asi también la literatura egipcia habla de una locura de amor (CBC 2,ls 7, 3,2ss), como la griega conecta la enfermedad de amor a una especie de frenesí amoroso causado por las flechas del amor (Faraone 41s, 44s), que coloca a la persona en tal confusión que no sabe como reacciona (Westenholz 203) bajo la fuerza del sentimiento amoroso (6,12), mas aún, en egipcio puede darse un juego de palabras (Hallo 1,126) entre el término que indica la «enfermedad» (mr) y el que señala el «amor» (mrwt) *" Gerleman 81 Incluso a nivel filológico se puede unir (Lapide 563) hlh (enfermar) con hll (herir) y verse el amor como una flecha que atraviesa a quien lo desea (Teodoreto 89) 474 Asi lo indica el pronombre personal «yo», colocado enfáticamente al final del tercer hemistiquio, que es el principal (cf vg 7,6) "'' Esto la coloca en una situación de ansia por él (Dionisio 331), en una especie de convulsiones por síndrome de abstinencia (Hubbard 317) 476 «Las heridas del amor sólo se curan con amor» (Thérése LT 85v), porque «el amor no se cura sino con cosas conformes al amor» y «la dolencia de amor no se cura sino con la presencia y la figura» (Juan de la Cruz, Cántico, 11 y pg 656a) Así lo entiende también la erótica egipcia (Keel 1986/89) solo quien ama entiende la enfermedad de amor, y sólo él la puede sanar (Hallo 1,126) 477 Se trata de una petición en imperativo más que de una constatación en perfecto, asi lo presenta un fragmento de la Gueniza de El Cairo (Muller 1992/24), utilizando un proceso inverso al seguido por G y S en el verso anterior

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gún otro478, sino a quien se lo puede dar: el dodí479. El alivio a una enfermedad puede consistir en un bálsamo (Jr 51,8), o en una comida fortificante; pero aquí no se trata de elementos físicos 48°, pues tampoco la enfermedad es física. Se trata de elementos amorosos, que, como afrodisíacos envolviendo en amor, calman la enfermedad de amor (Gordis 82); son la metáfora del gesto amoroso el dodí, consolando con su abrazo a la kalá (2,6; 2 Sm 12,24). Las acciones que para ello solicita la kalá son dos, colocadas en un paralelismo de imperativos (Diehl 59); esto implica ya un matiz erótico de pareja, pero a la vez da variedad y fuerza a la necesidad que ella experimenta (Rudolph 130). La imagen que se requiere no es tanto la de un alimento, pues no se trata de una debilidad en la kalá, sino la de un arropar a la persona, de forma que se serene en sus convulsiones (Lys 106); y por eso la imagen que sugieren las metáforas verbales es la de un lecho o cama481 con su cubierta482, donde la kalá se sienta pacificada y calmada al verse abrigada, que es la imagen más propia para el alivio de una persona enferma483. Las dos imágenes pueden encerrar la misma metáfora484, pues

478 El plural no hay por qué referirlo a unas hipotéticas compañeras de la kalá (Moría 144), hijas dejerusalen (1,5, 2,7), a las que gramaticalmente se podría aplicar la forma prevalente del masculino, ni siquiera arguyendo que en la literatura egipcia se presenta a las mujeres ofreciendo el pastel (Jr 44,19) curativo del amor (Faraone 47), no es necesario tampoco apelar a un plural innominado (Robert 104, Carr 92), que aparece con frecuencia en textos literarios sobre todo en temas de amor (Bascom 98) y que encerraría a todo el entorno (Is 42,10, 1 Re 1,2), para recalcar la gran necesidad del alivio que siente la kalá (Pope 378), menos hay que pensar en una petición de la kalá a personas reunidas en una taberna (cf 2,4), solicitando que le den un refresco que la reanime en su dolencia de amor (Gordis 51) 478 Artola 57 Si el único que puede aliviar a la kalá en su amor es el dodí (5,8), es lógico entender este plural como dirigido a él como un intensivo retórico (Fox 378), que abarca en si todas las actuaciones del dodí, pues él es ademas quien responde eficazmente a esta petición de la kalá en el verso siguiente (2,6) También en la erótica griega aparece este plural genérico, y de hecho dirigido al amante, tras el, Taso ofrece una manzana a Ariadne (Faraone 70) 480 Aquí el alivio no se refiere a estimulantes afrodisíacos para el amor (Pope 382), pues la kala esta tan ardiente que no requiere tales excitantes (Fox 109), ni siquiera para paliar un amor no correspondido (Müller 1992/25), ni hay por qué entender las pasas y las manzanas como alimento que calme el hambre erótico (5,1) de la kalá por su dodí (Bloch 151), pues los verbos empleados no hacen alusión a un calmar del hambre, no se trata tampoco de una debilidad, que necesite reanimación (Est 5,2b), ni menos de buscar provisiones para un camino 1 Sm 25,18, 30,12, 2 Sm 6,19, 16,1, 1 Cr 12,40, 16,3 (Walsh, Vine 126 n 1), pues la petición se encuadra en contexto de enfermedad 481 Nilo 68, Fox 108, Garrett 392 El simbolismo de la cama corresponde también al campo erótico, y así aparece la legendaria Venus tendiendo sobre un lecho de plantas (de lechuga) el cuerpo de su amante Adonis, mientras Goethe traduce aquí el concepto con pols-

tert

4M En Sumer las cubiertas de la cama esponsal (cf Pr 7,16) se consideraban símbolos de las mismas personas amantes (Leick 81) ,m Esta línea de interpretar la imagen es ya antigua, y se la ve como una metáfora del mismo remedio (A) 484 Ibn Ezrá ve a la esposa metida en la cama «entre» (3, cf 2,3a) manzanas y pasas (Salfeld 69), y Beda (PL 91,1105) concibe las flores (L) y las manzanas como el estrado donde pide ser reclinada la esposa, mientras Graetz (139) reduce la imagen a una almohada

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COMENTARIO

son ambiguas e n su significación 485 , p e r o es posible ver e n cada u n a d e ellas u n matiz distinto con el p r i m e r verbo se alude especialmente a la cobertura 486 , mientras el s e g u n d o señala p r e f e r e n t e m e n t e la base d e la cama 487 Y así también las acciones e n las que se decofica la metáfora son distintas, a u n q u e unidas e n u n a misma realidad 488 el abrazo del dodí, d o n d e e n t r a e n j u e g o el brazo izquierdo c o m o sostén y el d e r e c h o c o m o abrigo (2,6 8,5) Las pasas y las manzanas son las q u e metafóricamente configuran la cama y la cubierta, d o n d e la kalá p o d r á ser aliviada d e su amor, y ambas metáforas q u e d a r á n también clarificadas e n su dimensión erótica, al ser referidas al a m o r del dodí q u e con su abrazo erótico sostiene y envuelve a la kalá A las pasas y las manzanas se las presenta unidas e n pareja, y además f o r m a d a p o r u n f e m e n i n o y u n masculino c o m o lo h a c e frecuentem e n t e el poeta del Ct (cf vg 1,5); esto a p u n t a ya a u n a dimensión erótica Ambas imágenes aluden a la acción sanante del dodí 489 , q u e la lleva a cabo con la expresión d e su a m o r (2,6) Los elementos curativos van e n plural, intensificando el plural d e los verbos correspondientes e i n d i c a n d o que se necesita u n a gran cantidad d e esos frutos para apaciguar a la kalá, la u n i ó n del masculino y el femenino a p u n t a a la totalidad c o m p l e m e n t a ria d e sus virtualidades Las pasas p u e d e n recordar además la b o d e g a del vino, a d o n d e h a i n t r o d u c i d o el dodí a su la kalá (2,4), mientras las m a n zanas son el fruto afrodisíaco (7,9) del dodí c o m o m a n z a n o (2,3, 8,5) Pero ambos elementos encierran u n a valencia metafórica, pues e n su dimensión material n o p u e d e n curar n i n g u n a dolencia de a m o r (Ginsburg 142); p o r eso r e p r e s e n t a n aquí al mismo a m o r (Snaith 32), c o m o lo hacía ya n o t a r Orígenes (53,20) Ambos términos, sin e m b a r g o , tienen su p r o p i a significación la manzana, c o m o metáfora d e la satisfacción amorosa 4 9 0 , ar-

485

El primer verbo tiene el sentido tanto de algo que se impone, como de algo que sos tiene (Zorell 556) El segundo termino en árabe A Existen textos antiguos que mencionan una byt hrpd «dormitorio > (Fox 108s) 488 Asi lo sugiere Teodoreto (89), que ve a la esposa deseando verse «arropada > para que nada le conmueva del amor a su esposo, y
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d i e n t e m e n t e deseada p o r la kalá 491 , y los pasteles, c o m o expresión del a m o r q u e p r o p o r c i o n a el d o d í El termino n i T O S indica unos «pasteles» (2 Sm 6,19, ls 16,7), que por su conexión con el vino (2,4) ylauva (Os 3,1) se consideran «pasteles de pasas»4S2 Pero, aunque parte de la cosecha de la uva en Israel se dedicaba a la elaboración de «pasas» (Walsh, Vine 209 n 1), la interpretación aquí de ITWIPX como «pasteles (de pasas, cf Nm 6,3)» ha tenido sus vicisitudes Aunque algunos de los usos bíblicos de este termino no resuelven su naturaleza (Os 3,1, ls 16,7), otros aluden a su carácter alimenticio (2 Sm 6,19 II 2 Cr 16,3), pero Ibn Ezra lo ve como «un vaso lleno de vino» (Muraoka 25/74) Para explicar la interpretación de «pastel», se lo ha referido a 'ss (quemar) viéndolo como «pastel al horno» (Ginsburg 142s), o como derivado del mismo verbo con sentido de «fortificar» (Dehtzsch 43), partiendo a la vez de a' (olravOr)) y de la siro-héxapla, se lo ha conectado con un termino similar árabe que significaría la «floración»49S de la palmera o de la vid, que luego pasaría a designar a partir de las uvas blancas un «pastel dulce» (Dnver 1950/144) De esta forma aparecería simultáneamente la dulzura en el pastel, y el ardor del amor en la uva (Gerleman 119) La alusión al pastel dulce se introduce como corrección editorial a G (Auwers 38 n 16) leyendo év acopáis (cf et 1 Cr 16,3), término usado también por Fileto en el siglo iv-m a C (Liddle 85), sin embargo, los mss de G mantienen la sorprendente lectura de u.upots', confirmada por las antiguas versiones latinas (Bruyne 99), que establece una asonancia con el iinXois- siguiente Si se consideran los usos del término se nota que se trata de un alimento básico (2 Sm 6,19, 1 Cr 16,3), apreciado quizas por su riqueza de azucares (1 Sm 30,12) y que era valorado en el mundo pagano (ls 16,7), llegando incluso a formar parte de una comida de tipo idolátrico femenino (Os 3,1, cp Jr 7,18, 44,19) Su valor no reside tanto en una hipotética fuerza afrodisíaca natural (Frevel 438) o mágica (Muller 2000/412s), cuanto en su función de metafonzar el erotismo, éste se podría ver tras alguna de sus formas de corazón (2 Sm 13,6ss), triangular con referencia a los genitales femeninos (Carr 92), redonda como la manzana y los pechos de mujer (Ravasi 223), o también por su conexión con la pasa que recuerda la vulva (Pope 379) En tales pasteles se solía representar a la diosa Ishtar, reina del amor y del cielo, desnuda y ofreciendo sus pechos (Keel 1986/90), asi lo confirma una plancha molde de cocina en el palacio de Man (Pope 360 pl I)

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A Afrodita, como diosa del amor, se la denominaba «la que ama manzanas y granadas >, que pasan a ser su símbolo (Dehtzsch 43), lo son sobre todo de la Afrodita chipriota (Muller 1992/24) También en Egipto las manzanas indicaban el ardor sexual, por lo que el comerlas significaba participar de una intimidad sexual, y actuaban ademas como fármacos metafóricos en la enfermedad sexual, simbolizando a la feminidad (Faraone 69-73, 75) 42 ' Brenner 1999/104 n 6 El deducir de aquí que el segundo termino se refiere también a unos «pasteles» (Fox 109) no esta justificado, pues ambos términos distintos están4 también regidos por dos verbos diversos " La traducción de L («flores») sigue a a', que establece un paralelismo entre sisot (cf ls 28,4) y 'stsot (Lapide 561)


26 ¡Su izquierda bajo mi cabeza, y su derecha me abraza! La enfermedad de amor (2,5) no se cura sino con la presencia y la figura del amado494. Por eso lo que en el verso anterior aparecía como metáfora con las pasas y las manzanas, aquí se convierte en realidad: se mencionaba el soporte, y se habla de la izquierda que sostiene; se aludía a la cubierta, y se menciona la derecha que concomitantemente envuelve; y el par como expresión de totalidad (Pr 3,16; Is 54,3; Ez 39,3), típico merismo bíblico (Krasovec 150), concreta aquí toda la función amante del dodí (8,3), metaforizada en su abrazo495. En el primer hemistiquio se puede decir que la izquierda del dodí es el «sostén»4%, y como su complemento aparece «la cabeza», que designa a la persona497. Ésta en el segundo hemistiquio está designada por el pronombre personal, referido a la kalá; y la función del dodí se concreta en la «derecha», que alude a la protección (SI 80,18) poderosa (Ex 15,6.12) y a su correspondiente delicia (SI 16,11). Con estos elementos, metáfora de su amor, el dodí cura a su kalá, a quien ha puesto enferma de amor al introducirla en los movimientos del amor498; esto lo ha hecho respondiendo a sus reclamos (Krinetzki 94): de sentirse apoyada, y de verse envuelta (2,5). Aquí llega a su cumbre todo el proceso anterior (1,2-2,5), y lo que se inició con el deseo de la kalá por el encuentro amoroso con su dodí (1,2) concluye en unión (Trible 1978/146); esta unión alcanza ahora el momento climático de su consumación499, expresada en forma poética y sugestiva como amplexo (2 Sm 12,3.8; Mi 7,5; Pr 5,20). El abrazo, expresión de intimidad total 50°, es símbolo y presencia de todo el amor con que el dodí envuelve a su kalá (Lapide 565). Ella lo can-

484 Leick 233 Así lo reconoce también la erótica egipcia (CBC 4,9 H 2,9ss) En la persona del Otro se recibe la posibilidad de la vida, y así el Otro como objeto del deseo se hace plenamente significativo (Yannaras 8) 4m La literatura sumena alude a esto (DI H 7s) cuando, al pedir la chica eljuramento de fidelidad exigiendo al varón que no ponga sus manos en mujer ajena, menciona la mano izquierda del esposo en la cabeza de la esposa y la derecha en sus partes desnudas (DI B 21s), y todo ello envuelto en besos (1,2 Gn 29,13) «Tu derecha en mi desnudez (i e genitales) se ha de colocar y tu izquierda en mi cabeza se ha de apoyar, cuando tú has acercado tu boca a la mía y has prendido mis labios en tu boca», y antes de que llegue ese momento se ve cómo Ushumgalanna (> Ama-ushumgalanna = Dumuzi) toma en sus manos a Inanna y la aprieta con su abrazo (Hallo I,541s) 496 El termino nnn («bajo») se puede tomar incluso como sustantivo (Olmo 2003/303) 4.7 La cabeza (5,11, 7,6) designa a toda la persona (Gn 40,13), pues es su parte principal (4,14 Ex 30,23), y la más importante (Gn 49,26) en cuanto fuente de vitalidad (Dt 1,10) 4.8 El que a la introducción en la enoteca (2,4) siga el abrazo es un tema también de la poética egipcia, donde van juntos el vino y el abrazo del amado (CBC 16,10) 4.9 Bergant, Cántico 40 El abrazo como expresión plena de la unión se constata explícitamente en la erótica de Babilonia y en otros mitos orientales (Walls 23,145), mientras en Ugant se dice que al abrazo del varón sigue el embarazo de la mujer (Hallo 1,281) ™ Este abrazo del dodí a la kalá reclinada sobre él (8,3) es el complemento del abrazo de la kalá al dodí (3,4, 8,ls) reclinado en ella (1,13)

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ta, constatando la experiencia gozosa de lo que está teniendo lugar501. Es una descripción escultórica de lo que acontece entre el dodí y la kalá en un momento de intimidad502: ella moviéndose nerviosamente de amor (2,5), y él calmándola con su abrazo (cp. Est 5,le), dando vueltas alrededor de ella hasta que se sacie su deseo (León 60). Esta delicadeza de imagen expresa también la delicadeza en hacer el amor (Leick 99).

501 Bloch 151 Como por el contexto los esposos se encuentran presentes el uno al otro (2,4), la primera frase nominal y el sentido del tiempo (preformativo) del verbo copulado e n la siguiente oración, más que como optativo expresando un deseo aunque vivo y real (8,1), hay que entenderlo como un presente permanente, relacionado a una acción que está en curso y que se prolonga y dura (Robert 106) *" Snaith 32 Con frecuencia el abrazo unitivo se representa también en el arte (Osborne 74), por ejemplo en la imaginería egipcia (Eisse 9s), y en una terracota de Susa (1750 a C ) se ve una pareja en la cama con la derecha del hombre bajo la cabeza de la mujer, y con su izquierda abrazándola por debajo (Leick pl 10, Keel 1986/90)


2' Os conjuro, hijas de Jerusalén, por gacelas o por ciervas del campo que no despertéis ni excitéis al amor hasta que quiera Con la kalá apoyada a m o r o s a m e n t e e n brazos d e su dodí (2,6), éste pronuncia u n conjuro (Jos 2,17.20), para q u e esa situación n o se vea molestada p o r nada. Es el deseo conclusivo del dodí en forma d e conjuro solemne, que indica la importancia de lo que se pide; y es el colofón de u n p r i m e r p o e m a de amor. Este verso vibra c o m o estribillo final, q u e se repetirá e n otras ocasiones (3,5; 8,4), siempre después q u e la kalá h a sido introducida al amor y queda sostenida p o r su dodí. Este conjuro e n las últimas páginas del Ct resonará c o m o u n a inclusión mayor (Alonso 1996/796). A u n q u e u n a cuestión inicial es la d e fijar quién p r o n u n c i a este verso (Nilo 69), sea el d o d í - m á s p r o b a b l e - o la kalá, el sentido esencial del c o n t e n i d o n o varía w \ En otro momento era claramente la kalá la que se dirigía a las «hijas de Jerusalén», sus compañeras; pero entonces se trataba simplemente de señalar la feminidad, para poner de relieve su propia belleza (1,5); si aquí ella se dirigiera a ese mismo elemento femenino, para poner de relieve su necesidad de amante (5,8), habría que interpretar este conjuro como un deseo fuerte de la kalá para no verse removida en la situación de amor con su dodí por ninguna impertinencia: ni propia ni, mucho menos, ajena™4. Sin embargo, el conjuro adquiere más fuerza en labios del dodí, como lanzado metafóricamente a las jóvenes jerosolimitanas, que lo aman (l,3s); y así pide que no estropeen los momentos esponsales con actuaciones inoportunas. Parece también más indicado adscribir al dodí el momento final del poema, que se ha iniciado con los deseos amorosos de la kalá (1,2), quien enferma de amor ahora en brazos de su dodí le dejaría a él pronunciar este enérgico conjuro; pues él es potente (3,7), y ha decidido tener a su amada en el regazo (2,6). Es él además quien ha blandido su amor sobre la kalá (2,4), y la ha colocado en situación de «amor» (2,5); es lógico, pues, que sea él quien vele para que «amor», que definirá a la kalá (7,7), no se vea artificialmente manipulado ni interrumpido por ningún elemento (2,15; 3,7s; 8,7), ni siquiera por la misma kalá (cp. 5,3) divisada en su feminidad también como «hija de Jerusalén» incluida en plural de extensión referido a todo un elemento femenino. El conjuro se dirige e n u n vocativo i n t e r p e l a n t e a las «hijas d e Jerusalén» 505 . Con su m e n c i ó n (cf. 1,5; 3,10) se cierra esta sección (1,5-2,7), q u e 505 El introducir una mujer hablando a un público femenino, porque se citan animales femeninos (Zakovitch 145), carece de fundamento. 504 Horine 85s, 186 n. 12. En boca de la esposa entiende este conjuro Teodoreto de Ciro (93), interpretando el «hasta que quiera» referido al esposo; pero esto es posible en griego, no en hebreo, donde el sujeto de ese verbo, «amor», es femenino. También lo atribuye a la esposa la versión etiópica, que introduce aquí una referencia a la resurrección, uniendo a su modo los términos del giro: «...si se levanta y resucita mi amado, mientras quiera» (Euringer 485). >m Aunque el verbo del conjuro está en perfecto como propio de una acción decisiva, su fuerza reside como verbo de dicción en la simultaneidad del presente (Pope 385) según tam-

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ellas h a n abierto (Flor 44); son u n g r u p o d e m u c h a c h a s j ó v e n e s alreded o r d e la kalá (cf. 1.5), todas ellas habitantes d e la más linda ciudad (6,4; cp. 3,11). Estas chicas, acercándose a ella i m p r o p i a m e n t e , p o d r í a n estrop e a r el proceso del a m o r (Bloch 152). Pero aquí n o se trata d e personajes reales, q u e estén c o n t e m p l a n d o el m o m e n t o esponsal, p u e s éste se m a n t i e n e e n el misterio d e la intimidad; ni se los p u e d e ver imaginariam e n t e c o m o personas q u e vinieran a «cantar las mañanitas» (Calmet 87); ni m e n o s hay p o r q u é e x t e n d e r el conjuro a toda la c i u d a d a n í a d e J e r u salén. Aquí se trata sólo d e u n o s personajes poéticos, q u e sirven p a r a escenificar el c o m p l e m e n t o del conjuro, al q u e se p i d e q u e con posturas femeninas d e i m p o r t u n i d a d y metaforizadas p o r animales femeninos j u g u e t o n e s e n el a m o r n o ose estropear la dinámica n a t u r a l del a m o r (Robert 107) i n t r o d u c i e n d o algo e x t r a ñ o e n t r e los amantes (Müller 1 9 9 2 / 2 6 ) . Estas «hijas d e Jerusalén» c o m o a m a n t e s del d o d í (1,3; 3,10) son aptas p a r a expresar la acogida a u n deseo suyo; y c o m o c o m p a ñ e r a s d e la kalá p u e d e n metaforizar la feminidad amorosa, q u e n o h a d e ser p e r t u r b a d a . Pero el grito y el conjuro, c o m o posible refrán cantinela, incluye f u n d a m e n t a l m e n t e a los dos protagonistas, c o m o u n c o m p r o m i s o personal p a r a respetar los ritmos del amor. Para reforzar el conjuro se apela a u n o s seres q u e lógicamente tienen significación p a r a aquella realidad a la q u e se conjura; éstos son las gacelas y las ciervas con sus tradicionales c o n n o t a c i o n e s d e erotismo f e m e n i n o p o r u n a m o r e s p o n t á n e o y fecundo. Y el objeto del conjuro trata d e i m p e d i r q u e se disturbe la situación d e a m o r e n la q u e se e n c u e n t r a la kalá con su dodí. Tanto el valor metafórico d e estos animales, c o m o el sentido específico del «despertar», y el c o n c r e t o del «amor», r e q u i e r e n u n a explicación detallada; esto es lo q u e a continuación se ofrece. Aquí se mencionan dos tipos de animales: «uno u otro», que significa «uno y otro» como aparece en Barhebraeus (284), quien presenta la partícula conjuntiva en vez de la disyuntiva. Se mencionan sin artículo, para indicar el género en toda su amplitud y señalar además la libertad de elección en todo el conjunto: «por lo que quieras, por lo que más te guste»; el conjuro se hace siempre por lo más apreciado. Como se trata de un paralelismo, no parece lógico traducir (de modo filológicamente posible) el primer elemento como «ejércitos» hipotéticamente «celestes» (= astros), para tener que unirlo luego con «ciervos». Y tampoco parece razonable entender ambos términos en sentido militar como «ejércitos y fuerzas del campo» (G; cp. A contra a', a', 5", L = H), aunque implicara también un cierto sentido religioso (Gerleman 117), ni siquiera viéndolos con referencia implícita al vigor de las plantas (cp. 4,5); pues el segundo término («ciervas») sólo a base de otra raíz, aunque similar (Zorell 678ss), podría asumir el significado de «fuerzas». La significación normal de estos términos es «gacelas» (DÍK3S) y «ciervas» (nÍI7,X), bien el sentido de la forma verbal (Rogland 123), en cuanto que exige a las personas que confronta el compromiso inmediato de aceptar lo que se pide insertándolas en sus implicaciones (A): «os tengo juramentadas» (L) < «os tengo conjuradas». Aquí a las «hijas de Jerusalén» se las designa con el pronombre personal masculino como género fuerte en el hebreo tardío (Joüon 149b, 150a), también para el femenino (vg. 6,5).

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CANTAR DE LOS CANTARES 2,7 COMENTARIO

que tienen también en sí mismos connotaciones cúlticas (Hadley 156, 160); pero además remedan la nota religiosa de los conjuros clásicos (Gordis 26ss, Krinetzki 97) por la asonancia entre Yhwh «Sebaot» (de los «ejércitos) y El «Sadday» (entendiéndolo por su sonido [!] como «del campo»). Sin embargo, aquí una asonancia más clara para ni1?'^ se podría ver en 'niV^X, aplicado a Dios como «fuerza» (SI 22,20). Se trataría así delicadamente de evitar el nombre de Dios (Snaith 34), por reverencia al Tetragámmaton ,06 . Este trasfondo cultural podría estar actuando aquí (cp. Mt 5,33-37), dada la reticencia del Ct al uso del Tetragámmaton (cf. 8,6). Sin embargo, aunque las asonancias por semejanzas verbales puedan sugerir un juego de palabras entre el giro empleado aquí y el de los juramentos, esto no basta para dar un carácter religioso a la expresión, como bien señala Garrett (392); y el imaginar que el poeta no se atrevería a usar las fórmulas originales de juramento (Schwab 42s) es pura fantasía. Las gacelas y las ciervas aparecen aquí juntas por primera vez en el Ct. Son el femenino de su género, y adoptan la forma plural. Más adelante asumirán otras características (2,9.17; 4,5; 7,4; 8,14). La gacela, sobre todo la de montaña (gazella gazella, cp. gazella dorcas), era muy común y conocida al sur de Israel particularmente en una de sus especies: la de la gazella dama isabella (Gilbert 23); es, como el gacel (2,9), un antílope frecuente desde Persia hasta África y considerado en la Biblia animal puro (Dt 14,5.15), celebrado por su gentileza y agilidad (2,8s; 2 Sm 2,15; 1 Cr 12,9). También llama la atención por la hermosura de sus ojos grandes, negros y vivos; tiene las piernas muy finas, y las astas encorvadas a modo de lira; es de color blanco en el vientre, y limonero en el lomo. Por su parte el ciervo (2,9; 8,14), ejemplar de la variada familia de los cérvidos (cervus + cf. vg. dama, dama mesopotamica) es un rumiante también puro (Dt 14,5; cp. 12,15), de forma esbelta; mantiene una variedad de colores (Gregorio de Elvira IV,29): pardo rojizo en verano y gris en invierno, más claro por el vientre que por los lomos; sus largas patas le aseguran el ser símbolo de velocidad (2,8s; Is 35,6), y se lo considera indomesticable; sus ramosas astas las renueva cada año. Lo que distingue al ciervo de la cierva es que ésta no lleva cuernos; y, sin embargo, es ella la que conduce siempre la manada. La gacela todavía hoy se encuentra en Palestina; el género de los ciervos, abundante antaño, ha casi desaparecido. El «campo» (7,12) aquí, al calificar a estos animales, no es el cultivado (Ex 23,11.29), sino al agreste; y esto no porque tales animales sean cazadores (León 60, Fox 110), sino porque se mueven (sobre todo en la época cálida) por entre montañas (2,17). Se trata de la estepa (Gn 2,5.19s; 25,27; SI 132,6), como lugar elevado (Nm 23,14), y marco de belleza selvática y natural (cp. 1,5); y al verse en contraste con la estrechez de la ciudad (3,4) metaforiza la espontaneidad natural (Heinevetter 179) y la libertad en el amor, que no gusta de interferencias. La apelación a estos animales femeninos es sin duda por razón de su simbolismo. Pero no tanto por el que señalaba Orígenes (56s), quien estima a la gacela 506 Tal postura se encuentra ya presente en G, que habitualmente sustituye Yhwh con «señor», y en Si 23,9-12 se desaconseja el uso frecuente del nombre de Dios. Para evitar el nombre de Dios se usó el denominado pasivo divino (vg. Mt fo,19; Jn 20,23), o los sustitutos de ese nombre (Est 4,14), ya probablemente a partir del siglo ui a.C. (Marmorstein 17-40); en Qumrán (CD 15,1-5) se llegó a distinguir entre el juramento hecho «por Dios» y el pronunciado por sus sustitutos, de forma que la legislación rabínica diría que sólo obligaba el juramento realizado con el nombre de Yahweh (MekEx 22,10; cp. Filón. SpLeg4,40), aunque posteriormente tal obligación se exigiera en todo sustituto teofórico, pero no en otras fórmulas (Shab4,13;Nedl0ab).

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como eminente por su capacidad visiva y al ciervo como vencedor de serpientes (cf. et. Nilo 129), porque se considera que con el aliento las saca de sus escondrijos y las aniquila (Gregorio de Elvira IV,27s). Tampoco hay por qué sospechar aquí una referencia a la cultura clásica, donde Virgilio presenta a las mujeres de Tiro como aficionadas a la caza (Lapide 569) y donde una mujer es diosa de la caza, la latina Diana y la griega Artemisa (He 19,28). El conjuro sería significativo para las jóvenes de Jerusalén, que vendían gacelas durante los juegos festivos (Salfeld 56), por su referencia al amor (Gerleman 120), pues jurar por estos animales era «jurar por el amor» (1 Sm 20,17). Esto se confirma porque la esposa de la juventud era denominada «cierva amable, graciosa gacela» (Pr 5,19; cp. He 9,36); y la gacela, pero sobre todo la cierva, era en la antigüedad símbolo sustitutivo de la mujer (Smith W. 466) y representaba el amor vivo y la fecundidad (Gn 49,21). Así en Akkad el ajalu encarnaba el animal amoroso, como metáfora de excitación (Paul 490). Esta nota es más significativa que la interpretación de Ibn Ezrá, que coloca el valor de la comparación en la belleza y pureza de estos animales concretada en el color negro de sus ojos (Muraoka 26/99). Ya los poemas cúlticos de Inanna y Dumuzi veían a estos animales como símbolos de potencia sexual (Pope 386); y así lo sugiere también la imagen del macho sobre la hembra, moviéndose en la misma dirección (Keel 1986/95). Estos dos animales están también conectados con la diosa del amor, Ishtar, a la que representan (Keel 1984/89s); y aparecen dedicados a ella, a la que se compara con la gacela como símbolo apto para metaforizar la agilidad femenina en el amor (Wittekindt 66, 68). La gacela además como símbolo femenino aparece junto al árbol masculino (Keel 1986/93, 111, 141); y alude a la sexualidad femenina desnuda, a la que se ve junto al símbolo fálico de la serpiente (Michellini 365) o con el escorpión sobre ella, y apunta también a la fecundidad con la imagen de sus crías (Keel 1986/91). Por eso también la diosa Anat se muestra con los gamos en sus manos, las serpientes fálicas en su centro y el león a sus pies (Toorn 1998/86); y los árabes recuerdan cómo en el preislámico pozo Zamzam de la Meca, cuando lo descubrió el padre de Mahoma, se encontraron en su interior como símbolos sexuales dos gacelas de oro junto con espadas (Smith W. 168 n. 1). Los mismos términos que designan a estos animales los hacen aptos para servir de modelo femenino, y expresión de lo mejor de la kalá (Weems 390); pues el término «gacela» ('3?) es análogo al que indica la «belleza» y el esplendor ('3X), mientras el de «cierva» implica la «fuerza» (Zorell 41), la gentileza y la capacidad de ayudar, además de la nobleza y la esbeltez de una figura prominente (Lapide 569). El objeto de este conjuro se refiere a una realidad denominada «el amor» (H < G). Este término sin duda puede hacer referencia a la voluntad y a la emoción que habitualmente se entiende como «amor» (2,4; 3,10; 8,6), y que aquí estaría concebida como afectando a la kalá (2,5; cf. 1,7; 3,1-4); incluso tomando el abstracto como un concreto (Robert 108), se podría decir que este amor se refiere al amor mutuo entre los esposos y a su vivencia actual (2,5): la situación amorosa en la que se encuentran el dodí y la kalá (Huwiler 255s). Pero este amor determinado puede hacer referencia también a la misma persona de la kalá, vista en referencia al amor (cp. SI 88,19; Zc 13,6). Este aspecto personal del «amor», de la amada denominada «amor» (7,7), es también típico de la literatura erótica antigua; en la egipcia por ejemplo se aplica por metonimia a la persona el término «amor» (CBC 4,79), que no señala sólo un sentimiento sino sobre todo una fuerza que entrando en la persona la convierte en «amor» (Mathieu 168). Este aspecto personal del amor (Krinetzki 215) se confirma con la última expresión del verso, que formula una condición y un límite a la postura requerida: «hasta que

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quiera», aludiendo al respeto que se debe a una voluntad: la de kalá en posición amorosa, como lo indica el sujeto femenino del «querer» (Buzy 309), pues es ella la que ha de determinar sus ritmos507. El verbo que denota el deseo (f9n) tiene además siempre un sujeto volitivo; el hablar de un sujeto abstracto y el atribuir al verbo el sentido inexistente de to be ready (Murphy 133) no convence, pues incluso el verbo de la oración principal (T15? - despertar) raramente se emplea con un abstracto (SI 78,38; 80,3; Is 42,13) y una personificación de este «amor» como sentimiento resultaría aquí «demasiado rebuscado» (Joüon 160). El «amor» representa a la kalá que ama (1,17) a un dodí, que la está amando (1,13); por eso para entender a la kalá como «amada» (S, L) el cambiar las vocales de H (Moría 149) para leer el término como POilS (Os 3,1) se hace innecesario, pues H está además confirmado por G y VL. El objeto del conjuro está introducido en hebreo por una preposición condicional (DS «si»), traducida literalmente por G (káv), que según el uso bíblico en los juramentos tiene sentido negativo («no»). Se trata de una imprecación condicionada: «si se hace esto»; y equivale a una prohibición: «no se haga esto» (Bloch 152s). Lo que aquí se veta está plasmado con el verbo TU? en tiempo futuro, pero en dos formas paralelas y diversas: causativa (hifilj e iterativa (polel), que con formas conocidas recalcan lo que se pide y dan variedad estilística al giro (Eitan 182); por eso sería aventurado el hipotetizar como raíz de estas formas una similar (2"I2?3; cf. Zorell 522), para conferir variedad significativa al giro: «desnudar» y «excitar». El verbo "1127 indica en general el paso de la inactividad a la actividad (Joüon 159), pero su sentido varía aquí según se lo aplique al «amor» entendido con referencia a una emoción (Murphy 133) o a un acto sexual (Fox 108s); consiguientemente se suele traducir como «excitar» (Pope 386s) o como «interrumpir» (Gordis 82). El verbo básicamente se entiende como «alzar» (Gn 24,20) o «remover» (Jl 4,7) e incluso «disturbar» (Jb 3,8), más concretamente «despertando» del sueño (Is 52,1; Hab 2,19; SI 73,20) e incitando a una nueva situación (Zc 4,1; 9,13); pero para indicar la excitación de un deseo nunca se emplea este verbo (Fox 110), aunque en ocasiones se aplique a reacciones (Is 51,9; Pr 10,12), como en Ugarit (UT 4,4.38s): el amor (ahbt) del amante sacude (t'rrk) a la amada. El sentido de «despertar» se puede aplicar a todos los momentos en los que este verbo se usa en el Ct (2,7; 4,16; 5,2; 8,5); en su modo causativo (4,15; 5,2) se puede entender como un estimular (Ag 1,14), mientras en la forma iterativa (8,5) puede concebirse como un conmover (Zc 2,17), pero es posible matizarlo también como «despertar» y «mantener despierto» o no dejar dormir (Delitzsch 47). Si esto se aplica concretamente a la situación en la que se encuentran el dodí y la kalá, es claro que no se trata de ninguna lección a las hijas de Jerusalén sobre sexualidad o amor (Nilo 70), como si se tratara de una exhortación moralizante para que no exciten la sexualidad antes de tiempo (Garrett 392s), tratando de favorecer además una castidad prematrimonial bien vivida sin transgresiones de consumación sexual antes del matrimonio (Krinetzki 97); éste no es el tema del Ct, y además las hijas de Jerusalén no entran enjuego aquí como personas reales, ni se las ve nunca como suscitadoras de amor. Si se tratara de prohibir la excitación del amor, esta postura tendría que mantenerse uniforme a lo largo del Ct sin

507 Rochter 17& «Ce refrain nous dit magnifiquement que la rencontre sexuelle n'est pas le narcisisme de l'Éros, n'est ni fusión ni froide possession de l'autre, mais rencontre de sa mysterieuse altérité, dépassement de soi pour l'amour de l'autre. Le bonheur de l'aimant, ici ne peut naitre que de celui de sa Bien-aimée consentante, c'est l'amour Agapé».


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llegar nunca a la consumación, pues al final se repite la misma fórmula (8,4); pero esto no parece razonable, ni ajustado a los datos del texto. Quienes ven en el conjuro la prohibición de una excitación (Pope 386s), lo interpretan también como una protesta del dodí ante las hijas de Jerusalén para que no secunden los deseos de la kalá, que, sintiéndose débil para el amor, pide unos afrodisíacos (2,5); pero la kalá no es figura que necesite excitantes para el amor, siempre tan apasionada (1,2.4.7; 2,3; 8,ls), como lo confirma el contexto de un conjuro igual (3,4s). Ni el dodí estará necesitando la intervención de personas extrañas para excitar a su kalá, pues para esto se basta él solo (4,16; 8,5); y ahora la tiene entre sus brazos (2,6). Tampoco se puede decir que el dodí esté pretendiendo una kalá sólo suavemente amorosa, porque la pasión sería peligrosa (Schwab 49), pues es natural que la quiera como esposa ardiente (Pr 5,19; cp. Jr 2,33) y como tal ella se siente ya excitada (Fox 109); ni sería lógico hacer una petición ardiente precisamente por metáforas del amor, como son las gacelas y ciervas, para tomarlas luego sólo como expresión de algo naturalmente suave. No se trata tampoco de una renuncia por parte de la kalá a un amor artificalmente dinamizado en su deseo de espontaneidad (Bettan); pues no hay referencia en el contexto a medios artificiales, y además la kalá en este momento con el abrazo unitivo (2,6) está experimentando ya el amor pleno (Gordis 82). La prohibición trata de impedir una acción que pueda interrumpir la continuación en el gozo del amor (2,4) y en su sueño (7,10), en el que se encuentran el dodí y su kalá (Falk 116); el dodí no quiere verse privado por nadie del sueño, y ensueño amoroso de su kalá (Thérése 523). No quiere que la kalá se vea turbada en su quietud (Lyra 358r) con «silvos y clamores», y pide que la dejen reposar (Arias 500, 504); pero no de su amorosa lucha pasada (León 60), en un «silencio dulcísimo» (Ravasi 231). Aquí se está prohibiendo el remover a la amada en su postura de amor (Rashí 85); lo que equivale a disturbarla (Bühlmann 39), sea que esté a punto de llegar a la consumación (Fox 313), sea que se encuentre ya disfrutando de ella (Delitzsch 46s), pues a nivel filológico se hace difícil distinguir aquí entre la anticipación emocionada y el gozo de lo conseguido (Exum 1999/77). Pero como el conjuro sigue a otras expresiones, que señalan el momento del amor o están abiertas a él (2,6; cf. 3,4; 8,3), se puede entender como una prohibición para que no se disturbe el hacer el amor (Rudolph 131), el éxtasis amoroso hasta que quede saciado (Gordis 82); no se trata tanto de impedir el que se turbe el sueño gozoso (Sb 7,2), que sigue a la experiencia de la unión sexual (Krinetzki 119), pues este plácido descanso no entra en las categorías de «amor» (Gietmann 453). Si a esta situación se la quiere calificar de «sueño», hay que entenderla como metáfora en línea con un recurrente esquema pictórico, donde quien duerme representa la pasividad ante el amor despierto; y al mismo tiempo es la imagen de un fuerte amor acogedor (5,2) pero disimulado, al proyectarlo en la figura activa para hacerla responsable de la excitación amorosa (cf. Osborne 73). Con el matiz del verbo como «disturbar» (cp. 2 Sm 28,15 e Is 14,9), se querrá impedir el que se turbe la paz en la relación amorosa con la kalá (García C. 946), sacándola de su tranquilidad (Huerga V,268), y forzándola a desembocar en otra situación; se prohibe a todos interrumpir la unión esponsal, hasta que los amantes quieran moverse en otra dirección (Rudolph 131): cuando la kalá quiera, respetada en su deseo por el dodí. Esta interpretación parece confirmada además por un papiro mágico arameo del siglo II a.C, encontrado en Qumrán (4Q560, A3-5.B6), donde se conjura por elementos de la naturaleza a posibles disturbadores, para que de ningún modo actúen así.

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El amor es intocable e indisturbable en su intimidad (Keel 1984/90), y además tiene sus propios ritmos (5,2). Por eso el dodí pide que no se someta el momento de la unión a alteraciones traumatizantes, pues el amor ha de permanecer intocable hasta que haya llegado a su cumbre, a la plenitud del gozo (Lys 111). Cuando ha quedado ya saciado (Artola 59), es cuando puede pedir una nueva situación, formulando nuevas ganas o agrados (4,16a). Esto no quiere decir que ha de llegar un momento en el que el amor quiera ser disturbado, como bien lo nota Bühlmann (39), pues la fuerza del «hasta que» (1,12; cp. Mt 1,25) no dice necesariamente nada del momento subsiguiente (Lyra 358r). Lo que se pide absolutamente es que el amor no se interrumpa nunca, pues nunca querrá verse interceptado, manipulado o forzado: que no se mate el amor (8,7), y que no se preocupe de nada la kalá sino de gozar con la unión. Al amor nadie le puede tocar, sino el mismo amor; sólo la voz del amado puede determinar una nueva situación (2,8), que será siempre una profundización en el amor (3,6; 8,4s). Aquí implícitamente se supone que puede llegar un cambio de situación amorosa, pero el verso no lo dice, pues el amor no termina nunca (8,7). Y al hablar de la voluntad de vivir el amor, connatural al mismo amor, no se piensa en decisión alguna sino en el movimiento del instinto amoroso; pero no para aludir a la espontaneidad en el amor, y mucho menos a sus repercusiones físicas (Grossberg 1981/59s), sino para dejar claro que no ha de ser coartado. Con este empeño del amor por no permitir turbación alguna en su experiencia concluye este primer poema del Ct: en el placer eterno del ensueño amoroso (Sb 7,2).

28 ¡Voz de mi amante! Aquí viene él saltando sobre los montes, brincando sobre las colinas Con este verso se inicia un nuevo canto, que en 2,17 encontrará un final 508; en él se muestran nuevas sendas en el camino del amor con su propio mensaje. La kalá ha quedado reclinada en su dodí (2,6), con la prohibición de que nadie estropee la dinámica del amor (2,7). Sólo el dodí la puede despertar al amor (4,16; 5,2; 8,5); aquí lo hace con su voz (5,2), que representa un comienzo (cf. Gn 12,1; cp. 1,3) y una invitación a la experiencia del amor (Loretz 17), porque la hace el «amante»509. Se trata de una experiencia amorosa, descrita en términos poéticos; pero no de una acción puntual, pues ninguna en su realidad externa tiene tales características físicas510. La kalá relata en presente una historia interior amorosa (Keel 94), que es como un sueño o ensueño, al que siempre corresponde la realidad del amor (Gledhill 132). Y así la kalá contempla el bello gesto del dodí, que lanza su flechazo (2,5) para abrirla al amor (2,6), pero que aquí lo hace con la metáfora de su «voz». Esta voz puede aludir a un sonido de palabras: canto, o mensaje (2,10; Is 40,3), o el pronunciar el nombre de la kalá (1,3; 7,1); pero puede entenderse también como un rumor de pasos (Gn 3,8; Ez 26,10): alquien que se acerca5'1. En hebreo el término «voz», cuando va acompañado del genitivo, con frecuencia reviste un sentido amplio y representa un giro idiomático; no indica necesariamente un sonido emitido y menos de características verbales (Gn 4,10), sino que señala la percepción de una presencia (Is 66,6): algo que se siente (Jr 25,36), se nota cercano (1 Re 18,41) y, por así decir, se oye (Jr 50,22). Pero esta «voz» requiere también una reacción de respuesta (Mi 6,9) en quien la siente (Joüon 162); ésta es la kalá512, que para el «amante» (cf. 1,13; 5,2) tiene una especial capacidad de reconocimiento513. La experiencia, marcada por el oído, se completa luego con la visiva de cercanía; de este modo se enfatiza la proximidad 514 . La invitación a la con508 El prolongar este canto hasta 3,5 para mantener una secuencia de búsqueda-encuentropérdida-encuentro de carácter cúltico-vegetal (Seidl 171) se hace innecesario. 5KI Gregorio Magno interpreta este verso en unión con toda la tradición como una llamada al amor (Lapide 568). 510 Decir que se refiere a un encuentro matutino (Rudolph 139) es superfluo; y decir que la kalá hace esperar a su dodí porque se está arreglando (Pope 392) resulta caprichoso. 511 Pope 389. El rechazar ambas hipótesis, diciendo que el amante está excesivamente lejos para que se oigan sus pasos o va tan aprisa que no puede cantar (Ginsburg 144), es arbitrario. 512 El término «voz» es además un elemento de complementariedad, que se aplica también a la kalá (8,13); en ella se unen ambos (Jr 16,9): el tórtolo (2,12) y la paloma (2,14). ,ls Teodoreto 96. Por eso la expresión se puede traducir como «aquí está mi amante» o «atención, ¡mi amante!» u «oye, mi amante»; el sustantivo Vlp actuaría como su paralelo 71317 con función de interjección (Hontheim 46), que señala la admiración ante la aparición del dodí (Riede 48) e incluso una llamada a la serenidad y a la calma (Is 52,8): «tranquila» (Zakovitch 147). 514 Fox 112. En hebreo la experiencia se indica con términos sensoriales; también en la erótica egipcia la amada oye y ve la llegada de su amado (H 5,9; cp. Mathieu 158).


COMENTARIO

templación está introducida aquí con una partícula (¡tin = «he aquí», cf. 1,15) que tiene la función de declarar la nueva presencia de algo visible, independientemente de la dirección de quien mira, y con tinte de sorpresa (Sadka 480s, 490, 492). Aquí le sigue un pronombre demostrativo (W = éste) con fuerza enclítica y deíctica515, referido al dodí (Lys 113). De este modo la kalá se muestra activamente abierta a la realidad que se le presenta (Teodoreto 96), que es su amante: nada menos que él, y ningún otro. Lo primero que divisa la kalá es que su amante «viene»516. Con esta acción se pone de relieve que es el dodí quien toma aquí la iniciativa de salir al encuentro de su kalá y buscarla donde se halla, para sacarla luego a la aventura del amor (2,10; cf. 4,8); y puede reflejar el trasfondo de una llegada esponsal del dodí (1 Me 9,39). El ritmo rápido de la frase evoca el deseo urgente del dodí por llegar velozmente a su kalá, para vivir juntos la experiencia del amor517. Este movimiento general amoroso, que refleja la sexualidad (Stewart 1997/164), viene descrito inmediatamente con dos verbos complementarios y paralelos; ellos ponen de relieve -como par- la totalidad de actuaciones que el dodí realiza en su acceso a la kalá (cp. Mi 7,12): por todas ellas se acerca a ella, y en todas ella le siente. Son los movimientos propios de la situación amorosa, que aquí la kalá los canta como presentes o como recuerdo de juegos amorosos (León 61). El primer verbo (jVl) señala la contracción que se ejerce para el salto (Lapide 571), como lo hace el ciervo (Is 35,6), al que enseguida se comparará el dodí (2,9; cf. 7) y que era proverbial por su agilidad juvenil (Gn 49,21; Hab 3,19); es el verbo que señala la salud y juventud de quien es capaz de saltar vallas (2 Sm 22,30). Aquí alude a la rapidez de la actuación amorosa del dodí, que suscita la contemplación admirativa de la kalá (Keel 1986/81, 96). El segundo verbo (TS¡?), que significa «contraer» o «cerrar» -la mano (Dt 15,7) o la boca (Is 52,15; Jb 5,16)-, describe también la contracción de la persona en el salto518 y sobre todo señala el contacto con el

" 5 Actúa casi como un adverbio (Gerleman 121), al entrar a matizar la acción temporal del verbo, representa un «ahora», y su énfasis no es el de adverbio demostrativo («he aquí que viene»), sino el de pronombre («aquí está éste») 5,6 La forma del verbo (K3) puede entenderse como perfecto o como participio si en participio, se encontraían dos participios en asíndeton (N2 y iVlD), si en perfecto, introduciría los participios siguientes (iVlD y VDpft) y actuaría como premisa para el hablar (2,10) El paralelismo que presenta otro giro semejante en el verso siguiente (2,9b) induce a entender también aquí el verbo rector en participio (Ravasi 243), ya que estos dos versos están muy relacionados entre sí precisamente por la presencia en ellos de 7 parucipios (Madl), de todos modos, en la contemplación mantiene un sentido de presente (histórico) "' El mismo verbo «vemr-entrar» (K12), con el que en ocasiones se alude a la relación nupcial (Gn 6,4, SI 51,2, Jos 23,12) y precisamente con la misma partícula empleada aquí «sobre (7$) - por» (Gn 19,31, Dt 25,5), puede sugerir esta acción, lo mismo se sugiere en otras ocasiones con el «ir» (5,1), el «bajar» (6,2 11) o el «introducir» (2,4, 3,4, 8,2) ,1S Garbmo 203 Este matiz se entiende mejor a través del arameo (TDp, cf Jastrow 1399a), y nene sus ramificaciones en siríaco y en árabe (Joüon 163), vendría a significar «saltar» (Baumgartner 1044)

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objeto por el que se mueve, además «con presteza» (Arias 500). Así prepara la comparación siguiente del dodí (2,9) con el gamo y el cervatillo. La preposición que acompaña a estos verbos sugiere la postura del dodí «sobre» la kalá519 y todo a lo largo de ella. Los «montes» y las «colinas», frecuentemente unidos (cf. vg. Is 54,10; Jl 4,18), son aquí el objeto con el que contacta el dodí con su amor «por encima» (2,4); en la forma de merismo expresan una totalidad (Krasovec 95). La metáfora representa la altura por el que se mueven los antílopes (SI 18,34); aparecen en plural y con las formas del masculino y femenino, para indicar una totalidad y de pareja520; en realidad apuntan a la kalá, sobre la que se mueve el dodí como antílope (2,9.17; 8,14) y a la que las montañas metaforizan en sus características más femeninas521. La unión del ciervo con las montañas señala la realidad de la unión entre el dodí y la kalá en sus múltiples manifestaciones amorosas522. Por eso se puede decir que la kalá en este verso canta su experiencia de que el dodí se manifiesta como su «amante» en el venir a ella, entrando en contacto con ella.

5 " Para "7V cf 1,9 Su mejor equivalente griego no es Sia (G) sino KaTa (a'), como lo apreciaba ya Teodoreto (100) 20 El imaginar la figura mítica de un dios de tormenta sobre las montañas (Müller 1992/29) aparece excesivo °" El monte y la colina en la imaginación bíblica mantienen una connotación erótica (Os 4,13, Is 57,7, Jr 3,2 6, 17,2ss) 522 No se trata de metafonzar las dificultades que hay que pasar para llegar a la unión (Keel 1986/94), venciéndolas todas como canta la eróüca egipcia (O Nash 12), saltando no sólo «sobre» (Is 52,7) sino «por encima» de ellas (Lys 113, cf Sof 1,9, SI 18,30), aquí los «montes» en posición quiástica concluyen todo el proceso y G los identifica en este contexto (2,9) con «las montañas de Béter» (H) o «montañas quebradas» (2,17), que para el lo serán «de las cavidades», símbolo de la kalá sobre todo en su madurez femenina (Wittelundt 68)


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29 Mi amante se parece a un gacel o a un cervatillo. Ya se coloca tras nuestro muro, asomando por las ventanas, aflorando por las celosías Al dodí, a quien la kalá ha visto en el verso anterior (2,8) moviéndose hacia ella como por montes y colinas, ahora lo asimila al gacel 5 "; y seguidamente lo hará al ciervo524. El verbo de la comparación no indica aquí una dimensión estática, sino dinámica: el dodí se asemeja a él (1,9), porque actúa de un modo determinado; es lo que acontece en la relación erótica525. Aquí la comparación del dodí con estos animales se establece precisamente cuando se intenta presentarlo en su intento de internarse en la kalá, atrayéndola hacia sí. Tanto el gacel como el ciervo son símbolo tradicional del amor (cf. 2,7), y también expresión de velocidad (2 Sm 2,18; Is 35,6); por eso pueden verse aquí metaforizando el intenso deseo con el que el dodí tiende a su kalá (2,8), y la rapidez con que se mueve para lograr la unión, junto con la gracia de juvenil belleza en su salto526. El primer animal mencionado es el gacel52', metáfora de fuerte y sana excitación sexual por natural (Watanabe 105); él busca por los montes pelados en primavera a su gacela (Keel 1986/141), a la que se comparará la kalá (4,5), y así entre los gamos metaforiza al macho que busca la hembra 528 . A este gacel, metáfora del dodí, se le asocia el «ciervo»529, que era considerado animal salvaje e indómito, expresión de na!2 ' Este animal en el arte de Anatoha, por su estrecha relación con el monte, escenifica al mismo monte (Gunter 83s) 524 Los animales con frecuencia metafonzan personas, y presentan sus cualidades (cf vg Ez 29,3, Mt 25,33) Como las hijas de Jerusalén han sido conjuradas por animales femeninos, significativos para la kalá (2,7), ahora el dodí viene comparado al correspondiente masculino de estos mismos animales SK Asi lo resalta el hecho de que el mismo giro se repite como un final (2,17, 8,14), introducido aquí por G, como una insistencia en continuar los actos de unión Y el dinamismo del verbo «parecerse» lo pone de relieve su posición entre dos actuaciones dinámicas la de venir (v 8) y la de colocarse (v 9), el mismo matiz dinámico lo subraya la referencia a unos animales de velocidad 526 Riede 3, 49 La agilidad de estos animales para describir la del amante es también proverbial en la poéüca egipcia (Keel 1986/96) a2 ' En hebreo el sustantivo para este animal coincide con el que indica la belleza (Zorell 680), que Rashí (76) ve especialmente en su movimiento, y el paralelismo consonantico final entre «amante» ('Til) y «gacel» C3S) confiere a este epíteto un maüz cariñoso, que remeda el de la kalá (Pr 5,19) 528 Fox 66, 112 El gacel junto a la palmera (cf 7,9), símbolo femenino (Keel 1986/93), y también con su pareja aparece en un grabado de Ashdod (Keel 1986/95), aludiendo a la potencia sexual (Pope 386), y en Anatoha representa además a la divinidad protectora de la naturaleza (Colhns B 311) í29 Con el duplicar los términos comparativos (gacel-cervatillo) se insiste precisamente en las cualidades propias de los corzos, pero al expresar la comparación en forma disyuntiva se revela el deseo de la kalá de presentar una imagen completa, no distorsionada, y por eso al modo disyuntivo («o») se puede dar el sentido de copulativo («y»)

turaleza libre ™ y con proverbial agilidad™. Aquí se le antepone el término 13 V que aparece sólo en el Ct532, y señala el animal pequeño o jovencito53
'"' Beyer 330 Este aspecto lo recalca G con su adición «sobre las montañas de Betel» En 2,17 H lee "ira (G KOLXiou.arai'), que puede haber generado este "jro por cambio de líquidas r - 1 (Moría 153) " El sustantivo para «ciervo» por asonancia con términos similares en hebreo puede suscitar la imagen de fuerza (Zorell 41), pero su agilidad se observa cuando va buscando alimento (Lm 1,6), y se lo consideraba señal de segundad por su habilidad para ahuyentar las serpientes (Teodoreto 213) 3,2 2,17, 4,5, 7,4, 8,14 Por su conexión con el árabe (Zorell 617), donde °¿*c significa el joven chivo montes (Lañe 2273, Hava 529) o gamuza (Pope 390), se lo interpreta como la cria, es así como ha pasado al neohebreo (Elmaleh 2704) "' Krinetzki 250 Es el ciervo menor de seis meses, quizás blanquecino o peludo (Ravasi 245), de quien Ibn Ezrá hace notar un particular buen olor (Muraoka 26/95) H Murphy 139 El plural de generalización (Gerleman 121) alude aquí al conjunto de cualidades propias de su género, en Mesopotamia la «cria de ciervos» metaforiza la pureza incontaminada (Foster 276), por su referencia a un primer brote natural 5K Este maüz lo pone de relieve el uso de la misma partícula deíctica («he aquí» = mira), empleada en el verso anterior (niH), que ahora la une a otro participio OD15?) completando al precedente (Han) "* Así lo compara también al ciervo, al que sus patas le hacen colocarse firmemente (T»») en las montañas (SI 18,34) 537 El uso del participio nominal corresponde al estilo descriptivo de los cantos orientales, que originalmente mostraban imágenes divinas en su inmovilidad y fascinante fuerza, pero en la poesía erótica se aplicó también a personas en movimiento en su acción o realización (Muller 1992/28s) En la poéüca egipcia se canta al amante, parado alegre ante la casa de su amada (CBG 1,4) " 8 El término ^fD es hapax, pero existe su forma correspondiente en el arameo bíblico (Dn 5,5, Esr 5,8, TJos 2,15) y en el postbíblico (Beyer 1,611,11,357), donde traduce el hebreo 1'P = pared (TOLv 1,15 TJos 2,15), se lo vincula con términos similares de otras lenguas semíticas (Zorell 378, Pope 391) a partir del acadio hutallu significa «la parte posterior» de personas, animales o edificios (Oppenheim 8 603), y si se conecta con kutlu (Wagner n 142) indica un «muro» lateral (Soden 518b), en siríaco señala la «popa» de la nave (Brockelmann 352, cp JljS en Fraenkel 223), en el hebreo mishnaico apunta a una separación a base de algo que guarda englobando, y sobre todo a la «tapia» quizas como algo compacto (Jastrow 627 Cf JÁ en Lañe 2591, 2998, Wehr 953) 5,9 El interpretar IrTK con un doble senüdo, referido a una postura del dodí que viniendo se colocara «ttas» la kalá por detrás (Keel 1986/96 Hinter-ihr-her-Sari), no üene base en el texto de prueba (Gn 37,17), donde se habla de un movimiento excluido aquí en el giro (Eder 7)

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COMENTARIO

sin d u d a t a m b i é n d e c o n n o t a c i o n e s e r ó t i c a s 5 4 0 . L o s p r o n o m b r e s p e r s o n a l e s d e p r i m e r a p e r s o n a p l u r a l ( 1 , 1 7 ; 2,12 1 5 ; 7,14) m u e s t r a n a d e m á s q u e l o m e t a f o r i z a d o p e r t e n e c e t a n t o a l a k a l á c o m o al d o d í ; y e s t o i n d i c a l a c o m u n i ó n d e p a r e j a ( G r e o r i o d e Elvira IV,7). L a k a l á , q u e e n s u s i t u a c i ó n p r e s e n t e ( K r i n e t z k i 101) p u e d e p a r e c e r q u e m a n t i e n e u n a c a s t i d a d d e f e n d i d a (cf. 3,7; 4 , 4 ) , sin el d o d í q u e d a r í a e n m e r a s o l e d a d ; él la i n v i t a r á a salir d e sí m i s m a , e n a r a s d e l a m o r ( 2 , 1 0 ; cf. 3,4; 7 , 1 2 ) . P a r a e s t o « a p a r e c e » ( I T W Ü ) a n t e e l l a c o n t o d o s sus e n c a n t o s , « a f l o r a n d o » (T'XO) r a d i a n t e a n t e u n a k a l á , a q u i e n t a m b i é n él c o n t e m p l a a t r a v é s d e s u m e t á f o r a d e « v e n t a n a s » y « e n r e j a d o s » 5 4 1 , q u e e x p r e s a n p o r su r e l a c i ó n c o n el « p e r f o r a r » a s p e c t o s típicamente femeninos. Al participio predicativo ("TQ127), q u e h a i n d i c a d o la p o s t u r a erecta del d o d í , le siguen dos participios atributivos ( m W D y T'Xfi), q u e son definitorios del d o d í e n su posición actual (Smith M 284s) G e n e r a l m e n t e se suelen traducir « o t e a n d o p o r las ventanas, e s p i a n d o a través d e las rendijas» (cf L) P e r o esta t r a d u c c i ó n tien e la dificultad d e q u e el s e g u n d o verbo (T'S) n o e n c u e n t r a justificación amplia p a r a e n t e n d e r s e c o m o «mirar» o atisbar E n h e b r e o h a b i t u a l m e n t e significa «florecer» ( N m 17,23, Ez 7,10, SI 90,6), incluso m e t a f ó r i c a m e n t e (Is 27,6, SI 92,8), y derivativamente «lucir» (SI 132,18) o «brillar (Si 43,19), lo q u e le conecta t a m b i é n c o n el «conocimiento» es u n ser visto y c o n o c i d o , t a m b i é n e x p e r i m e n t a d o incluso a nivel sexual (Malul 2 0 0 2 / 1 0 8 n 5 Í ) El q u e a q u í haya q u e e n t e n d e r el verbo c o m o «aflorar» o «asomar» se confirma p o r el uso i n m e d i a t o de u n t e r m i n o son o r a m e n t e semejante «las flores (D'JSJ) h a n aparecido» (2,12) El conferir a f X el sentido d e «mirar» se d e b e a G, q u e establece u n a asimilación al participio anterior (tTapaKUTrToiv - ¿KKUTITWV), siguiendo quizás u n a imaginación p o p u l a r q u e conecta el ciervo - SopKa? con el mirar - SepKopcu (Lapide 573, C h a n t r a i n e 293s) P e r o filológicamente tal sentido n o goza d e u n a p r u e b a consistente, su c o n e x i ó n con el lejano árabe waswasa (cf P o p e 391s) n o p r u e b a m u c h o , p u e s este t é r m i n o h a c e sólo alusión a u n a acción i n c o m p l e t a , sea e n el mirar u o n o m a t o p e y í c a m e n te e n el h a b l a r ( c o m o t a m b i é n su equivalente waswasa = «bisbisear» o musitar, cf whisper W e h r 1259), p o s t e r i o r m e n t e esa acción i n c o m p l e t a se aplicará al «mirar a través del agujero del velo», y la m i s m a raíz servirá p a r a a c u ñ a r el sustantivo árabe p a r a «velo» (Freytag 4, 474), q u e d a n d o asi ¡J^J c o n e c t a d o con la vista y los velos (Lañe 2044, cp ¡V^'S y el acadio sisitu) El sentido d e «mirar» p a r a V'S t a m p o c o se registra e n el a r a m e o clásico, ni e n el q u m r á n i c o , n i e n el babilonio, sólo ocasion a l m e n t e en el bizantino (FTP N m 6,27) sin d u d a a partir d e su uso e n el Ct (Sokoloff 460), q u e h a d e t e r m i n a d o t a m b i é n esta misma significación a u n q u e escasa e n la é p o c a talmúdica, d o n d e p r e v a l e n t e m e n t e señala el e m e r g e r (cf Jastrow 1269) y t a m b i é n el musitar, pipiar (Levi 4, 185) e incluso el clamar (Buxtorf 945)

,4 ° Aquí el muro (8,10), como la puerta (8,9), es una realidad que encierra pero a la vez da acceso (5,2 4s), y asi se presta a metafonzar un aspecto típico de la sexualidad femenina (4,12) Lo mismo acontece con «las montañas», sobre las qíie se mueve el ciervo (2,8 17, 4,6), ellas representan la feminidad esponsal, que es puente de unión Hay que trascenderla, pues la unión personal esta mas alia de la mera fisicidad 541 El que esta pareja de sustanüvos este construida como un femenino ( n i ^ n ) y un masculino (D,3'in) insinúa en su üpicidad (cf 1,5) la complementanedad de la pareja y la totalidad de los puntos de contacto por los que se realiza su unión, este mensmo lo refuerzan también los plurales


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La dificultad e s p o n t á n e a q u e S h a e n c o n t r a d o p a r a imaginar aquí lo q u e el verbo h e b r e o p u e d e significar le h a llevado a traducirlo c o m o «inclinarse» (cf et 2,17S), quizás p a r a mirar, y a base d e imaginación u n a hipótesis ve e n el verbo el brillo de los ojos al mirar (Zorell 687) Ni siquiera el p r i m e r verbo, cuya significación c o m o observar o «mirar» esta mas confirmada, postula n e c e s a r i a m e n t e ese sentido, p u e s c o m o tal aparece claram e n t e sólo c u a n d o el objeto al q u e se m i r a está p r e c e d i d o de Vx o "757 (Is 14,16, SI 33,14, Si 40,29), p e r o n o c u a n d o , c o m o aquí, r e p r e s e n t a sólo la p o s t u r a d e la persona C o n j u g a d o en la misma forma aparece este verbo en Si 50,5, d o n d e ItTJttTn es paralelo a inXX3 y expresa la luminosidad (TITI), aplicada al s u m o sacerdote, q u e aparece glorioso (TPUPrn) "7TIXD saliendo r p a a c o m o las estrellas y el sol a través d e las n u b e s (Si 50,5ss, cp J b 22,13) El verbo hace, pues, alusión a u n a aparición luminosa, y en paralelismo con el s e g u n d o verbo p u e d e e n t e n d e r s e c o m o u n brillar y lucir, «el mostrarse la flor c u a n d o brota» (León 63) o aflorar A m b o s verbos a d e m á s reflejan formas causativas, p e r o sólo a p a r e n t e m e n t e , p u e s n o son necesar i a m e n t e tales (Zorell 687,821), ya q u e el fa/K e s c o n d e diversos matices (Jouon 54df) Por eso, a u n q u e fuera posible adivinar aquí la figura del d o d í q u e m i r a p o r las ventanas y las celosías, d e s e a n d o acceder a la kalá p o r todos los medios, parece más correcto n o lanzar sobre él ni siquiera la sospecha d e u n inquieto m i r ó n , es la kalá, q u i e n c o n t e m p l a a su d o d í , q u e se le p r e s e n t a r a d i a n t e a través d e las ventanas y las rendijas d e las cortinas 5 4 2 Y q u e ella es el sujeto implícito de la visión lo señala también la misma preposición 5 4 ', q u e en boca d e la kalá y desde su p u n t o d e mira (Fox 112) señala el lugar d e s d e d o n d e se le a p a r e c e el d o d í (5,4; cp J b 22,13) Aquí la i m a g e n del d o d í asoma y brilla tras (G 8ia, L per), las ventanas y celosías 544 Pero el p o e t a ha p o d i d o p r e t e n d e r aquí u n «doble sentido» la kalá c o n t e m p l a n d o al dodí 5 4 5 , p e r o t a m b i é n el d o d í m i r a n d o a la kalá 546 , p u e s el «mirar» es muy propio d e la relación sexual «Las ventanas», q u e p u e d e n verse c o m o s i n ó n i m o de los mismos ojos ( Q o 12,3, Rapallo 569) o c o m o metáfora d e la sensibilidad p o r la q u e se p e n e t r a al interior y se goza d e lo asimilado ( T e o d o r e t o 100), m e t a f o n z a n p r i m a r i a m e n t e a la kalá, la presencia del d o d í la siente tan intensa, q u e le p a r e c e e n t r a p o r mil ventanas (Zakovitch 149) Esto lo sugiere el m i s m o t e r m i n o I")1?!!, c o n e c t a d o con el h e b r e o Y?n y con el á r a b e J ^ (kall), a m b o s con la significación d e «perforar» (Zorell 243, 245, Lañe 778), lo q u e alude a u n a d i m e n s i ó n típica d e la feminidad 5 4 7 Y así ya el mis-

" Asi lo tiene también A, por eso, cambiar la forma verbal para hacer a la kala el sujeto de la visión (Budde 10, Dussaud 107, Staerk 1920/302) es innecesario ,4J La parücula p (H, S), aunque puede indicar el lugar desde donde se mira (SI 33,14), habitualmente el apoyarse en la ventana para mirar se expresa con 2 (Pr 7,6) o con TJQ (Gn 26,8, Jue 5,28, 2 Re 1,2), que señala el estar colocado a la otra parte (2 Sm 20,21, Jl 2,8) de la ventana contemplando ,44 De este modo ambos participios son expresión de quien esta «colocado», y no representan ninguna acción del sujeto, asi corresponde al saltar y brincar, que eran solo modos de quien estaba «viniendo» (2,8) 545 Como se trata de relación personal, el especular sobre la ceguera de la esposa (Lys 115) es superfluo, y también el imaginar que la kala juega al escondite para provocar al dodí, o que su postura manifiesta la cerrazón en mantener una rígida costumbre según la cual la esposa no se dejaría ver antes del matrimonio (Haupt 101) 546 Si aquí es primariamente la kala quien contempla, mas adelante complementariamente lo sera el dodí, aunque entre enjuego también la kala (7,1) 54 ' Lo mismo acontece con la raíz del sustanüvo, que señala a la mujer en su sexo femenino (i"D¡?3) hace alusión tanto en hebreo como en arameo, siriaco y árabe a lo perforado o

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COMENTARIO

mo S. Ambrosio interpretó aquí las ventanas, al igual que el agujero de la puerta (5,4), como una expresión de la apertura de la kalá (PL 15,2024). Ellas son metáfora de todo su ser del paso de la interioridad profunda a la comunicabilidad, que es también receptiva, y en ellas queda metafonzado también el deseo erótico tanto del mirar como del ser contemplado, y además su realización por ellas siente la kalá al dodí, y accede el dodí a la contemplación y a la experiencia de la kalá548 El mismo maüz erótico se puede descubrir también tras su paralelo D'DTl, un hapax conectable con el árabe (Pope 392), donde 3j*- (karaqa) significa también «perforar» (Lañe 727) Se trata de un sinónimo (Jue 5,28, Pr 7,6) de sonoridad similar al anterior, que podría indicar los postigos o visillos, pero que ha entrado en el hebreo postbíblico para señalar una ventana de enrejado (Jastrow 503b), unas rejas (Arias 501) o rendijas las celosías, incluso se puede ver en este término las persianas, como algo movible (cf el árabe 2haraqa «mover», Wehr 200) Puede también tratarse de algún tipo de cortina (2 Re 1,2) o red (G), que todavía hoy se usa entre los árabes y en regiones cálidas (Arminjon 173), deja pasar el aire pero no el sol, de forma que las personas pueden mirar desde el interior sin ser vistas (Snaith 36) Si se toma en este senüdo, el entramado puede ir con la ventana; y el plural de los términos no aludiría a vanas estructuras, sino a una extensión local y generalizada (Lys 115), esto metafóricamente puede apuntar a la fuerza de la impresionante aparición del dodí, que es capaz de atravesar todos los obstáculos (Keel 1986/96) Así pues, el verso presenta de modo metafórico la agradable sorpresa que siente la kalá al contacto con su dodí, que viene a ella para invitarla a una experiencia cada vez más intensa en el amor, pero esto lo hace él con respeto, sin invadir el espacio propio de la kalá (Lapide 579), sino animándola a que ella misma se ponga enjuego (2,10)

rasgado (Zorell 530) Aquí ademas podría verse un juego sonoro entre la kala por amor «enferma» (2,5 nVlfl) y la «ventana» Oí1?!"!) 548 Horn 36, 41, 49, 59 Sólo una subjetiva y anacrónica proyección puede interpretar estas ventanas como la «casa paterna» y patriarcahsta, que tuviera encerrada a la kalá a quien el dodí trataría de liberar (Buhlmann 41)

2'° Mi amante tomó la palabra, y m e dijo: Levántate, compañera mía, hermosa mía, y muévete La kalá c o n t i n ú a c a n t a n d o su experiencia d e c ó m o siente al dodí, y pasa d e la contemplación (2,9) a la audición (cp. 2,8); también el d o d í h a pasado del venir y pararse al hablar 549 . El d o d í h a d a d o con la kalá; y va a decir q u e la quiere p a r a sí 55° y se lo dice c o m o con u n a serenata q u e él entona 551 , t e n i e n d o c o m o c o n t e n i d o la misma situación esponsal (Is 27,2), y en o r d e n a seducir a su kalá 552 . La voz del d o d í e n el interior d e la a m a d a r e s u e n a con fuerza actual 55 \ e indica lo q u e acontece h a b i t u a l m e n t e en el amor 554 ; y se insiste e n la palabra, p o r q u e ella va a concretar lo q u e el dodí está q u e r i e n d o decir con su presencia (2,8). P e r o ésta es la q u e interpela a la kalá, y lo q u e más la impresiona: n o el c o n t e n i d o d e la voz, sino el hecho d e q u e el d o d í le habla a ella y «para ella» 555 . Las primeras palabras del d o d í son dos imperativos, e n t r e los q u e se insertan dos piropos; y esto hace q u e los imperativos n o se conciban c o m o u n a imposición, sino c o m o u n a invitación. C o n el p r i m e r imperativo el dodí le pide a la kalá q u e se p o n g a e n pie, q u e se «alce» e n u n a postura d e a c o m e t e r d e c i d i d a m e n t e la acción subsiguiente (Qo 2,1); es c o m o exhortarla a q u e se p o n g a e n movimiento, resucite d e u n letargo pasivo, d e u n sopor o sueño (5,2.5), a u n q u e sea d e ensimismamiento amoroso (2,7), 549 Se dice literalmente que el «respondió», lo que significa tomar la palabra respondiendo (Gn 18,27, Jue 8,14, Jb 3,2), pero no a unas palabras anteriores, sino reaccionando ante una situación (Dt 26,5, Is 14,10) aquella en la que ambos se encuentran s ° Esto lo hace usando el giro «responder y decir», frecuente en el hebreo tardío (Man delkern 900) y en el arameo qumramco (Beyer I,661s) 5,1 Lys 116 Una forma del verbo mv reviste el matiz de canto (Ex 32,18, Nm 21,17, SI 147,7, 1 Sm 18,7), y en endiadis con el anterior se puede traducir «cantando me dice» (Zurro 2003/281), en vez del perfecto, a' lo entiende puntuado como participio (aoristo (f>6ey Sapero? cf Dirksen 59*), usando un verbo ((j>Qeyyo[íai) que traduce H31? (Hab 2,1, SI 119,172) también con sentido de «cantar» (Jr 51,14) El verbo lo sustituye L con «en» (¡"til"!, cf verso anterior), insisüendo en este aspecto de sorpresa agradable 52 A partir de los correspondientes usos de esta raíz en árabe (Zorell 613, cf Lañe 2299s, Wehr 802b), el gesto del dodí puede verse como una melodía galante de flirteo para coquetear y conquistar redamando, pues también en la poética egipcia el oír la voz del amado representaba un elixir para la amada (H 7,10), y en el Antiguo Oriente se usaban textos de encantación para conquistar a la chica (Westenholz 210) '" El tiempo perfecto en el verbo representa la acción completa, y por tanto actual, por eso no es necesario vocalizar el verbo como participio asimilándolo a los precedentes, pues el perfecto con su fuerza de presente narrativo (cp 1,4, 2,4) da variedad a esos participios a la vez que los prolonga en su sentido de actualidad, ya que ademas el sentido de presente para el perfecto es típico en los verbos de dicción, sobre todo en la linca, donde se puede decir que corresponde a un perfecto gnómico (Muller 1992/27) ,54 Por eso este presente del perfecto es también atemporal, porque representa lo que el verdadero «amante» (cf 1,14) siempre dice y lo que la amada desea siempre oír 555 Este matiz queda reforzado en los dativos éticos, que acompañan a los verbos subsiguientes

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COMENTARIO


para entrar en una nueva y liberadora situación de amor (Is 51,17; 52,2), y pueda actuar así en orden al amor™. Por eso el verbo no está pidiendo tanto un cambio de postura física, cuanto la decisión firme de asumir un estado y una disposición, para salir de la postración inactiva y llegar al encuentro del dodí557; esto será gratificante para la kalá558. El segundo imperativo, asociado al anterior (cp. 2 Sm 6,2) y también con el dativo de provecho aunque omitido por L, representa la finalidad del movimiento socilitado a la kalá: la salida de su propio entorno, para llegar al encuentro con el dodí (Pope 393). Es una llamada seductora559, e implica un mensaje: la salida del individualismo al nuevo espacio del amor560; se sugiere un movimiento psíquico: del solipsismo a la relación561. La dirección del movimiento, que no supone necesariamente un alejamiento (4,6) ni un ingreso (6,1), no queda especificada; la da el contexto, que aquí es el dodí, quien llama a la kalá hacia sí deseando ver su rostro y oír su voz (2,14). Por eso el sentido del verbo hay que entenderlo de modo preferente como un «vente»562.

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sonal (Gn 2,18). Al añadir el calificativo de «hermosa, linda» (cf. 1,8.16) con el posesivo de pertenencia («mi encanto, mi bella, bellísima»), el dodí recalca que la belleza de su kalá le encanta (Teodoreto 101) y además que le pertenece 563 . Yes tan fuerte su deseo de estar con ella que lo repetirá literalmente, después de haber especificado aún más las razones para que la kalá secunde su invitación (2,ll-13a).

Para que la kalá se anime a esto, el dodí inserta entre sus imperativos dos piropos (León 64). El primero, «compañera mía», equivale a «amiga mía, amada mía, mi querida» (cf. 1,9); representa la insustituible necesidad conyugal de compañía mutua, para lograr la propia realización per356 Bühlmann 41 El verbo tiene un sentido epistémico, que apunta al conocimiento y a la experiencia amorosa (Malul 2002/ 140s), en correspondencia a la actitud erecta del dodí (2,9), por eso suscita tantas resonancias a nivel simbólico (Lapide 577s) 557 Teodoreto 104 El sentido del verbo representa una exhortación al movimiento, más que a un gesto concreto, como acontece habitualmente con este verbo en hebreo (Moría 158), y así carece de sentido propio e independiente (Gn 22,3 19, Jue 19,5), de forma que equivale a una exhortación (Gn 27,19) «,ea'» (Is 60,1, Jr 31,6), «hala, sal» (cf Nm 23,18), «ven, vente» (cf SI 80,13) 558 El dativo ético de gratificación (2,13 17, 4,6), que acompaña al verbo en H, lo suprime G aquí (aunque no en su paralelo de 2,14) al vocalizado como verbo «ven» (L propera), al igual que un fragmento de la Geniza de El Cairo (Muller 1992/27), esta posibilidad (cf la correspondiente nota en 1,8) es aquí difícil, a no ser que se trate de un texto básico diverso, pues el imperativo verbal aparece luego en el verso Como G ha usado ya dos verbos, sustituye el último giro (no L) con «paloma mía» (5,2, 6,9, cp 2,13 14G), pero este epíteto lo coloca mejor LM! (cf 1,9) tras «compañera mía» (5,2) 'b* Rashí 78 Esta llamada la hace el dodí en cuanto comparado con el ciervo (2,9), porque era conocida la habilidad del ciervo para hacer salir a la serpiente de su escondrijo (Lapide 573); más adelante (7,11) la misma invitación la realizará de modo complementario la kalá 560 Gledhill 132s No se menciona una «salida» física (cp 1,8), como si de la «casa materna» se tratara (Keel 1986/96), para entrar así en la naturaleza como «casa de retiro» para el amor (Viviers 146s) "" Esto mismo lo metafonza la ruptura del parapeto en. la erótica de Sumer (DI Y 30) la salida de una protección familiar al encuentro esponsal (Sefati 274) ,M Así se canta también en Sumer (Hallo 1,541) El tratarlo como «vete» (Tournay 1975/545s) es menos exacto, sm embargo, como no se insiste en la meta personal del movimiento, el matiz del verbo puede ser el de un «salte» (1,8), para iniciar los caminos de un éxodo (1,4, cp Jr 2,2) por el campo abierto del amor, por donde la kalá se moverá en compañía de su dodí (4,8) Pero aquí se puede ver también una simple interjección de ánimo ,ea' (Moría 160)

565 El que el dodí aparezca prendado de la belleza de la kalá (SI 45,12) es incluso un timbre de honor para ella Al añadir aquí G el requiebro «paloma mía» (cf 2,13s), insiste en una razón más para que la paloma escuche la voz del tórtolo (2,12)

2'2 Las flores han aparecido en la tierra, el tiempo de la zambra ha llegado y la voz del tórtolo se ha oído en nuestra tierra

2" Porque -mira- el invierno ha pasado, la lluvia mudándose se ha ido La primera razón para que la kalá responda a la invitación del dodí para salir de su cerrazón (2,10) es que no tiene nada que temer. Esto lo canta ella, citando palabras del dodí, que aluden al invierno y a la lluvia como peligros inexistentes (8,7); por eso los pinta como pasados. La naturaleza contemplada (Jb 28; 38; SI 104) se presta a un valor metafórico. El invierno es tradicionalmente metáfora para una situación de dificultad y de privaciones (Ciccarese 405 n. 31). La lluvia, aunque en su dimensión física pueda revestir un aspecto positivo (SI 74,16s; etc.), hay que trascenderla para llegar a la primavera en Palestina; pues el paralelismo supone identificar aquí «invierno» con «lluvia»5''4. La unión de ambos sustantivos recalca la crudeza de la situación previa a la llegada del dodí (Teodoreto 101); y al paso del invierno hace especialmente alusión la interjección inicial (Müller 1994/378). Pero es la lluvia565 la enfatizada aquí, al estar en segundo lugar y acompañada por dos verbos; estos verbos describen el paso gradual de la situación invernal a la primaveral, que coincide con la Pascua: el invierno «ha pasado» recorriendo su camino (cf. 5,6), y la lluvia «ha cambiado de sitio» desapareciendo de la vista. El uso conjunto de tales verbos refuerza su efecto (Snaith 37); pero, al estar construidos en forma de asíndeton566, el primero tiene fuerza adverbial respecto al segundo: «la lluvia completamente se ha ido, del todo ha desaparecido». Con el primero de estos verbos (t]l7n) se indica el cambio de la estación climática: un pasar de la lluvia, y desaparecer (Is 2,18); esto acontece definitivamente a mediados de abril (Fox 113), o a comienzos de mayo (Goulder 23). El segundo verbo alude a la causa de este cambio: la lluvia se ha ido. Ycon estas metáforas se afirma que la kalá nada tiene que temer, pues junto al dodí no hay inclemencias; por tanto, no hay razón para que permanezca encerrada. Ha llegado el tiempo de entregarse a él sin miedos ni reservas, porque el marco que le espera a la kalá junto al dodí es primaveral y juvenil567; es distinto al de la vejez, metaforizado por la lluvia continua (Qo 12,2). i64 Al invierno lo designa un sustantivo hapax, un aramaismo (TOGn 8,22) de variados matices (Wagner n 207), presente también en siríaco y que en árabe aparece emparentado con la lluvia (Munro 98, cf Wehr 532) Este invierno (ino) en un clima subtropical se entiende como el típico período de las lluvias intensas (Rashí 134), que van de noviembre a abril (Zorell 562), y asi este invierno se distingue del invierno en sentido de fresco (Tin), el que contrasta con el calor del verano (Gmsburg 145, cf Lañe 726b) m La lluvia en general (lüa) está especificada aquí comoia torrencial (•!£!), es la ventosa (Gn 7,12, 1 Re 18,41, Ez 13,11 13), diversa de la suave y benéfica la temprana de otoño (mía o m i ' ) y la tardía de primavera (lPIp^D) m Gerleman 122 Entre ambos 4QCantb hace intervenir la cópula, al igual que A, L y S (Mss y Barhebraeus 285), como también un ms de H 567 Krinetzki 203, Ravasi 249 El paralelismo entre el «venir»» al dodí (2,10) y el «irse» de las lluvias se refuerza, al emplearse en ambos casos el mismo verbo (I^TI)

Tras la constatación de que la vida de amor en la pareja es una situación sin tormentas, lo que constituye una razón para entrar en ella (2,11), se añade ahora un nuevo motivo568: que esa vida tiene el encanto de una primavera (2,12-13a). Lo positivo de la primavera es que acaba con lo negativo del invierno; y la primavera es aquí metáfora de la situación amorosa de la pareja5611. Sin insistir excesivamente en la sucesión de aspectos en esta descripción, se puede decir que aquí se está aludiendo a una primavera claramente establecida que en su momento final se abre al verano hacia mediados de junio, cuando las lluvias han quedado ya atrás desde mediados de mayo y la floración es ya abundante en los campos (Ez 34,26s). La primavera se presenta en primer lugar con una de sus señales típicas: el aparecer de las flores. Ahora se mencionan las flores, no los frutos, para poner de relieve la vida de la pareja como una ilusionada apertura a la realización del amor (Teodoreto 105). No se trata de la presencia inicial de las flores en el campo, que puede acontecer ya en abril (Goulder 23), sino de la explosión floral (Rudolph 134), que representa un estadio característico en el proceso primaveral y que con su variedad"° es también símbolo de éxito (Os 14,6ss). La forma del sustantivo para «flores» es la de un plural masculino571; así puede metaforizar al dodí en todo el conjunto de su aparición572, pero invitando también a la kalá a sentirse y comportarse como primavera. De este modo a la persona se la presenta, más que como una flor concreta (2,1), en sintonía con toda la naturaleza primaveral 57 \ que repre'" 4QCant b lo introduce con mil, repiüendo el que aparece al comienzo del verso anterior

,w Por esto la insistencia en las notas primaverales, que en la dinámica del Ct son expresión del amor, no se puede considerar como «the most beautiful expression of love ín the spnng found m hterature» (Gordis 52) y tratarla como una invitación a los habitantes de las ciudades para salir a contemplar las bellezas del campo 570 El término usado aquí para «flores» (•,3S2) alude a la floración en general (6,11,7,13, Jb 15,33, Qp 12,5), es un abstracto (Joüon 88M), configurado por el aformativo -*an tras un radical (Gn 40,10, Is 18,5) que sugiere el brillo (Ez 1,7) y causa admiración (cf Mt 6,28ss) 571 Esta forma corresponde quizas a un singular femenino, Í1X3, que no üene plural, como D'3X3 no tiene singular (Rudolph 133) 2 " El mismo sonido básico, que configura el sustanuvo «flores» en hebreo, aparece en otros compuestos (ss, sys, nsb, nsh, nsh, nsl, ys', ns\ ns\ ns) y siempre indicando algo erecto, que emerge o sale y florece (cf 2,9) ,7 ' Por esto, y porque el término correspondiente en árabe hace alusión al brillo o al color blanco vivo (Lañe 2279, 3033b, Hava 774b, Wehr 1139a), no parece acertado vincularlo a una flor de color rojo como el tulipán, la tulipa montana (Zohary 180), ésta es además flor de jardín, y dura sólo una semana Si aquí se quiere ver alguna flor concreta, se podría pensar en las anémonas (rojas pero también blancas y azules) que con sus seis petalos (cp 2,1) cubren de belleza los campos en la primavera de Palestina, se abren por la mañana, y se cierran por la noche

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COMENTARIO

senta u n a expansión sin cerrazones (Müller 1992/28). Yla floración se conm e m o r a q u e tiene lugar «en la tierra», haciéndola aparecer espléndida (Is 27,6); esta tierra, d e t e r m i n a d a p o r el artículo (7,12), señala el m a r c o del encuentro amoroso en toda su amplitud. Ya nivel metafórico alude a la misma kalá c o m o acogedora, q u e se u n e al dodí y florece bella y fecunda (6,12); así aparece también en la iconografía oriental (Keel 1986/113): u n terreno q u e florece en j a r d í n (4,12). Este c a m p o al final del verso q u e d a especificado c o m o «nuestra tierrra» 574 , nuestro e n t o r n o ; e n fuerza del pron o m b r e persona] plural es u n a realidad q u e p e r t e n e c e a a m b o s amantes, como lugar d e m u t u o e n c u e n t r o (1,17; 2,9.15; 7,14; 8,8). Por eso a continuación se m e n c i o n a el m o m e n t o propicio p a r a el amor: su «tiempo» 575 ; la llegada la señala u n verbo d e acercamiento, indicando q u e toca ya con fuerza, mientras la forma del perfecto alude al efecto logardo: se h a acercado, y está presente. Su matiz lo conecta p r o b a b l e m e n t e con la «zambra», y es la ocasión c u a n d o la voz del tórtolo (2,8) reclama con arrullos a su paloma (2,14). La forma TDTn que matiza al «tiempo» como sujeto del verbo representa un término en contexto agrícola (Jr 50,16; 51,33), que por el contexto aquí acontece en primavera y metaforiza el encuentro de los amantes. Este sustantivo (TÜT) ha sido interpretado con un doble significado (CtR 2,12.1): «poda» (G, L, S, A) o «canto». Este último es el único sentido reconocido para el término en sus trasfondos acadio (Soden 1508s; cp. Oppenheim 21.40) y árabe (Wehr 443a). El que las versiones antiguas, seguidas por clásicos como Luis de León y Juan de Ribera (Zurro 2003/281), lo hayan traducido clara y unánimemente como «poda», reflejando quizás una interpretación rabínica (Garbini 204) pero no la más general (Muraoka 25/82), se debe probablemente a una conjetura derivada del verbo «podar» ("1QT, cf. Lv 25,4; Is 5,6), que genera el sustantivo «sarmiento» (miOT, cf. Na 2,3) como parte o corte de un árbol (Nm 13,23; Is 17,10; Ez 8,17), y desemboca en designar sustantivos cortantes como la «hoz» (¡TIDTD, cf. Is 2,14; Jl 4,10; Mi 4,3) y el «cuchillo» (mora, cf. 1 Re 7,50; Jr 52,18; 2 Cr 4,22); en árabe la raíz > j se aplica también a elementos «cortos», como una planta de pocas hojas (Lañe 1250c). Entendiendo TDT como «poda» hay que referirla lógicamente a la invernal, en la que se cortan casi todas las ramas dejando las más vigorosas; pero esta significación del término existe sólo en el hebreo moderno (Elmaleh 921s; cp. Jastrow 403a), no en el bíblico. Por eso probablemente Saadia prefiere interpretarlo como «recolección» (Salfeld 25) en línea con otro término hebreo (mOT), que hace alusión a la fuerza y al fruto de la tierra (Zorell 21 ls); pero el hebreo bíblico tiene sus propios términos para la siega (TX¡?) y la consiguiente recolección (TON). Además la poda no es propia de primavera, exigida aquí por el contexto; tiene lugar generalmente en febrero y marzo antes del equinoccio de primavera (Plinio, HN 18,26) y antes de que comience a cantar el cuco (Lapide 580), que lo hace inmediatamente antes de la primavera.

"" Se trata de un giro típico (SI 85,10.13) que indica una vinculación afectiva con la tierra (Jos 9,ll;Jue 16,24; Mi 5,4s), y no prueba que la chica sea una extranjera (Goulder 74-78). " s Este término (n»), que en 4QCantb se encuentra intoducido por la cópula, indica el momento oportuno (Qo 9,1 ls) para algo determinado (Qo 3,2s), que debe acontecer (Dt 11,14) y que ha comenzado ya (Jos 11,5; 2 Cr 29,17).


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Por razón del contexto tampoco se puede conjeturar aquí una poda otoñal (Manzi 90s). Si se trata de la vid, hay dos momentos en los que se procura la reducción del vigor de la planta, para que su fruto alcance una maduración correcta: en invierno a partir de diciembre se suprimen los sarmientos inútiles, dejando los buenos; y en primavera se da un «corte» a los sarmientos (Gerleman 124), pudiéndose prolongar esta operación hasta julio, pues al comenzar a madurar los frutos se tallan algunos pámpanos inútiles (Is 18,5), para que no crezcan excesiva y selváticamente576. Sin embargo, esta operación en verde no bastaría para calificar determinadamente una estación como «el tiempo de la poda». Y sería imaginación el hablar de «poda» refiriéndola al «tajo» que al final de la primavera o al comienzo del verano se hace en las ramas aromáticas, para que dejen fluir su bálsamo. Tampoco hay razón para identificar TDT con la vendimia (Borowski 1987/36s, 109), apelando a que el tiempo posterior a la siega y anterior a la recogida de los frutos veraniegos (Mi 7,11; Is 28,4; Jr 51,33) se designa en el calendario palestino de Gezer de época salomónica con un término similar que señalaría los meses de junio y julio (Hallo 11,222) y que derivado del concepto de «cortar» podría referirse a algún tipo de vendimia característica de esta época (Lemaire 15ss); pero esto es hipotético, pues la vendimia tiene lugar en septiembre, y para «vendimia» existe en hebreo un sustantivo propio (TX3). Por eso sólo apelando a un sentido dudoso se puede mantener aquí para TOT la significación de «poda» (Joüon 165); si se la trata como metáfora, se puede apelar a que en Ugarit apunta al remedio de infertilidad y se considera instrumento de fecundidad (Zamora 598, 658, 682), de forma que aquí representaría una llamada a la kalá para dedicarse a su propio cultivo como viña (1,6; 2,15; 8,12; cp. 7,13). La otra opción es la de entender TOT como «canto». El referirlo al de los pájaros (Hontheim 48), porque inmeditamente se menciona «la voz del tórtolo», es arbitrario, pues ni en acadio ni en hebreo se usa tal término para el canto de los pájaros; sólo se podría hipotetizar este sentido apelando al árabe, que lo refiere al graznido de la avestruz (Delitzsch 51), a la que también define (Lañe 1251a; cp. "IDT, cf. Dt 14,5), para luego poderlo aplicar al «faisán» (JP 117b) o al «ruiseñor» (Falk 117) en línea con el hebreo moderno (Bloch 155). Sólo imaginativamente se puede ver aquí el gorjeo del tórtolo, o el piar de los pajarillos, como señal de primavera (Rashí 77). Pero en el hebreo bíblico TÜT con sus derivados, en línea con el acadio zamaru: «cantar con o sin instrumentos» (Dumbrill 571), se refiere siempre al canto humano (Zorell 211); al canto refieren el término el mismo Rashí (Salfeld 42), y también Qimjí e Ibn Ezrá (Ravasi 251), coincidiendo con R. Aquiba, que usaba esta raíz para señalar la acción de quienes cantaban profanamente el Ct (TosSanh 12,10; cf. bSanh 101a). No pocos exegetas modernos lo entienden también como «canto» (vg. Moody 508, Rudolph 133), refiriéndolo a todo canto humano en primavera (Krinetzki 252), sin que haya pruebas para interpretarlo sólo como un canto específicamente «cúltico» (Ringgren 1981/265). Pero el canto inespecificado no es marca determinada de ninguna época del año. Por eso se ha tratado de ver TQT como un término polisémico (Albrektson l l l s ) , que encerraría en sí el doble significado (cp. 7,12: D'ISD) de «poda» y «canto» en fuerza del «paralelismo janeo» 577 . Pero el aprovechar esta ambivalencia del

™ Cultrera 213. Así se evita el peligro de que la planta se rompa por el viento (Pope 395), y se favorece la insolación (Hallo 1,277), a la vez que se eliminan algunos brotes y racimos; la cantidad de yemas es incompatible con su calidad. s " Sasson 1994/412. Este paralelismo se denomina «janeo» por referencia al dios romano Jano, que con su doble cara miraba en dos diversas direcciones.

COMENTARIO


término para referirlo al pasado del campo como poda y al futuro de la tórtola como canto (Fox 113, Ravasi 252) no deja de ser violento. Por eso es preferible referir el término a los cantos que acontecen en torno a unas fiestas agrícolas (Keel 1986/98s), como serían algunas de primavera (cp. Ex 12,15; 23,16); de hecho se ve a las jóvenes cantando en la vendimia Que 9,27; 21,21.23; Is 5,1-7) y a los lagareros en el lagar (Jr 25,30; 48,33; 51,14), como se canta también sobre la segada y la cosecha (Is 16,9s). Estas fiestas agrícolas se registran ya en Ugarit (Zamora 188s, 229s, 657); y antiguos diseños artísticos muestran a sátiros que acompañan la vendimia con sus intrumentos músicos. El mismo Zohar aplica este verso a la fiesta de los Tabernáculos, en las que van juntas las ramas cortadas y los cantos (Lys 120). Por eso en TQT (zamir) se puede entender aquí un canto típico: la zambra (Lapide 580); este término designa un baile especial con su música y sus cantos (Am 5,23; Is 51,3) de carácter popular (Si 32,6; 44,5; 49,1), una especie de sarao en fiestas nocturnas -como la Pascua- que sólo pueden tener lugar cuando el buen tiempo se ha consolidado ya. Así el «tiempo de la zambra» puede indicar esa época primaveral, en la que son habituales tales bailes (7,1), y donde se juntan las voces del novio y de la novia (Jr 31,4.13; 33,11; Ez 33,32).

lio (Lapide 610); el mismo nombre de esta ave (tor/tur) es onomatopéyico para indicar el sonido que emite, con el que reclama como compañera sólo a una tórtola, que se vincula también sólo a él y no va tras ningún otro (Dionisio 307) ni siquiera tras la muerte de su pareja (Teodoreto 77). El canto del tórtolo es monótono y rítmico, y además constante desde la aurora, pero resuena particularmente al anochecer; se produce en la época de celo, en los primeros días de la primavera avanzada (que puede ser ya en abril), cuando con su sonido delimita el terreno de su dominio, en el que coloca su nido y al que atrae a la hembra; el sonido cobra especial viveza cuando otro tórtolo pretende instalarse en su lugar, y entonces se produce también un aleteo típico que avisa del peligro, por lo que sus celos se hicieron ya proverbiales en la literatura sumeria (Foster 280). Sin embargo, el zureo o arrullo de la paloma es distinto: se emite como una retahila más larga, y con un tono más suave; es también menos constante. Las nidadas, en las que el tórtola y la tórtola se turnan en la incubación, tienen lugar antes de agosto, que es cuando inician el regreso. Aquí, en junio, estará resonando fuertemente la voz del tórtolo, que metaforiza la invitación del dodí a su kalá para una experiencia primaveral del amor incitándola a comportarse como tórtola; a un hebreo el sonido Tin le puede recordar incluso otro homófono, que significa «orden» y que alude al momento en que la esposa es llamada a unirse con su esposo (Est 2,12.15).

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Sería sugestivo el apelar aquí a un vocablo árabe (zamara), referido a la gacela (/wgí'í, cf. Zorell 211b; to be scared, cf. Hava 295b), para interpretar el sustantivo TDT como el tiempo del «celo» cuando la gacela hace correr tras sí al gacel por los montes (2,14; cf. 8.17; 8,14); así se puede establecer un paralelismo entre la gacela (cp. 2,9) y la subsiguiente voz del tórtolo. Pero para tal paralelismo no es imprescindible apelar a esa rara ocurrencia en árabe; está asegurado por el binomio «cantovoz»; a la «zambra» sigue «la voz del tórtolo». Aquí se da además un paso del «ver» las flores al «oír» de los pájaros; y la «zambra» hace de puente. Ya S. Bernardo había notado la presencia de ambos sentidos, el de la vista y el oído, como constatación de la realidad y garantía de objetividad (Kópf 47s; cf. et. 132). Y si la floración es una metáfora especialmente de la feminidad, y la zambra lo es de una vida alegre en el amor, la voz del tórtolo representa la invitación del dodí (2,8; 5,2), que reclama complementariamente una respuesta agradable de la paloma (A), su kalá (2,14; 8,13), como preparación primaveral para el amor (Munro 91); este trino representa siempre una expectativa nostálgica (Is 59,11; Na 2,8), aceptada en la simbólica freudiana (Walls 106). Los amantes aparecen así como pájaros que se reclaman, tal como los presenta también la literatura egipcia (Fox 19,23). Aquí el pájaro es el «tórtolo», presente ya en el arte del Antiguo Egipto (Houlihan 122), donde se le conecta con la divinidad de Apofis (Teeter 337); es el masculino de la tórtola, de la familia de las aves columbarias, que comprende 60 géneros y 280 especies. Así lo entienden también las versiones antiguas. El hebreo bíblico no distingue los matices genéticos de esta familia de volátiles, sino que habla del tórtolo ("líñ) en masculino y de la paloma (711V) en femenino; y ambos están considerados (Lv 1,14; 12,6.8) como animales puros (cp. 2,7s). Sin embargo, se fija en el aspecto migratorio del tórtolo (Jr 8,7), que aquí llega como dodí (2,8), y en el matiz salvaje de la paloma zurita que vive escondida en los bosques (Jr 48,28) y que aquí metaforiza a la kalá (2,14). El tórtolo/tórtola (streptopelia turtur) es un ave de por sí migratoria, que procedente de África llega a los países mediterráneos durante la primavera (Bishop 26), como lo notaba ya Gregorio de Elvira (11,33), y anida en las ramas de los árboles (Teodoreto 105, Stadelmann 77); sin embargo, la paloma/palomo domesticada (columba livia) está generalizada en Israel y coloca sus nidos en nichos y en palomares, moviéndose por ciudades y parques (5,12; cp. 1,15; 4,1; 6,9; Is 60,8). El poeta es aquí extremadamente preciso, pues la «voz» o canto (SI 104,12) es exclusiva del macho, como lo notaba ya Virgi-

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2" La higuera ha embalsamado sus brevas, y las vides moscatel exhalan aroma; levántate, compañera mía, hermosa mía, y muévete C o n t i n ú a n en b o c a del d o d í las alusiones a la primavera (2,12) c o m o razón (2,10) p a r a q u e la kalá se a n i m e a salir d e si y a e n t r a r e n u n a exp e r i e n c i a d e a m o r con él, descrita e n t é r m i n o s primaverales 5 7 8 Tras la floración vienen los frutos Se trata d e u n a descripción d e la naturaleza, c o m o a u g u r i o d e f e c u n d i d a d , asi o c u r r e t a m b i é n e n la literatura erótica d e S u m e r (Sefati 228) Después d e aludir a las flores c o m o e x p e r i e n c i a contemplativa, tal vez a u n tajo e n la é p o c a d e la z a m b r a c o m o experiencia táctil, y al tórtolo c o m o e x p e r i e n c i a auditiva (2,12), se c o m p l e t a la aplicación d e sentidos c o n u n a referencia a la e x p e r i e n c i a olfativa e n la higuera 5 7 9 y e n la vid, q u e j u n t o con el m a n z a n o (2,3), la g r a n a d a (4,3) y la p a l m e r a (7,8) r e p r e s e n t a n u n a floración típica d e Palestina (Nm 13,23, Dt 8,8, Ag 2,10), y e r a n signo d e p r o s p e r i d a d (1 Re 5,5), y d e paz (Mi 4,4, c p 1 Sm 14,2) Aquí la h i g u e r a y la vid a p a r e c e n p a r a l e l a m e n t e unidas, c o m o t a m b i é n e n U g a n t ( Z a m o r a 220, 659), a a m b a s plantas, a b u n d a n t e s e n Israel ( H a b 3,17), se las m e n c i o n a b a j u n t a s (Zc 3,10, Le 13,6) c o m o símbolos proverbiales del p u e b l o (Jl 1,7 12) sobre t o d o e n su a m o r inicial (Os 9,10), y a d e m á s r e p r e s e n t a b a n u n a estable fertilidad a b u n d a n t e (Jr 8,13) y u n a p r o s p e r i d a d regalada p o r el a m a n t e divino (Os 2,14) Aquí la higuera, c o m o singular d e t e r m i n a d o , indica las cualid a d e s d e t o d o su g é n e r o , i g u a l m e n t e lo h a c e n las vides e n plural d e extensión 5 8 0 El q u e se m e n c i o n e la higuera 5 8 1 c o m o sustantivo f e m e n i n o a p u n t a a su valor p a r a metaforizar a la kala e n su feminidad 5 8 2 , especialm e n t e e n c u a n t o fructífera, el m o d o d e fructificar la h i g u e r a es signrfi-

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Este verso replicando el comienzo del anterior (2 12 cf et 8s) se inicia con Din en 4QCantb "" En 4QCant b la higuera (i"DXn) aparece como HiCri esto implica que se pronunciaba tena (Tov212) ,80 La totalidad de lo que se quiere representar la primavera viene señalada por el fe menino singular de la primera frase (n3SD) junto con el masculino plural de la segunda (D'ÍDJ) esta unión del masculino y el femenino rasgo estilístico propio del Ct (cf 1 5), alu de ademas a la complementanedad de los sexos Y los verbos que representan las acciones de estos sustantivos están en perfecto de resultado al tratarse de estados climáticos que va rían con la sucesión de los tiempos se indica asi que las brevas y las vides olorosas represen tan una primavera bien asentada 581 La higuera de la que existen alrededor de 800 especies (Hepper 110) es aquí la. Ftcus carica típica del mediterráneo y distinguida ya por Teofrasto de la sycomorus o egipciaca (Amigues 74) es uno de los arboles mas cultivados en Palestina y según Flavio Josefo (BJ 3 10 8) Galilea aseguraba su mercado durante 10 meses al ano por tener un clima templa do un suelo fértil y buenas lluvias 582 Asi A y también la mitología griega En italiano ya desde Dante su fruto en la forma gramatical femenina a partir del latino tardío (fica) viene a metafonzar la vulva (Ravasi 254) una tradición judia (Ber 40a) la consideraba ademas el árbol del paraíso bajo el que se ha bria excitado la sexualidad (Gn 3 7)

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cativo a este respecto 58 \ y e n la h i g u e r a a d e m a s solo el g e n e r o f e m e n i n o p r o d u c e fruto comestible (Zohary 58s) C o m o el higo era símbolo sexual en el P r ó x i m o O r i e n t e (Carr 99), el p r o c e s o resaltado a q u í sobre la actividad dulcificante d e la h i g u e r a en sus brevas 584 sugiere u n a actividad natural (7,14), q u e a p u n t a a u n a gesto erótico (Fox 113), y su florecer rep r e s e n t a u n a llamada a la kalá, p a r a q u e se m u e v a e n esa dirección, ya q u e sus h u m o r e s están solicitando el a m o r La acción intima de la higuera sobre sus higos verdosos se describe con un verbo que no indica tanto el que haya meramente comenzado a dar higos o a producir sus frutos (G, L, S) o que los haya «formado» empujando sus yemas (Hontheim 48) o «haciendo florecer» la planta (Ibn Ezra, cf Salfeld 69) en linea con el uso de este verbo en el hebreo rabinico (Jastrow 482), indica mas bien que los esta haciendo «madurar» (Snaith 39), aunque no tanto con referencia a todo el proceso (Nolh 84) sino con una nota especifica, que servirá también para aludir a la maduración femenina (Nid 47a) Lo que significa el verbo Din en su matiz mas original hebreo es «embalsamar» (Gn 50,2 26) Este sentido se mantiene en el arameo palestino de la época bizannna (Sokoloff 209) y en el babilonio tardío (Sokoloff 473), mientras en siriaco se le añade el de condimentar (Brockelmann 244) Pero originalmente el sentido del verbo esta vinculado, como lo muestra el árabe U.->, al de «madurar», primeramente el «trigo», señalado con un sustantivo de la misma raíz (7,3) también en el arameo egipciano (Porten 139) y en el qumranico (Beyer 1,582, 11,349), en este proceso aparecería su color amarillo (Wehr 245) y por eso pasa a señalar también «enrojecer» (Hava 146), abriéndose a indicar ademas la maduración de otros frutos Aquí, manteniendo el matiz original de embalsamar», se estara observando incluso el cambio de color en el proceso de la maduración (Pope 397), cuando el higo tras una primera tonalidad blanca adquiere la rojiza (Gerleman 125), y como la raíz árabe encierra también el matiz de «aroma» (Lañe 657ab), no es necesario apelar al egipcio hnd («fascinar», envolver) con aromas, aplicado a las momias, para interpretar el verbo aquí como
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peculado sobre el hecho de que la higuera ha actuado ya, y consiguientemente ha visto en el sustantivo algo inmaduro o verde (G); con esta significación ha pasado el término al hebreo mishnaico (Jastrow 1132), al siríaco (Brockelman 555) y al arameo bizantino, que incluso ha acuñado el verbo JJD con el sentido de «ser inmaduro» (Sokoloff 424), y en el arameo tardío de Babilonia apunta a algo defectuoso (Sokoloff 886). Para defender este sentido (Murphy 139), al sustantivo iS (pg) se lo ha vinculado también con el árabe ¡M (fjj), que indica algo inmaduro, un fruto verde (Wehr 816) como el melón (Hava 547); pero no reviste este sentido en el árabe clásico (Lañe 2339s). Y parece improbable que un lugar como Betfagué (Me l l , l p p ) signifique «casa de higos inmaduros», pues los otros nombres de lugar construidos de la misma forma implican algo agradable: Betlehem (casa del pan), Bethakarem (casa de la viña), Bethsetta (casa de la acacia). Si se quiere mantener aquí el sentido de «inmadurez», se puede ver en el sustantivo los higos duros o «gruesos» (L), que serían los que crecen en otoño, muchos de los cuales desaparecen con el viento del invierno; los que quedan se embalsaman al comienzo de la primavera (Goulder 123), adquiriendo pronto un sabor delicioso, y se pueden considerar ya como las brevas; el verbo haría alusión a la acción de la higuera sobre los frutos aún verdes e inmaduros para convertirlos en brevas. Incluso se podrían asimilar estos D'ID con las «albacoras» (m"rlD3, Jr 24,2), como lo hacen A y Rashí (79); son otra forma de brevas: los higos precoces, ya comestibles al comienzo de junio (Zorell 112a). Pero el sentido más normal para D'JS sería el de verdaderas «brevas»: los primeros frutos buenos, grandes y sabrosos, los higos primerizos (Os 9,10; TosSheb 4,20), que se comen pronto (Rudolph 133); se colorean al comienzo de la primavera y, aunque en la Pascua no han madurado aún plenamente (Me 11,13), se pueden recoger ya al final de mayo (Stadelmann 76). Es el higo denominado también «doñigal» (dominiás: del Señor), hermoso y sabroso (Is 28,4), tras el que vendrían los higos normales (D'JKn) que se recogen en agosto (Dalman 1,2.379). La metáfora de la breva vendría a señalar a la kalá como a una joven que ha pasado de la pubertad (Elmaleh 2840), cuando los pechos no están aún crecidos (8,8; Ez 16,7), a la situación en la que todos sus humores están ya reclamando el amor. La misma postura se metaforiza con la expresión siguiente, d o n d e se d a el paso del gusto al olfato (cf. et. 7,9). Aquí el reclamo lo hacen metafóricamente las vides 585 . A la vid se la presenta c o m o q u e h a exhalado ya aroma, y así se alude a u n a primavera ya establecida c u a n d o los viñedos rezum a n el olor d e las uvas q u e brotan, pues era proverbial la notable fragancia d e la flor d e la uva en primavera (H 100). Por el paralelismo con las brevas, a la vid se la ve también m a d u r a n d o (7,13) y p r o d u c i e n d o sus primeros frutos (2,15); y así e m e r g e c o m o símbolo d e fertilidad 586 . De este m o d o


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la vid, expresión d e la fecunda primavera palestinense (Nm 13,23; 1 Re 5,5; etc.) y símbolo del mismo Israel (SI 80,9s; J r 2,21; Ez 19,10; etc.), actúa c o m o metáfora del e n c a n t o en la u n i ó n amorosa; y especialmente con la alusión a la primavera (Pope 398) se metaforiza a la kalá en su fecundidad (SI 128,3; Ez 19,10), mostrándola así abierta a todo el futuro del a m o r (Gledhill 133). La vid viene además calificada con u n d e t e r m i n a n t e , q u e quizás aluda a u n tipo apreciado, c o m o la vid «moscatel», cuyo a r o m a primaveral llena los viñedos. El término, al que en aposición se une «vides» indicando la especie del género o una clasificación notable y rara (Joüon 131a,ls), es TJÜ0. En la Biblia aparece tres veces, si alguna no se toma como inserción587, y se registra sólo en el Ct (2,13.15; 7,13) donde los Masoretas al mantener el pataj en la pausa (2,15) reconocen su extrañeza. Se ha pensado que no es un término semítico (Joüon 166) sino tal vez indoario, o (quizás por la producción del vino en Anatolia) hitita; por el acadio habría pasado al arameo (Albright 1963/3) o tal vez por el arameo al acadio (Soden 1997/n. 212), aunque no se registra en el arameo (egipciano, qumránico, bizantino, babilonio) y se usa sólo una vez en A (TIs 18,5; H: HS3 ["?03]) para indicar lo inmaduro que se convierte en flor. Por la alegorización, que establece A en este momento (2,13) acerca de «los niños que abren la boca alabando», parece que se entiende como referido a algo pequeño que se abre; sin embargo, tal comprensión, más que conectada al posible sentido original del término, responde a la interpretación que lo ve aquí como capullo de una planta, pues así lo entiende también luego el hebreo mishnaico (Jastrow 998) y el moderno (Elmaleh 2367). Pero Rashí (77s) conjetura que se deriva del verbo "HD («poner en orden»), y lo entiende como «granos separables»588; esta derivación la admite también Delitzsch (52), considerando el sustantivo como una forma expandida. Pero no es posible establecer una etimología satisfactoria del término (Gordis 83). Ni para su comprensión se puede apelar al mandeo (Zorell 556a), que es reciente; y cuando ocurre el término (Lidzbarski 203: X,"nKO,D'7), el entenderlo como «flor de vid» (Nóldeke 20,10; 128,1),89 depende de una precomprensión, aunque haga sentido en el contexto, pero su significación puede depender incluso de una evolución del concepto como es normal en botánica (cp. 2,1). En ugarítico no se evidencia el término; pero a smd, un sustantivo (Hoftijzer 1995/791) que aparece sólo una vez (Cunchillos n. 4198), se lo ha querido leer como smdre interpretarlo como «vid en flor» (Olmo 1981/424, 596) M0, lo cual es sobreimposición; tampoco consta que ahí pueda significar un tipo de vino (Zamora 202), pues en el contexto se podría entender como toponímico a partir de su paralelo eblaíta (cf. Petinato 367). Pero esto apunta ya a la posibilidad de ver en él un sustantivo determinado, que incluso puede calificar a la vid. La más antigua atestación para "HOD la ofrece la arqueología. En Hazor se ha encontrado un ánfora con una inscripción, primeramente leída como Ipqh smrh

^ Al tratarse de un masculino (D'IDJ), se podía ver en ellas al dodí en paralelismo con el femenino de la «higuera» aplicado a la kalá. Pero el singular 131 (cf. Zamora 190ss) en el Ct (6,11; 7,9.13) siempre se refiere a la kalá, por lo que tarrfbién aquí podría ser un término que la metaforiza, totalizando así con el plural la imagen expresada en el singular por medio de la higuera. ,86 Lo era también en Ugarit, por el paso que experimenta la vid desde el sarmiento a la floración (Zamora 650, 658). En Palestina las vides florecen con la primavera (Zohary 55) en la primera quincena de mayo, y llegan a su plenitud a mediados de junio, cuando los brotes amarillento verduscos y de fuerte olor forman el racimo (Goulder 23).

r87 ' Snaidí 40. El tomar el término aquí como inserción, para crear el ritmo de 3 + 3 (Moría 163), es arbitrario; está atestiguado por todas las versiones, y H mantiene un buen ritmo de 3 + 4. SB8 Esta conjetura etimológica se podría aplicar también a la vid en cuanto colocada cuidadosamente en orden, como se suele hacer para favorecer sus procesos. 589 Cf. et. LIDZBARSKI M., Das Johannesbuch der Mandáer (Giessen 1915) 10,1. 550 Cf. et. M. Dahood, Bib42 (1961) 475.

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con este últímo término posteriormente entendido como smdr (Yadin 40); sería una dedicatoria a Peqah, rey de Israel (2 Re 15,27a), durante su reinado (741/40730/29). Aunque el texto se puede entender (Borowski 1987/105 n. 7) como lpqh[bn]smdr («a Peqaj hijo de Semadar»), parece que tratándose de unajarra smdr define el líquido contenido en su interior; presumiblemente sería de vino591, porque smdr aparece conectado como acusativo adverbial a «vides» (2,13). Pero en este caso el término *nDD habría cambiado claramente de sentido, al pasar de indicar una planta en el Ct a señalar un producto derivado de ella en Hazor. Para interpretar el término en el Ct quien primero ofrece una significación concreta es G, introduciendo un concepto floral: KvnpíCovoiv (2,13.15: florecen), Kimptapós(7,13: flor); este mismo matiz parece mantener S (Is 17,11) cuando traduce como «dar smdr» el hapax sgsg (Zorell 793). Uniendo el concepto de «flor» (Ct) y el de «vino» (Hazor), a' traduce T7D0 como TÜV ápTréXüJV ñ, olváv&n: las flores de la uva silvestre (Liddle 1206), e incluso de la dulce, y también de las áva&ev8pás. Éstas son unas vides que crecen serpenteando por los árboles (1,14), y emiten un fuerte aroma (Duval 279); son las que generan el olváOivoí/v: un vino de características medicinales, o también un perfume, pero en el caso de las dvaSevSpás' clásicamente sólo se habla de vino (áva8ev8pLTr|S") y no de perfumes (Liddle 103). Según esta interpretación, y como a' traduce igualmente miP'lPN (2,5) con olvávOn, se puede ver en TíDO un término técnico para indicar un tipo de uva, que produce o unos pasteles especiales o sobre todo un vino característico; consiguientemente en Hazor se podría encontrar un vino oloroso (o aceite perfumado), confeccionado con la flor de la vid (Akbright 1963/2s, Ahituv 38), preferentemente de la silvestre o con uvas inmaduras (Frankel 198). Pero no hay razón para hablar aquí de un vino otoñal592, apelando a la instrucción rabínica de que «el vino ha de ser examinado tres veces al año: cuando el viento del este sopla al comienzo de la fiesta (de los Tabernáculos), cuando sale la smdr, y cuando el jugo se acumula en los granos» (mGit 3,8); pues esto sirve sólo para constatar que el vino, sobre el que se pagan los diezmos, no se ha agriado, pero ello no indica ninguna secuencia de maduración. La tendencia a considerar TIOD como término técnico persiste también en el rabinismo, que configura (SifraLv 5,3) la expresión *n¡30 'D (aguas de smdr), donde el líquido no se refiere al agua perfumada con flor de vid (Ahituv 39) sino al ó(J.4>áKiov: un jugo de uva silvestre, o aceite de aceitunas silvestres (Liddle 1229).

un aceite perfumado (Oppenheim 15.107). El sentido técnico de "HÜO se puede deducir también de su uso en el Ct, pues no sólo acompaña calificando a D'JSJ (Ct 2,13), sino que además aparece como predicado que caracteriza a las vides en una oración nominal (2,15), e incluso se coloca como sustantivo propio entre dos sustantivos que señalan plantas y cada uno con su verbo correspondiente (7,13: vid, smdr, granados). Esto mismo lo avala S, pues, aunque el siríaco como tal no ofrece una significación que se evidencie independiente del Ct (cf. Brockelmann 479), al emplear el mismo término de H lo hace presentándolo por medio de la cópula como un término sustitutivo al de vid (2,13: «vides y smadras»), o como un calificativo al de «vides» (2,15: de smadras), o como un término contradistinto al de vid (7,13: «han brotado las smadras»). Como existen 50 especies de vides (Zohary 55), cuya variedad era celebrada en la antigua literatura oriental (Hepper 100) y también en la enología clásica (Manzi 73-84), y la vid lleva nombres calificativos distintos dependiendo de la variedad del clima, tierra y tipo de cultivo (Borowski 1987/104s), y como la vid palestina era famosa por la exuberancia de sus hojas y por sus grandes racimos (Moldenke 243), se puede pensar que también TÍQD significa un tipo de vid concreta (Is 5,2; 16,9; Jr 2,21; cp. Gn 49,11), cultivada en alguna región determinada (cp. Turaq: 1,3; cf. Os 14,8; Ez 27,13.18), pues en el AT se conoce también la «vid campestre» (2 Re 11,39) como un tipo de planta (Zorell 158); consiguientemente la vid smdr produciría un tipo especial de fruto (Zohary 41) o un vino típico (Michaud 51s), señalados como tales (Baumgartner 717) y calificados con su marca de origen (cf. vg. Jerez, Rioja): la de una vid «típica», pues a partir de las diversas conexiones lingüísticas del término lo más acertado parece interpretarlo como una denominación usada para designar un producto autóctono (Wagnern. 203).

Todo esto apunta a considerar YtQ0 como un elemento botánico, en Israel conectado de algún modo con la vid. Una ulterior discusión ha tratado de ver si hay que considerarlo la flor, o su primer fruto. Para verlo como el botón o la flor de la vid (Duval 278), no basta el afirmar que se trata de algo que se abre (7,13); pues este gesto se puede aplicar en general a cualquier planta que produzca flores y frutos en el proceso de sazón. Quimjí prefiere verlo como el grano duro (Duval 275); esto coincide con la visión rabínica, que interpreta 17D0 como frutos (mOrl 1,7), pero en estado incipiente (bBQ 58b): un producto medio entre la flor y el fruto maduro 593 , maturinggrapes (Sasson 412). Sin embargo, éstas son conjeturas. El Ct, al unir T1O0 con «vides» como una modalidad suya, apunta a que se trata de un tipo de planta del género de la vitis vinifera; esto lo confirmaría quizás un posible trasfondo acadio, donde samddiru indica una típica planta aromática, que emite

*" Baumgartner 717. La misma práctica de inscribir las ánforas (7,10) se encuentra en Ugarit (UT636). 592 Cf. la carta de J. Derembourg en ZAW6 (1986) 98s. 595 Cf. la carta de J. Derembourg en ZAW5 (1885) 301s.

Pero delimitar con certeza la cualidad de esta vid «típica» se hace imposible, aunque se ha intentado calificarla de vid silvestre o inmadura que produciría una «uva pequeña» (Maldonado 168), o de «vid primeriza» con referencia a su primera cosecha, quizás ya primaveral por darse en un clima cálido594. También se podría ver aquí a la vid anadendra; o mejor, a la sultana (Altbauer 65). Esta produce unos racimos de granos compactos y con uvas sin pepitas, de sabor típico: dulce y jugoso; con ellas se hace vino y pasas, pero hay que recogerlas pronto, en el plazo de una semana, evitando que cualquier posible lluvia las dañe. No sería, pues, extraño que TTO0 reflejara un tipo semejante de vid, con su fruto propio de gusto delicioso; produciría un vino de renombre, cuyas características estarían determinadas no sólo por el cuidado en su elaboración sino también por la región de origen y sobre todo por el tipo de vid y por el esmero puesto en su cultivo, ya que la especialidad del buen vino comienza en la viña. La vid, que se adapta bien a diversos suelos, para su calidad requiere en general un terreno soleado y calizo59*; la temperatura determina también la calidad del fruto, y consiguientemente del vino W6. En la zona europeo-asiática la vid típica es la vitis vinifera, especialmente resistente a las enfermedades, y por eso sirve bien

594 Las vendimias pueden ser múltiples, como ya lo reconocía Ibn Ezrá, aunque con evidente exageración midrásica cuando afirmaba que las viñas de Enguedí (1,14) producían cuatro cosechas al año (Joüon 147s). 595 El tipo de raíz y su profundidad resulta vital para los elementos que ha de absorber la vid, 596 e incluso tierras colindantes pueden contener características muy diversas. Una alta temperatura produce vinos de alta gradación y baja acidez, pero si la temperatura es excesiva, sin compensación entre la nocturna y diurna, disminuye el aroma; hay

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como portainjertos, en ella se insertan diversos tipos de vides, que son las que proporcionan la clase de uva deseada Asi, por ejemplo, en la región de Jerez, donde ya en el 966 los moros culüvaban variedades de vid, es famosa la Palomino con sus diversas modalidades e igualmente la moscatel, originaria del bajo Egipto"97 El nombre antiguo de esta vid es apiana, porque si no se recogen a tiempo sus uvas la abeja (apis) causa destrozos en ella, ya Phnio el Viejo (HN14,24 81) en el siglo i cita dos variedades de apianae, que producen un vino micialmente dulce que se hace áspero con el paso de los años, y S Isidoro de Sevilla en el siglo Vil escribe (PL 82, 605) «La "apiana" (moscatel) produce un vino dulce, es un tipo de uva que, si no se vendimia pronto, la echan a perder las lluvias y los vientos, y sobre todo las abejas, por cuyo pillaje reciben las apianae su nombre» No desdice, pues, el suponer que T1D0 pueda reflejar un tipo de vid y uva, como por ejemplo la «moscatel», que produce su vino correspondiente C o n la m e n c i ó n d e u n a vid típica se cierra la descripción d e la primavera, cuyas notas h a n aparecido e n flores, plantas, pájaros, frutos y aromas, c o m o a m b i e n t e direccional al q u e el d o d í invita a su kalá El verso concluye a h o r a con u n a inclusión q u e repite la invitación inicial del d o d í a la kalá (2,10) 5 9 s La repetición quiásüca d e la invitación 5 ' 9 p o n e el acento e n la urgencia p o r r e s p o n d e r a ese incentivo, y a la vez e n m a r c a t o d o el contenido i n t e r m e d i o c o m o razón p a r a acceder a la llamada del dodí, y si la kalá e n c u e n t r a e n él su sentido y felicidad (1,4, 2,4), el d o d í a r d e e n deseos d e hacer suya la belleza q u e implica el e n c u e n t r o con su kalá (Gn 24,67, SI 45,11 14s) Así ambos e x p e r i m e n t a n la primavera e n su u n i ó n , y e n su ser (Rudolph 134)

que canalizar ademas las lluvias de otoño-invierno para mantener la vid húmeda en los meses de sequía pues los viñedos nunca se riegan pero si la lluvia es abundante determina cepas que dan un vino de poco azúcar y mayor acidez 597 Esto lo confirman sus anüguos nombres < zibbiba > (del cabo Zibbib) y «alejandrina», esta forma diversas especies como la Morisco, la Obarata (gorda) y la Moschata (menuda) Unas adquieren el gusto rancio mas tarde que otras MS S cambia el orden de los epítetos, para dar variedad y evitar el prosaísmo de entender «companera> (1 9) y hermosa» (cp 5 2) como tomado del1 verso siguiente Tras la invitación a alzar se lo que en el paralelo (v 10) es un dativo etico (l ?) aquí gráficamente (K) aparece como el verbo siguiente ('D1?) pero la «lectura > (Q) masoretica mantiene el daüvo la grafía puede representar una escritura plena (Stadelmann 77) o una expresión dialectal diferente (Carr 100), o un homoteleuton con los términos circundantes (Ginsburg 146s) sw Con esta invitación final del dodí a su kala G inicia el nuevo verso

214 Paloma mía en las hendiduras de la roca, en lo recóndito del desfiladero hazme ver tu figura, hame oír tu voz porque tu voz es agradable y tu semblante lindo La invitación q u e el d o d í h a lanzado a su kalá para moverse hacia él y disfrutar j u n t o s el e n c u e n t r o primaveral del a m o r (2,13), e n c u e n t r a en este verso el p r i m e r estadio d e esa dinámica La venida d e la kalá al d o d í tiene c o m o fin el q u e él la p u e d a contemplar, e n a m o r a d o d e su belleza, así se inicia u n proceso e n la dinámica d e la unión 6 0 0 Si la kalá h a cont e m p l a d o al d o d í metafóricamente c o m o ciervo m o n t e s (2,8s), a h o r a él la divisa c o m p l e m e n t a r i a m e n t e c o m o «paloma» silvestre, así r e c o n o c e e n toda su persona lo q u e h a visto concretizado e n sus ojos d e p a l o m a (cf 1,15) el a m o r Y con este p i r o p o , a c u ñ a d o según la costumbre d e metaforizar personas con animales, incita el d o d í a la kala p a r a q u e r e s p o n d a a su reclamo d e tórtolo (2,8 12) Como era típico el uso de animales masculinos y femeninos para simbolizar a personas con carácter emblemático (cf vg Ez 19,1, 32,2), los enamorados se daban epítetos cariñosos, usando nombres de animales y también de plantas «ciervo» (cp Lm 1,6), «camellita» (Jr 2,24), «novilla» (Os 10,11), «vaca de Basan» (Arn 4,1), «cierva amable» o «gacela graciosa» (Pr 5,19), «paloma», «canela» y «pebetero» (Jb 42,14), «mirto» (Est 2,12), y la mujer, que se autodefine como «margarita y amapola» (2,1), gusta de que el hombre la denomine «cariño», deseando llevar su nombre y que la gente la denomine «desposada» (Is 4,1, 62,4) Ya en el Antiguo Egipto (3650-3300) se presentaba a la mujer como un pajaro (Hassan 107), que asociado a la serpiente se menciona también en la literatura hitita en las formulas de los agoreros (Collins B 238), la misma imagen aparece como expresión de espontaneidad natural junto a la diosa desnuda en Emar (Beyer 320) y en Sina-Palestinajunto a la serpiente se ve a la paloma, símbolo de la diosa del amor (Caubet 216, 225) Ademas desde el siglo vi al I a C se encuentran imágenes d e mujeres que tienen junto a su pecho el símbolo de la paloma (Schroer 1987/279s) ; y los israelitas gustaban de confeccionar sus pasteles amorosos en forma de paloma (Jr 44,19) La denominación de «paloma», usada también para la mujer en ^ literatura árabe preislamica (Jmbachian 129), apunta a las cualidades nupciales d e amor y fidelidad (Ravasi 218) y también a la fecundidad 601 y pureza (cf 5,12), con estas cualidades quiere ver el dodí a su kala La paloma aparece ademas como e j femenino del tórtolo, que ha metafonzado al dodí (2,12) reclamando a la kala co^ su canto (2,8 10), ahora el desea oír el zureo de su paloma (2,14, 8,13) De est e modo se puede decir que implícita pero complementariamente aquí se trasluce 1^

600 Este tema del deseo del encuentro con la esposa en orden a su contemplación est^ presente también en la literatura egipcia (Keel 1986/85) por eso el interpretar este verSQ como una simple invitación del esposo a la esposa para que no se pasee por el campo sin e | (Gordis 53), es ingenuo 601 Esto señala la figura de la cabra (1 8) o de la palmera (7 9) junto a la paloma (Kee, 1986/91 103)

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formula de la unión «donde yo palomo, tu paloma», ya que ademas su nido no viene nunca invadido por otras parejas (León 66) La literatura amorosa reconoce esta unión como indisoluble, y gusta de contemplar la obediencia de la paloma al palomo, a este lo divisa como pájaro celoso, pues cuando llega de fuera hiere con el pico a su paloma emitiendo un sonido áspero y cercándola con la cola por el suelo, sin que ella chiste, luego unen sus picos en besos (León 65), como una preparación para el amor columbas propno ntu osculantur ante coitum (Pimío, íiA/10,158) Yen la imaginería mitológica, que ofrece esta misma representación (Keel 1986/73), la paloma pasa a ser especialmente venerada como compañera y símbolo de Ishtar-Afrodita (Ael , NatAn 4,2 9), la Venus latina, diosa del amor, a la que se consagraban palomas propter fetum frequentem et coitum, ya que nihü columbis fecundius (cf Steier 2483 16s) Estas conexiones de la paloma con el amor son patentes a lo largo de toda la literatura erótica (Pope 399s), y asi se la ha considerado como símbolo absoluto de amor y fecundidad, por eso no se la ve moviéndose sólo de la mujer al varón, sino también del varón a la mujer (Keel 1986/75, 87, 109)

sar de su cercanía, y por ello necesitado de amor y protección Por este su carácter, patente en el verso, a la paloma aquí mencionada se ha pensado en equipararla con la paloma «torcaz» M5, pero esta habita en los campos y pone su nido en lo más alto de los arboles Por eso estaría mejor identificarla con la paloma zonta o «zurita» (columba palumbus), nombre quizas derivado del árabe turi («montaraz, salvaje»)606, es la que se refugia en los bosques y en las rocas, como lo recordaban ya Homero (7Z21,493) y Virgilio [En 5,213) Sin embargo, no hay que olvidar que el dodi propiamente mira aquí a su kalá (cf 1,16) como a una paloma doméstica (columba hvia), aunque encerrada, y así descubre que ella esta reflejando su estadio más primitivo de paloma silvestre, y por eso la invita también a gozar de todo el encanto que este matiz encierra A él alude al presentarla «en las hendiduras de la roca» (Goulder 24), que como lugar lejano y defendido (Jr 48,28, SI 104,18) protegen la cohabitación (cp Jue 15,11) y metafonzan la intimidad, ademas constituyen un marco inigualable de belleza natural 607 La expresión «hendiduras de roca» es usual para señalar la altura como dimensión de profundidad (Abd 3) malcalzable (Jr 49,16), y la misma metáfora sirve para indicar el miedo a una realidad que se avecina (Is 2,18 21, 7,19) La «peña» (5?"7D) que, ya en árabe como ¿J- (sil') de ¿L. («hendir») denota «una fisura en la montaña en forma de ruptura» (Lañe 1406c), da nombre a diversos lugares geográficos en Palesüna (Zorell 555), e indica un refugio seguro (SI 104,18), como lo interpretaba ya Teodoreto (108), y sirve para metafonzar al mismo Dios (SI 18,3, 31,4, 42,10, 71,3) En paralelismo, la «sombra» (IrlD) señala la protección que ofrece la montana (1 Sm 25,10), y que metafóricamente apunta al seno materno (SI 139,15), si se la viera como el efecto de un saliente en la montaña, podría servir para aliviar de las inclemencias del üempo (Is 32,2) a las regiones de cultivo (Stadelmann 78) Pero el genitivo que califica a esta sombra (nJY7Ü) reaparece solo una vez en la Biblia (Ez 38,20, S mgdl), donde el contexto sugiere un tipo de «muralla rocosa», que resuena en G y también en L y S quizás a partir de TU, la dificultad para comprender este termino ha hecho que 4QCantb lo lea aquí con metátesis de líquidas como ruVlD demandólo de la raíz dlgque significa «saltar» (2,8) y que así hana alusión a los «saltos» (Nebe 311) amorosos Son las otras lenguas semíticas las que ayudan a clanficar el sentido de este termino (Knnetzki 253) el acadio daraggu indica una senda (Soden 163) o camino entre montes (Oppenheim 3 108), como el árabe ¿ j l . (mdrj) derivado de JJJJ (Lañe 867s «todo lo que es avanzar gradualmente» cf Wehr 319) señala «el camino por el que un torrente desciende en las laderas de los montes» (Lañe 869a), el equivalente termino arameo 1Y7 significa «escalera» (Beyer 1,557), y la misma significación se mantiene en el neohebreo ¡"IIYID (Elmaleh 1514) De este modo aquí ¡T1TTO señalaría el escarpe de la montaña, como algo afilado y abierto en la roca en forma de gradas (Ez 38,20, TOEx 20,26), así lo entiende también Ibn Ezra, en linea con el árabe darajat (Muraoka 26/84)

Al usar el dodí c o m o p a l o m o metafórico el p r o n o m b r e posesivo p a r a llamar a su paloma, la reclama c o m o algo suyo, exclusivamente suyo y d e n i n g ú n otro 6 0 2 (León 66), y esto, e n fuerza del a m o r admirativo patentizado e n el piropo, p u e s la literatura universal testifica la c o m p a ñ í a d e la p a l o m a al tórtolo y la belleza d e la p a l o m a es u n dato bíblicamente recon o c i d o (SI 68,4) P o r eso «paloma mía» equivale a « c o m p a ñ e r a mía, hermosa mía» (2,10) A esta p a l o m a se la ve «en» u n a situación, y e n fuerza d e la preposición 60 ' 5 se dice n o sólo q u e la p a l o m a se deja ver y oír «en las h e n d i d u r a s d e la roca y e n lo r e c ó n d i t o del desfiladero», sino también q u e esto acontece p o r q u e tal m a r c o define la naturaleza de la paloma, así se la identifica c o m o p a l o m a rocosa o «silvestre», con todo lo q u e esta metáfora implica sobre las cualidades psíquicas y físicas d e la kalá p r o f u n d a en su misterio y reservada e n su actuación 6 0 4 , y a d e m á s con u n o s labios duros q u e apenas se abren (2,7) y e s c o n d e n u n c a m i n o p e n e t r a n t e (Pr 30,19) La paloma (Gn 8,6s), que en la hteraturajudía aparece como símbolo de Israel (Is 60,8, SI 74,19, cp 4 Esd 5,16), se muestra con las cualidades de un animal sencillo (Mt 6,22, 10,16) e ingenuo (Os 7,11), sin defensas, no agresivo, sino pacífico y amable, pero también asustadizo y esquivo (Os 11,11, SI 55,7), desconfiado a pe602 León 66 Esta posesividad parece ser la nota explícitamente notada en la forma hebrea 'nJV mas que la de un genitivo construido con el hireq compaginis en forma de locución adjeüval (cf 1,9, Lm 1,1, Jr 46,19, cp Is 9,1), que definiría a la paloma como «silvestre» la que ha bita en las hendiduras de la roca La nota de posesión aquí queda confirmada por el contexto de los piropos (2,10), y por el claro uso de esta misma expresión con sentido posesivo (5 2, 6,9), ademas esta forma de piropos se registra también en la literatura clasica (Steier 2495) 603 La preposición 2 corresponde también a «sobre» de un profundo interior (Dt 33,16)

Aquí todas las metáforas p r e s e n t a n a la kalá c o m o u n a mujer defendid a (A), difícilmente accesible (Garrett 394), a u n q u e n o inaccesible (Pope

605 Alonso 1996/796 La paloma «torcaz» es la columba oenas (cf Marcial, xm, 67 torqua tus palumbus) """Cf Diccionario de la Lengua Española de la Real Academia (Madrid "1956) 1365c 607 Tales recovecos son el nido propio de la zonta o paloma salvaje, también de montaña, que gusta de colocar su morada en las
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410). Se trata de una «reserva» (G), que como a paloma silvestre la muestra a la vez natural y misteriosa (Teodoreto 108), pero también temerosa. Ambos aspectos, el positivo y el negativo, aparecen resaltados en la literatura patrística: la esposa tiene miedo al amor, pero al mismo tiempo es lugar del amor (Lapide 587s). Y esto lo muestran las expresiones siguientes, con las que el dodí apela al ser de la kalá, pues él valora más el amor que la soledad; no gusta de la rigidez física, sino de la expresión del cariño (Gledhill 136), pero quiere que la kalá actúe desde la profundidad que la caracteriza. Y para animarla procede con suavidad, sin violentarla, simplemente apelando a su misma riqueza y animándola con su deseo y sus piropos a reaccionar de acuerdo con su naturaleza; ésta juega entre el escondrijo de la cueva y la aparición por la escarpada (Riede 47). Al pedir el dodí a la kalá que no se cierre con sus miedos al encuentro (Landy 104s), se apoya en que el misterio reclama la revelación; y este conjunto de lo numinoso y lo patente es lo que configura la belleza de la relación (4,1). La altura y la recóndita intimidad metaforizan el ser de la kalá, pero por ello aluden también a la atmósfera y al camino en el que como mujer se manifiesta. Este itinerario ella lo habrá de recorrer libre y voluntariamente, e incluso esforzadamente, sabiendo que ahí se realiza como feminidad recatada pero a la vez compañera de su dodí, junto al que nada hay que temer (2,11.13; 4,8); por eso una sugerente interpretación patrística ha visto en la «roca» y en la «escarpada» una metáfora del dodí, por donde se mueve la kalá como paloma (Teodoreto 108). El dodí desea que ella le traiga el mensaje de su presencia y de toda su experiencia, explicitando su amor en su misma aparición (Riede 47); y que esto lo haga a través de su figura y de su voz (Ravasi 249s), cuyo encanto es lo que dinamiza el deseo de encuentro (2,10.13b), y además lo realice en la soledad íntima donde cuanto menores son las distracciones tanto mejor se aprecian la figura y la voz (Thérése 431). Al desear el dodí contemplar la figura de la kalá, se refiere a toda ella608, a todo su cuerpo (Falk 117), y no sólo a su rostro609; por esto se puede parafrasear la expresión como «muéstrame tu semblante, tu belleza, tu simetría, la forma de tu cuerpo» (Grotius 450b).

6 °" La contemplación se extiende más allá de los meros ojos (1,15), y no se centra tampoco sólo en la parte superior de la kala (4,1-5), ni en los detalles de su cuerpo (7,2-6), la kalá representa una persona que se va desvelando progresivamente a lo largo del poema, abriéndose asi a la provocación del deseo Por eso el dodí sabrá detenerse oportunamente (4,8, 6,4-6) o lanzar miradas complexivas (cf et 4,7), considerando también que la imaginación de lo oculto es fuertemente gratificante (Gledhill 136) y creadora de ilusión 608 La expresión "p?OD que parece plural tiene sentido de singular (Stadelmann 78), coincidiendo con su paralelo singular ~\V\p (Jouon 167) En realidad no es un plural, l a ' pertenece al radical y se mantiene cuando incorpora sufijos (Ginsburg 147) Esto mismo acontece con otros sustantivos de la raíz I"!"1? (cf vg Is 30,23, Jb 41,1) Por eso se puede mantener también en el segundo hemistiquio el fetó TRla (Kittel, BH [1937] 1203) con sentido de singular, sin necesidad de apelar al (¡eré de la Massorah "pX"ID (muchos mss HXID) Sin embargo, no habría dificultad en entender l'iOD como un plural colectivo o de extensión, refiriéndolo a toda la «figura», y ver en el singular T'Xli? el matiz más específico de «semblante» (Bloch 156)


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Junto al deseo de ver la figura de la kalá está el deseo de escuchar su «voz» 61°. Al mencionar H de modo completo el encanto de la voz y la belleza del semblante de la kalá, alude a la totalidad expresiva de su ser, que se presta tanto a la contemplación como a la audición; y ésta afecta no sólo a las palabras, aquí no citadas pero que explican el gesto, sino también a toda la sonoridad que la kalá origina con sus movimientos611. La imagen y el sonido, con la fascinación que ejercen, son los primeros elementos en una dinámica amorosa 6U . Pero la contemplación es lo primero que se desea, y tras ella llega la audición; sin embargo, la audición es lo primero que se percibe, ya desde lejos, y lo que más penetrantemente impresiona (8,13). Como más permanente, queda grabada la figura; por eso se la menciona la última (8,14). La voz llena de agrado y alegría, dando sentido a la figura y a su belleza (1,5) • En la visión lo que aprecia el dodí es sobre todo la mirada de la kalá (1,15), pero en la voz lo que agrada es el timbre de quien la emite613. Emitiendo su voz y dejándose contemplar, la kalá aparece ante su dodí como una primavera aromática y llena de gorgeos, hermosa en su floración y mensajera de vida con su canto.

M0 Ambos deseos se expresan con dos imperaüvos, colocados en asíndeton (cp 5,1), pero que denotan expresiones diversas (Diehl 88) La voz de la amada se anhela también en la poética egipcia (Hallo 1,129) 611 Por la importancia de la sonoridad, también en este contexto (2,8 12), es mejor mantener l^lp (H) y no sustituirlo por «fama» ~\VÜ1D (4QCantb) de unte menos somático y que puede estar determinado por Jr 50,42s, donde tras QVlp aparece 2 veces D3?Qtt>, otra lectura de este texto qumrámco susütuye el «hazme oír tu voz» por "pU7K[l «y te escucharé» (Nebe 311) 612 Aquí el poeta los coloca en inclusión quiástica figura (a), voz (b), voz (b'), figura (a') 6 " En Sumer se canta «Tus ojos, tu mirada me encanta, ven, querida hermana Tu palabra es deliciosa, ven, querida hermana» (Hallo 1,541)


215 Atrapadnos raposos, raposuelos desfloradores de viñedos; ¡que nuestros viñedos son moscatel!

No aparece con claridad quién pronuncia este verso, donde resuena 5 veces el final -ym, que le confiere un especial colorido poético (Hontheim 55). El antiguo corolario de Gs lo aplica al esposo, pues tras los versos anteriores se piensa que el cambiar de cantor no sería necesario (Garrett 394), ya que además para algunos resulta difícil concebir esta orden en labios de la chica (Joüon 168, Gerleman 126s, Carr 102), y para quien inventa un coro de chicas (Zakovitch 158) vale lo mismo. Un giro similar con dativo ético aparece también probablemente en boca del chico (8,8), y así este imperativo, dirigido a unos eventuales y metafóricos cazadores (cp. 5,1), podría resultar más comprensible en labios del dodí (Ravasi 237); la invitación que el dodí había lanzado a su kalá para que le saliera al encuentro, haciendo notar que la vida amorosa no es invierno sino primavera (2,10.13b), la podría concluir él mismo provocando a la unión, y así los animales no aparecerían como peligro sino como expresión de vitalidad juvenil (4,8). Sin embargo, este verso puede ser la contrarréplica de la kalá a la petición que le acaba de dirigir el dodí para emitir su voz (2,14; cf. 8,13s); además el deseo de que su amante se parezca a animales se encuentra sobre todo en labios de la kalá (2,17; 8,14). También la mayoría de los mss de S configura aquí un imperativo singular masculino, dicho por la kalá al dodí, distanciándose así de algunos otros que reflejan H. El que la inmediata fórmula de la alianza (2,16) siga en otros contextos a un verso pronunciado por la kalá (6,2s; cp. 7,1 ls) puede confirmar el que también aquí su voz la precede. Sin embargo, como en el Ct deseos e imperativos se encuentran igualmente en labios del dodí como de la kalá y aquí hay un plural implicado, sólo un cierto énfasis para el sentido se podrá aplicar a la persona que se considere que pronuncia el verso; lo importante no es quién lo pronuncia, sino lo que en él se enuncia. La frase indica u n intenso deseo, formulado 6 1 4 con u n imperativo 615 . Esta voluntad implica a ambos amantes (Munro 92), el dodí y la kalá (1,4.11; 7,14), cuyo íntimo a n h e l o q u e d a manifestado e n esta ambigua formulación exterior del plural genérico 6 1 6 . Q u i e n a m a se exhorta a sí mismo, 614 Tras el giro podría esconderse una canción popular (García C. 948), o un proverbio (Artola66). 615 El imperativo es retórico (Gledhill 138), y está dirigido a un plural impersonal (cf. 2,5; cp. 1,6); éste literariamente, pero no realmente (Orígenes 229), representa a unos seres masculinos imaginarios vistos como compañeros (Zapletal 86, Krinetzki 133) o amigos (5,1; 8,3) o quizás siervos que responden fielmente a los deseos de sus amos. La forma gramatical no es la de un plural femenino; por eso el ver el imperativo como dirigido a unas doncellas que mutuamente se pusieran en guardia sobre los peligros del amor (Rudolph 135) no pasa de ser una teoría subjetiva. Ni es necesario apelar aquí a otros sujetos parlantes como la madre de la kalá (Lys 127), los hermanos (Ginsburg 162), un coro (Stadelmann 78), un poeta externo (Keel 102) o un redactor (Colombo 1985/66). Bastan los protagonistas, pues detrás de la expresión se esconde sólo el deseo eficaz de mostrar que lo anhelado se cumple (2,7). 616 El considerar este verso como aislado y expresión del hombre que pide a sus compañeros le eximan del trabajo para poder hacer el amor, y se dediquen a espantar zorros en vez de espantarle a él, favoreciendo así la intimidad (Fisher), es pura arbitrariedad.

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y anima también a su pareja a q u e colabore (4,16b; 7,12s). Y c o m o el deseo c o m ú n les afecta a ambos, a ambos c o r r e s p o n d e también el p o n e r l o e n j u e go; p o r eso ellos son también los agentes del verbo ( H a g e d o r n 339). Y así el p r i m e r t é r m i n o d e este verso se p u e d e traducir como «cojamos». El «coger» 61', siempre q u e e n el Ct se refiere a la relación d e la pareja 618 , tiene u n a dimensión erótica (3,4; 7,9); y aquí reviste el sentido de tener relaciones sexuales 619 , d o n d e actúan c o m o sujeto en el Ct tanto la kalá (3,4) c o m o el dodí (4,7), m o s t r a n d o así la m u t u a c o m p l e m e n t a r i e d a d en la igualdad d e la relación d e n t r o d e la pareja. A la acción d e aferrar se le adscriben además u n o s beneficiarios, q u e son los mismos amantes (Pope 402); esto lo muestra el giro d e u n dativo ético, q u e afecta a ambos c o m o pareja, aunque literariamente sea u n o quien lo pronuncia: aquí supuestamente la kalá, más adelante c o m p l e m e n t a r i a m e n t e el d o d í (8,8). Los beneficiarios d e la acción son, pues, quienes la desean y quienes la ejecutan; son ambos c o m o pareja, y la ejercitan sobre la viña c o m ú n . Si el aferrar tiene p o r objeto «zorros», este t é r m i n o con su valor metafórico p o d r í a interpretarse también como vocativo; y entonces la frase habría q u e entenderla: «Cogednos, zorros» (Paul 492), d e forma que la kalá con u n plural d e extensión (2,5; 5,1b) estaría invitando a su dodí a entrar e n relación erótica con ella. Los animales aquí nombrados se citan 12 veces en H; el término se puede traducir como «raposos», que en la terminología hebrea engloba a los zorros o vulpes vulpes (Ez 13,4; Lm 5,8) y a los chacales o canis aureus (SI 63,11), menos numerosos que los anteriores. El zorro, abundante en Palestina y de color rojizo con una tira blanca (cp. 5,10), se caracteriza sobre todo por su movilidad (Jue 15,4s), que llega a alcanzar 48 k m / h y salta fácilmente 2 m; en esta cualidad se parece al ciervo, símbolo también del dodí (2,8s). El zorro como el tórtolo (2,12) es un animal monógamo, fiel a su pareja y que guarda celosamente su territorio, donde tiene su propia guarida (Mt 8,20); actúa especialmente en la nocturnidad, sobre todo en el buen tiempo, y está considerado en las fábulas como símbolo de inteligencia sagaz (Hagedorn 340), mientras en la antigüedad clásica simbolizaba a divinidades de la vegetación y de los bosques. Pero el deducir de la presencia del zorro en la poesía bucólica griega que el Ct depende de ella (Graves 7), está injustificado; rasgos semejantes, como el interés por la limpieza campestre, se mantenían también en la cultura siropalestinense donde se apreciaba el valor del zorro para dejar los campos libres de roedores (Caubet 218). El zorro nace hacia el mes de marzo, y al final de la primavera o comienzos del verano se puede mover ya por los campos, aunque aún no pueda autoalimentarse; más tarde podrá comer frutos, e incluso lanzarse sobre alguna pequeña gacela. Esto hace que en Anatolia pasara a ser imagen de voracidad, mientras en la literatura hitita se lo consideraba

*" El verbo TIIN (3,8) en paralelismo con ~IKft (cf. 8,2) puede tener un maíz de «conocimiento» (acadio) o «destreza» (ugarítico), de posibles connotaciones eróticas. 618 El aplicarlo a una «caza de enamorados» (Garrett 394) es arbitrario. 619 Paul 492. Aunque el complemento del verbo son los «zorros» y la caza del zorro era frecuente, por ejemplo en Egipto (Haulihan lis), nunca el verbo hebreo empleado aquí para «coger» (TnX) designa una caza propiamente dicha y menos con destrucción del animal; tampoco se usa para aludir al ahuyentar del animal, como se hace en Ugarit con los animales peligrosos (Zamora 656), sino que indica un fuerte aferramiento.


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símbolo de agresividad (Collins B. 240, 322). Pero su capacidad destructiva en las vides está conectada sobre todo a su movilidad, que en Mesopotamia se la veía incontrolable (Foster 277); al estar las cepas muy juntas, para ahorrar espacio (Goulder 13), la presencia de estos animales fácilmente las podían desflorar. La mención de los animales aparece aquí en plural y reforzada por la anadiplosis o poética repetición sucesiva del vocablo (Albright 1963/3), aunque no en la versión qumránica de este verso (4QCantb); con ello se señala la intensidad de la metáfora, pues los zorros, aunque independientes, pueden moverse en manadas de hasta 200 ó 300 (Ginsburg 147). A estos zorros además se los califica de «pequeños»; aunque por naturaleza el zorro no es grande (Neh 3,35), la presencia del adjetivo no indica su insignificancia (Garrrett 394, Landy 240), sino que pudiendo ser mayores en edad (Gregorio de Elvira IV,25) se pone de relieve su juventud para expresar su vitalidad, como acontecía con el ciervo (cf. 1,9). Son precisamente los raposuelos los que van saltando alegremente por los viñedos; así lo muestra onomatopéyicamente la sonoridad de este texto hebreo (Munro 92). Como nacen cuando las vides comienzan a madurar y aún no pueden lanzarse sobre las gallinas, se mueven ágilmente por los viñedos, donde no son vistos ni alcanzables por los perros, y con su primaria voracidad van buscando los frutos, sobre los que se lanzan especialmente cuando están en flor y cuando aún reposan en ramas blandas hacia el final del verano (Goulder 24); así actúan sobre el «renuevo» (Arias M. 502), jugando incluso a excavar en tierra. Hay que aferrarlos cuando todavía son jóvenes; luego se hará más difícil. Todos los aspectos característicos del zorro entran e n j u e g o aquí, para p o n e r d e relieve u n valor metafórico ( H a g e d o r n 339); aquí n o se trata de referencia alguna a caninos, ni a n i n g u n a caza, a u n q u e esta alusión gráfica constituya la base para la metáfora. Gran parte d e la exégesis h a visto este verso c o m o u n exorcismo contra todos los peligros que amenazan al a m o r (Krinetzki 108), sean los q u e sean (Delitzsch 53s); p e r o la r e p e n t i n a presentación de peligros en m e d i o de u n a situación paradisíaca parece u n contrasentido, algo extraño (García C. 948), u n a pesadilla. Por eso parece más p r o p i o el interpretar este verso e n dinámica positiva. La vida d e pareja se h a visto sin peligros (2,10b); y con frecuencia la desaparición d e la peligrosidad d e los animales representa u n a metáfora para señalar u n ambiente ser e n o y pacífico 62°, que es el propio del Ct. Y así, a u n q u e el zorro p u e d e representar u n a captatividad agresiva, aquí esa misma faceta se utilizará para indicar u n a fuerte tendencia (7,11); de este m o d o la agresividad q u e d a transformada, y aparece c o m o expresión del eros y de la ágape 621 . El z o r r o en su masculinidad p u e d e ser u n a metáfora del dodí, pues la presencia estructurada de animales masculinos e n este canto (2,9.12b.l7) alude e él. El aferrar al z o r r o se hace también e n c u a n t o q u e ejerce u n a actuación sobre la viña, y esto encierra u n c o n t e n i d o metafórico 62 ' 2 . Cuan620 621

Lv 26,6; Is ll,6ss; 65,25; Ez 34,25.28; SI 91,13; Jb 5,22s. También en la poética egipcia los animales, que metafóricamente pueden representar un peligro para el amor, quedan mágicamente domesticados (Mathieu 231). 622 Gerleman 127. Tal acción se presenta con el verbo "?2rl (Zorell 219s), que sin duda puede significar «destruir»; y la operación destructiva de animales sobre los campos era bien conocida (cf. vg. MI 3,11; SI 80,9-14). Sin embargo, el sentido negativo está aquí desaconse-

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d o el verbo, q u e indica el asir del zorro, reaparece en el Ct623, h a c e referencia a la concepción; y e n relación a ella p u e d e implicar diversos matices: la c o r r u p c i ó n p o r la lesión e n la mujer (cf. 8,5L), o el dolor corresp o n d i e n t e al p a r t o (Muraoka 2 5 / 8 3 ) . En el trasfondo del t é r m i n o aparece también la «sagacidad» (Mandelkern 367d); y e n él p u e d e resonar además u n matiz d e «enlace». Por eso el verbo p u e d e e n c e r r a r u n a ambivalencia, u n «doble sentido», q u e j u e g a e n t r e la i m a g e n del zorro q u e ataca las viñas y la del d o d í q u e actúa sobre la kalá 624 ; e n ambos casos se d a u n a lesión, p e r o e n la dimensión h u m a n a r e s u e n a también la inteligencia (8,2) y el parentesco q u e implica esta acción (4,9). El trasfondo sexual, basado en la acción metafórica de los zorros, ha dado pie a muy diversas interpretaciones: se ha querido ver al zorrillo a partir de una posible conexión egipcia, donde la joven denomina a su amante «mi lobito» (Hallo 1,126), como metáfora de un ansioso faldero que excita la sexualidad femenina (Keel 1986/104); o se ha imaginado todo el verso como una escena de caza, concretizada en un juego en el que participan el esposo y la esposa, y en el que se simboliza a la esposa necesitada de ser cogida por el esposo, no vaya a ser que otros lo intenten (Gledhill 139); se ha considerado también aquí a la kalá, más que como paloma recatada (2,14), como viña accesible (Murphy 141), y a los zorros como expresión de lascivia (cp. Teócrito, Id. I,48ss; V,112s); también se ha aplicado la imagen a la vitalidad sexual (Mazor 12): la forma de penetración masculina en la viña femenina (Goulder 24); o se ha divisado la sexualidad femenina con su vitalidad típica y modo mordiente o zorruno de expresarse (Pleijel 117), poco controlada (Landy 240s); se ha hipotetizado también esa misma sexualidad femenina como inmadura (Rudolph 135), y con peligro de dilatar la unión, lo que exige una llamada a convertirse en vid floreciente (Lys 126s); además haciendo malavarismos en el texto se ha intentado ver el imperativo (H) como perfecto (Gordis 83), traduciendo el giro: «nos han cogido los raposos», con alusión a la excitación sexual. Todo esto no deja de ser una aplicación imaginativa; y ciertamente es exagerado el ver a la kalá amenazada de incontinencia (Fox 114), sobre todo para con extraños, lo que estaría en contraste con todo lo manifestado en el Ct (Garrett 394). La p r i m e r a razón del deseo c o m ú n p a r a aferrar al zorro 6 2 5 , q u e desflcx ra la viña, es q u e la viña p e r t e n e c e a ambos 626 ; esto lo indica la d e n o m i n a .

jado por el contexto, sobre todo si se lo ve como una referencia a la criminalidad (Longrriajj 104); como el contexto y el uso del verbo (8,5) implican una nota erótica, el traducirlo corn0 destruir o devastar es «erróneo e irrelevante» (Mazor 47). 625 Esto acontece por duplicado (8,5), y siempre en piel. 624 La misma referencia, a la vez botánica y sexual, aparece en el español «desflorar-», «quitar laflor»y «desvirgar»; y en la literatura griega el lanzarse sobre la viña para comer ^ ella 625 con trasfondo zorruno se utilizaba como metáfora sexual (Hagedorn 342, 344, 347). La razón está introducida con la conjunción copulativa («y»), que puede tener fuer^ temporal circunstancial («mientras») o estrictamente causal («porque» L); y la oración n ^ minal que la sigue puede entenderse como un presente («están») actual (Budde 12) o c 0 un matiz consecutivo («y así», «para que» VL) referido al futuro («estarán», «estén» siej^ pre).621Pero de hecho se trata de un presente habitual. Alonso 1996/797. Este tipo de plural posesivo aparece también en el épica amorosa <} Oriente; así Ishtar dice a Ishudanu: «Trae tu mano y métela en nuestra dureza» (Gilgamesh 6,6g,

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COMENTARIO

ción «nuestra viña» (7,14; 8,8). La viña señala a la kalá (Malul 2000/348) en su dimensión sexual (Paul 108s); ella es la viña627 (1,6; cp. 4,16), compartida también por el dodí (1,17; 2,9.12; cp. 8,lls). Se da además otra razón para el deseo de aferrar la sexualidad zorruna, que actúa sobre la viña: es una viña excelente; la pasión erótica surge mientras la viña tenga tal calidad y porque la tiene 6 *. Y ésta se mantiene siempre, porque se insinúa una perenne simultaneidad entre la viña y su cualidad (Bloch 156s), que se presenta como típica. Así la metáfora estará aludiendo a la calidad de esta pareja en su unión. Y esto justifica en la proximidad de su consumación (Munro 100) el que la kalá, como madura para el amor (Krinetzki 253) y preparada para la unión con el dodí (Garbini 205), desee intensamente que el juvenil zorro la prenda y la preñe mientras ella lo tiene aferrado; si es el dodí quien expresa el deseo común, su significación primaria aludirá al deseo de verse eróticamente excitado por su kalá (8,8). A esta realidad alude inmediatamente la fórmula de la alianza (2,16), siguiendo el esquema de que a la unión para el amor (2,5) sigue la vivencia del amor (2,6).

627 Cf 1,6, cp 4,16 Aquí la lectura singular de «viña» (1M1D) la registran muchos mss y está confirmada por L, mientras la introducción de la yod (13'DID) puede representar sólo una inscripción plena, si es así, el singular se podría ver incluso como femenino (Lv 25,3, Is 27,2s), haciendo juego con el masculino «zorros», en línea con la ténica de unir complementariamente los géneros (cf 1,5) Pero si se quiere entender el término como verdadero plural, la aplicación a la kalá en el contexto sugeriría una referencia a la extensión y a la amplitud, a la grandeza de esa única realidad que es la kalá, y tendría el mismo valor del plural en los «zorros», como metáfora del dodí 628 Esta calidad se presenta con la calificación de TTDD, tomada de la anterior mención por parte del dodí (cf 2,13) y que la kalá la aplicará a sí (cp 7,13s) Este término singular ha sido referido a la floración de la vid (L) o a sus primeros frutos, éstos como delicados pedirían un cuidado especial (Rashí 81) y sugerirían un paralelismo con la pequenez de los zorros aludiendo así a una vida juvenil en pareja, bella y apasionada, cargada además de promesas Sin embargo, a partir del uso complexivo de 17DD en el Ct, parece más conveniente entenderlo como calificativo (S) de una viña deliciosa (Is 2,27s), haría referencia a una viña típica, como la denominada «moscatel» (cf 2,13)

216 Mi amante para mí y yo para él, el que apacienta en las amapolas Habla la kalá, la paloma (2,14) que responde a la voz (2,8s) del tórtolo invitándola a ir hacia él para el encuentro de la unión primaveral sin peligros (2,10-13.15). Ha sido necesaria toda la preparación del dodí a la kalá, para que ella pueda responder; y lo hace ahora con su entrega (Gledhill 140). La kalá formula lo que siente sobre la postura del dodí para con ella; y a la vez corresponde con su amor (Teodoreto 109). Esto lo expresa con la fórmula de la alianza62<), en la que se desvela la vivencia de la unión y su concomitante felicidad (Fokkelman 195). Se puede tratar de una de esas palabras solemnes, que configuran las fórmulas esponsales (Hugenberger 238), conocidas en las literaturas antiguas630 y también en el árabe moderno (Ringgren 1981/266). En el Ct es la kalá quien pronuncia siempre esta fórmula631, que indica el nexo íntimo entre los amantes, visto como entrega total y personal (Fox 115) y en mutua complementaria igualdad (Krinetzki 110); manifiesta además el valor esencial de la relación, más allá de cualquier limitación temporal, pues apunta conjuntamente a la experiencia realizada en el pasado, a la vivencia actual de presente, y al compromiso fiel y esperanzado para el futuro (Rudolph 136). Cada uno de los miembros de la pareja encuentra su sentido en el otro (Gollwitzer 34), y sólo en el otro. En esta fórmula de pertenencia exclusiva entre los esposos (Tb 7,12) es el uso de los pronombres (Os 3,3) lo que pone de relieve la mutua y recíproca realización personal (Gn 2,23s). Aquí la kalá pone en primer lugar lo que el dodí supone para ella (cp. 6,3; 7,11), y apunta a su iniciativa en el amor (1,2), porque la pronuncia como consecuencia de todo lo que acaba de experimentar de él (2,8-14); por eso le denomina «mi amante» (cf. 1,13), mi amor. El amor hace que la

1 " En el AT tal formula se usa con frecuencia para designar con matiz esponsal (Dt 26,17s, cp Pr 2,17) las relaciones de Dios con su pueblo (Jr 7,23, 24,7, Ez 14,11) en clave de pacto (Zc 1,15, Ez 16) nupcial (Os 2,18 25, Jr 10,14), unas veces poniendo a Dios en primer lugar (Jr 31,33), y otras a Israel (Ez 34,30, 36,28, 37,23), pero siempre apuntando a un compromiso de fidelidad (Jr 11,4, Ez 11,20, Zc 8,8) El Midrash parafrasea la fórmula de alianza con ecos del Ct «Él para mí Dios, yo para él pueblo, el para mí pastor, yo para el rebaño, él para mi hermano, yo para él hermana, el para mí guardián, yo para él viña, él me piropea bella tú, yo le piropeo hermoso tu» (YalqCt 1,16) ™ Una frase similar de alianza aparece en la épica de Gilgamesh «tú eres mi esposo y yo soy tu esposa» (Walls 36), o como le dice Ereshkigal a Nergal «Tú seras mi esposo, y yo seré tu mujer, tú serás señor, y yo seré señora» (Walls 164), otra expresión conocida en Elefantina en el siglo V a C recita asi «ésta es mi mujer, y yo soy su marido desde ahora y por siempre» (cp Os 2,4), similar a la rabimca «tú eres mi esposa / tú eres mi esposo» (TosQid 1,1), mientras en el desierto dejudea de modo más corto dice un hombre en el siglo II «tú eres mi mujer» (Ravasi 64) De modo similar en Ugant la diosa Anat con vocabulario esponsal (4,9) le dice a su esposo (Aqht 3,24) «tú eres mi hermano, y yo soy tu hermana» (Lys 182, cp 188) 651 Lo hace con variaciones (6,3, 7,11), pero siempre como una oración nominal, con el verbo implícito («es»)

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persona del dodí sea toda para la kalá . Y al amor del dodí corresponde la entrega amorosa de la kalá (1,7; SI 45,12). Ella declara pertenecer a quien así la ama, y sólo a él (Teodoreto 109), pero porque lo reconoce como amor. Si la actividad es la que inicia el proceso amatorio, la pasividad ante el amor poderoso dinamiza la entrega633. La postura del dodí como sujeto y objeto de amor (2,9) se metaforiza tras la fórmula de la alianza con un verbo, que alude a su comportamiento erótico con la kalá634, metaforizada a su vez por el amor como amapola (cf. 2,1). Pero «estas palabras no carecen de oscuridad» (León 69). El verbo, que presenta la actividad amorosa del dodí, es !"lin (cf. l,7s); puede tener sentido transitivo (G: «pastorear») o intransitivo (L: «pastar») e incluso el de simple movimiento («campar»), pero en el contexto metafórico del Ct reviste siempre un significado erótico, reconocido en el AT y patente aquí, donde se trata de explicar el hemistiquio precedente: la entrega mutua de los amantes (Munro 97). Por eso no se lo puede tratar como una mera expresión poética (Gerleman 127, Krinetzki 138), ni reducirlo sólo a la mera presentación del esposo en un ambiente plácido (Rudolph 136). La ambigüedad del verbo puede estar además expresamente pretendida (Lys 129) como ambivalencia de un doble sentido para resaltar la riqueza de la fórmula; y por ello conviene mantenerlo en toda su imprecisión (Winandy 115). Si se tiene por más relevante el sentido transitivo del verbo por ser el más usual635, se estará indicando la función activa636 del dodí sobre la kalá en su aspecto amoroso (7,11); si se prefiere para el verbo como primario el matiz intransitivo (Murphy 139), con él se resaltará la interiorización en el dodí del amor de la kalá (Ravasi 267) o también un metafórico alimentarse del dodí en la kalá, que equivaldría a hacer el amor 63 '. Por fin el aspecto de movimiento sugeriría la actuación física del dodí sobre la kalá en los momentos de erotismo, cuando se consuma la unión (Snaith 42). Pero precisamente en razón de este movimiento erótico, en el fondo coinciden el pastorear y el alimentarse; así lo

b " La conciencia de que el dodí es para la kalá y que ella lo acoge lo había ya expresado, al divisarlo ella como mirra y aroma en su seno (l,13s); ahora, superando toda metáfora, la kalá alude a la persona misma del dodí. 6 '" Esta dinámica es lo que se desvela en la estructura de este verso: a) dodí-kalá; b) kaládodí; c) dodí en la kalá para el dodí; y la forma AB-B'A' simboliza la inseparabilidad de los amantes (Fokkelman 195), y también su igualdad. 634 El giro define al dodí, pues se lo presenta con el artículo determinado, aplicado a una proposición participial sustantivada (cf. et. 4,5), que sugiere una postura habitual. 635 El sentido transitivo postula, sin embargo, habitualmente un complemento directo (Ez 34,2.4) pero aquí fácilmente sobreentendido en el contexto (cp. l,7s Ez 34,7). <•'<• Este matiz activo de la función verbal, mantenido por a' tal como lo comenta Nilo (95), es también lo que desaconseja tratar el término como un simple sustantivo (Stadelmann 83), ya que como tal («pastor») nunca aparece el dodí en el Ct. 6,7 Brenner 1999/103 n. 2. En esta línea se ha apelado también a una posible asociación (Krinetzki 254): del verbo H5H con el «gustar» y el «beber» (Jon 3,7). Al verbo se le puede atribuir además el matiz de «complacerse», presente en el arameo 'JTI que se construye precisamente con 2 (Beyer 1,696; 11,415).


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señala también la interpretación patrística (Lapide 597). Y en el verbo podría resonar también otro sentido del hebreo HJH («asociarse»), del que deriva el sustantivo «compañero/a» usado para el esposo (5,16) y sobre todo para la esposa (1,9; etc.); de esta forma al dodí se le vería al mismo tiempo como «pastor» y como «amigo» (Munro 98). El dodí ejerce su actuación «en» (D) las amapolas638. Las «amapolas» (cf. 2,1) no se pueden considerar como complemento directo de la acción física de «pastorear», ni tampoco del verbo «alimentarse»; por eso representan más bien el lugar, aunque no el físico por donde anduvieran los rebaños, pues éstos habitualmente no se llevan a campos de amapolas639. La imagen recoge principalmente el matiz de movimiento, siempre significativo en la relación erótica640; esto se confirma porque la misma expresión se aplica a las gacelas (4,5), que no pastorean ni se alimentan como rumiantes de amapolas, pero que se pueden mover entre ellas (G, L). Las amapolas, cuyo valor metafórico ha sido ya reconocido de antaño (Dionisio 367a, 403b), representan el lugar personal por el que se mueve el dodí (1,7; 1 Cr 27,29; cp. Gn 37,16) y por el que ejerce su función (León 69), pues r'h b' se construye especialmente para la acción sobre personas (SI 78,71); este lugar es la kalá como amorosa (cf. 2,1), por la que gira el dodí pastoreándola con amor y alimentándose de su amor (Garrett 395). Esto ocurre en la relación corporal que la kalá establece con su dodí (Gregorio de Elvira IV,26). Aquí el plural de «amapolas» como extensión (6,2) enfatiza a toda la persona (Murphy 142), determinada también por el artículo, aunque posiblemente concretizada en una parte significativa de ella (Huwiler 260): más que en los senos (Garbini 206), en los pechos (4,5; 7,13) como zona erótica (Alter 195). El dodí se mueve por su kalá, y sobre ella641; pero como las amapolas con su color rojo (5,13) metaforizan también el amor en general, aquí pueden apuntar no sólo al amor que ofrece la kalá sino también a la postura amorosa con que actúa el dodí642.

638 La preposición puede señalar un complemento directo del verbo HV1 (Gn 37,2), que habitualmente aparece en el modo absoluto (SI 78,72) o con la señal del acusativo (1,8 Ez 34,23); pero puede también indicar un complemento circunstancial: local (Gn 37,13 Nm 14,33 Ez 34,13), como lo entiende L («entre»), o modal (Ez 34,16), e incluso temporal (1,7). 6,9 Gerleman 127. El imaginar una mera «cercanía» de las amapolas (Stadelmann 152) es pura conjetura. 640 1,4.8; 2,4.8.10.17; 3,4.6; 4,6.8.16; 5,1; 6,2.11; 7,1.12; 8,2.5.14. 641 1,13; cf. et. 9; 6,12. Esto mismo se hará notar inmediatamente (2,17; cf. et. 4,6; 8,14). 642 Cp. Gn 41,18; Is 5,17. Así lo reconocía ya Teodoreto (165).


2" Hasta que sople el día y hayan huido las sombras, ronda, parécete amante mío a un gacel o a un cervatillo sobre las montañas de Béter La kalá, después d e cantar la actuación del d o d í para con ella y d e su e n t r e g a a él e n la u n i ó n (2,16), expresa u n deseo ardiente a su d o d í p a r a q u e c o m o «amante» (cf. 1,13) y e n fuerza d e su a m o r siga r e s p o n d i e n d o al amor, p r e s e n t a d o otra vez metafóricamente. Con la kalá d e s e a n d o la repetición e t e r n a del a m o r envolvente d e su d o d í concluye el s e g u n d o poem a del Ct (2,8-17), e n c e r r a d o e n la inclusión del «amante c o m o gacel» (2,9.17); y culmina s u g e r e n t e m e n t e con la consumación p l e n a d e la unión 6 4 3 . La petición d e la kalá tiene u n tiempo, e n el q u e se realiza lo solicitado; p e r o el t i e m p o para el a m o r es ilimitado. Esto es lo q u e viene a decir el giro inicial, tan discutido: «hasta q u e sople el día y hasta q u e hayan h u i d o las sombras». El tiempo del amor viene introducido con el giro 'ad s, que en el Ct (3,4; cp. 1,12) siempre tiene el matiz de «hasta que» (G), como habitualmente en hebreo (Qo 12,ls.6); y por tanto es preferible (Carr 102s) al posible sentido de «mientras», como equivalente a '6d (cf. 2 Sm 3,25). Esto no quiere decir que lo expresado en la frase necesariamente haya de concluir cuando se logra el deseo, pues la preposición nada dice sobre ello (cf. 1,12); sólo recalca el momento de especial consideración. El verbo regido por ella está construido en futuro, al que se le añade otro en perfecto con la conjunción waw, que puede ser conversivo (Joüon 90); en este caso ambos verbos harían relación al mismo momento temporal, aunque la acción del segundo pudiera verse como una consecuencia lógica de la realización del primero. Sin embargo, en el lenguaje contracto de la poesía no sería incorrecto el mantener ambas proposiciones como coordenadas, con la preposición que transfiere su fuerza de la primera a la segunda y con el imperativo que afecta a cada una de ellas: «hasta que sople el día (ronda) y (hasta que) hayan huido las sombras, ronda». Así el deseo abarca todo el tiempo señalado por ambas proposiciones. Pero la dificultad estriba en determinar exactamente a qué se refiere «el soplo del día» (4,6) y «la huida de las sombras». El «soplo» puede referirse a la brisa vespertina, o al «céfiro» matutino; y en ambos casos hay que explicar el sentido de la «la huida de las sombras». Según la interpretación que se dé, cada una de las proposiciones puede abarcar la noche o el día; pero en cualquiera de los casos subyace la intención de presentar un período extenso. La exégesis tradicional, aplicando ambas proposiciones a un único espacio temporal, ha tratado de decidir a qué momento se refieren; para ello ha presentado diversas consideraciones, algunas de ellas poco fundamentadas. Así, por ejemplo, es pura conjetura el decir que unos supuestos novios no harían el amor durante la noche en Palestina (Thilo 8s) o que el amor se hace en casa (3,4; 8,2), en la oscuridad de la cámara nupcial (Gn 29,23ss); no basta tampoco decir que a los ciervos de este verso se los ve movién641

amor.

El anhelo de la kalá, implícitamente realizado, une el tiempo (15?) y el modo C?S) del

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dose durante el día, pues el punto de comparación reside sólo en el movimiento y no en el momento en que acontece o se contempla. Tampoco otros usos bíblicos pueden decidir sobre el tema, pues no hay nada que determine el momento al que se refiere «el viento del día» (Gn 3,9); ni resuelve nada la identificación del «día» con el «sol» (Rashí 97), y sería superimposición considerarlo como momento de «calor» (Gn 18,1; MI 3,19) para contraponerlo de la «oscuridad» nocturna 644 ; menos contribuye el acadio ümu (Soden 1418s) visto con la doble significación de «viento» y «día» (Sibinga 109), para concretar luego el «día» en la «brisa» mañanera (SI 104,30); incluso el que modos de la expresión hagan más referencia al atardecer (Jr 6,4; SI 102,12) no bastaría, pues en esos casos se emplean otros verbos (Fax 115, Bloch 157), y además a la huida de las sombras (Jb 14,2; SI 102,12) se la ve sólo como símbolo de la fugacidad (SI 39,7) sin necesaria alusión a una sombra que se prolonga con la inclinación del sol y se transforma en oscuridad nocturna (Ginsburg 148). La referencia del giro «soplo del día - huida de las sobras» a la brisa mañanera es la defendida por Orígenes (Sibinga 109-113) y mantenida por el Midrash (CtR 2,17), así como por muchos modernos 645 entendiendo la preposición como «mientras»; esta interpretación se ha querido ver confirmada en un giro similar del NT (2 Pd 1,19). La claridad, vista como metáfora de unión (1,7), es la que ha permanecido también en la interpretación patrística (Lapide 598); y así el tiempo para el amor sería el diurno. La principal dificultad con que tropieza esta interpretación es que el término hebreo para «sombra» se refiere habitualmente, incluso en el Ct (2,3), a la determinada por los objetos al contraluz y es la que puede desaparecer por la tarde con la puesta del sol (García L. 230), a no ser que se introduzca aquí imaginariamente una luna llena primaveral que creara sombras nocturnas; el ver la sombra como referencia a la oscuridad nocturna (Zorell 691) es mera interpretación, que se trata de confirmar apoyándose imaginativamente en que el verbo nws (cp. nw'- ns°) significa aquí una huida ante el sol victorioso646. Tampoco el plural «sombras» (Jr 6,4), visto como intensivo con el matiz que se mantiene en moVi M7, decide su aplicación a la nocturnidad; pues este plural puede entenderse como de extensión, aplicado a la sombra sea con referencia al lugar o al tiempo. Por eso A ha preferido referir «el soplo del día» al atardecer, cuando el día va cayendo o disminuyendo (X'aV mTyT3); y las otras versiones antiguas lo entienden «mientras el día refresca» (S, cf. et. a', L) y sopla la brisa de la tarde, dando así paso a la oscuridad tras la fuga de las sombras determinadas por la presencia del sol o alargándose con su iluminación oblicua, como lo presenta Ibn Ezrá (Muraoka 26/89). Pero en toda esta interpretación el contenido de la petición se realizaría durante el día (Stadelmann 54), antes de la puesta del sol (Joüon 43, Ricciotti 216, Rudolph 135), quizás al tiempo de la siesta (Snaith 43) o en los momentos de la penumbra nocturna (Keel 1986/110, Krinetzki 112). Sin embargo, la noche es el tiempo más apropiado para el amor (Pr 7,9.18), y así lo ve el Ct (1,13; 3,1; 5,2); también los himnos suméricos celebran el encuentro de los espo-

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Gn 8,22; 31,39s; Ex 10,13; 2 Sm 4,5; SI 19,3; Is 38,12. Cf. vg. Robert 126, Gerleman 128, Gordis 54, Pope 408, Garbini 206, Garrett 395. Fokkelman 194. Al sentido del «huir» las sombras, las versiones le atribuyen interpretativamente una carga: moverse (G) o inclinarse (L, S, a') quizás a partir de ¡TO3 empleado en contextos semejantes (Jr 6,4S; SI 102,12L); pero esto nada aclara, pues puede referirse al aumento de la sombra con el sol o al prolongarse de la oscuridad. 647 H. NlEHR, «flia1??; salmáwau», 7W4rVI,1056s.

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sos por la noche (DI Y 13) e incluso se canta el sueño nupcial nocturno (cp. Sb 7,2) hasta que llegue la mañana (SS B 19-21), como lo conmemora también la erótica egipcia (O.DM 1266,1). Por eso se puede entender el momento del amor concentrado en la noche, antes de que sople el día y hayan huido las sombras (Zakovitch 162) Pero combinando ambas posibilidades, se puede pensar también que el giro tiene en vista los dos aspectos, no como simultáneos sino continuos, así ambos abarcan toda la esfera temporal por tratarse de un par complexivo (1,6), y aluden tanto a la luz como a la oscuridad: «hasta que sople el día» por la mañana y «(hasta que) hayan huido (> nws) las sombras» al anochecer 648 . De esta forma no se presentaría interrupción alguna al tiempo del amor (7,12s). Todo momento es tiempo de amor (Is 26,9a); y para toda ocasión se desea y se pide.

( « r o n d a n d o , parécete») p a r a indicar q u e el parecerse (2 S ) se hace con el r o n d a r ( I a ) ; incluso p u e d e expresar con fuerza enclítica u n a exhortación a la acción subsiguiente: el moverse p a r a el parecerse (1 Sm 22,17s; SI 102,14), y a d e m á s p o r su n o t a d e movimiento reiterativo confiere a la seg u n d a acción el matiz d e algo q u e h a d e repetirse (cp. Pr 1,6), d e forma q u e implícitamente la kalá estará solicitando al d o d í q u e actúe c o m o siempre (2,8; cp. 2 Sm 14,24; SI 71,21) y repita sus movimientos amorosos (Lys 133). P e r o a u n m a n t e n i e n d o la referencia m u t u a e n t r e los verbos, el prim e r o n o p i e r d e su significación original (Keel 1 9 8 6 / 1 0 6 ) , c o m o se observa e n otros casos (2,11; 5,6); y así persiste su matiz d e acercarse y r o d e a r (Ravasi 270), d a n d o vueltas incluso e n el diván (1,12; cp. 3,1), y señaland o el galanteo respetuoso y el abrazo a m o r o s o y protector (2,6; 8,3) del dodí a su kalá 653 .

La kalá está invitando al dodí a u n a experiencia de amor 649 ; y lo hace con u n doble imperativo, q u e representa la insistencia e n el deseo amoroso ( H u e r g a V,328). Con el p r i m e r o la kalá n o pide al dodí q u e «vuelva» o «se vuelva» (G, L ) , c o m o si estuviera lejos e m p e ñ a d o e n su trabajo diurn o wo. C o m o en este contexto el dodí está presente, tampoco es presumible que la kalá le esté p i d i e n d o q u e se aleje (cp. 6,5) o se m a r c h e a dormir, para volverse a j u n t a r d u r a n t e el día para hacer el amor, pues inmeditam e n t e lo busca en la n o c h e (3,1). El imaginar q u e pide u n a separación del dodí p o r m i e d o al a m o r (Gledhill 143) es casi impensable; desea más bien todo lo contrario (Robert 43s): q u e venga hacia ella (Hipólito 21,2) y se le acerque (1 Sm 22,17s; 2 Sm 18,30). C o m o el verbo reviste originalmente la fuerza d e envolver (Jue 16,2; 2 Cr 18,31), d a n d o vueltas e n círculo (Ez 42,19) c o m o cercando (2 Re 8,21; 2 Cr 21,9) y r o d e a n d o desde el frente al m o d o d e u n a c u e r d a (SI 18,6; 78,18), y n o sólo el caminar o discurrir (Gietm a n n 474), aquí se ve a la kalá p i d i e n d o al dodí q u e venga a ella (Goulder 25) y t o m e posesión d e ella (Murphy 139,142), girando (S) e n t o r n o a ella (Garbini 206); le suplica q u e se mueva (2,16), d a n d o vueltas alrededor de ella (Jos 7,9), y se e n t r e g u e a ella rodeándola 6 5 1 y r o n d á n d o l a (Qo 7,25). La fuerza del p r i m e r verbo (310) p u e d e a p u n t a r sólo a u n movimiento 652 , o c o m o construcción asintética p u e d e revestir u n a función m o d a l

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«A des amants, íl faut la solitude / Un coeur á coeur qui dure nuit etjour» (Thérese 667) Muller 1992/32 Con el mismo giro, el dodí en postura complementaria realizará este gesto de amor (4,6) 650 Rudolph 136 No es éste el sentido del verbo hebreo la vuelta se expresa con 3111' (SI 71,21, 85,7), que tiene sentido también de «girar» (7,1), aquí (cf et 1,12, 3,2s = 5,7) se empléame (330) «dar vueltas alrededor de algo» (Jos 6,14, 2 Sm 14,20) o alguien (1 Sm 18,11, Jb 16,13), recomendó el mismo camino (Gn 37,7, Qo 1,6, 2,20) Sin embargo, como ambos verbos uenen una significación muy parecida (SI 71,20b-21a) «volver al mismo punto» (cf S, G, L), se los puede ver como complementarios la kalá pide al dodí que ronde (30), mientras el dodí exhortará a la kalá a que gire ('3W 7,1) Pero el interpretar aquí sbb con el sentido iterativo de swb (Moría 181), propio de algunos de sus usos (Gn 26,18, Jue 8,33, etc ), reduciría su carga significativa (cf Zorell 543a) K1 El símbolo de este tipo de amor es un aro o anillo una diadema (3,11), un collar (1,11), un brazalete (8,6, cp 9) 6,2 A esto apunta el que no aparezca aquí ningún complemento del verbo (cp 1,7), ninguna dirección 645

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Es e n estos movimientos d o n d e el a m a n t e se muestra c o m o esposo (8,14; cp. 1 Re 18,37). La kalá quiere e x p e r i m e n t a r al d o d í e n sus gestos, en sus giros, e n su actividad amorosa sobre ella (Teodoreto 112). Y para ello le pide q u e se parezca al g a m o y al ciervo, metáforas d e vigor sexual 654 , a partir d e la imagen q u e los ve moviéndose p o r encima d e las m o n t a ñ a s (SI 18,34); y el parecerse significa «actuar igualmente» (1,9). Ella ya lo h a e x p e r i m e n t a d o así (cf. 2,9); y le pide q u e siga siempre c o m p o r t á n d o s e del mismo m o d o con u n o s movimientos bellos y ágiles, expresión d e p e r e n n e j u v e n t u d ( H a b 3,19). Por eso la kalá le dice a su d o d í q u e el mejor m o d o de actuar c o m o a m a n t e es c o m p o r t á n d o s e c o m o el ciervo m o n t a r a z (Alter 195). P e r o c o m o antes h a c o m p a r a d o el salto y brinco d e su d o d í (2,8) al del ciervo (2,9), también a h o r a con metáfora n o sólo poética sino personalista se fija n o tanto e n los movimientos del ciervo animal c u a n t o en los del dodí, al q u e quiere «sobre» ella 655 . A ella la metaforizan las montañas (Murphy 139), q u e aparecen c o m o lugar erótico (Alter 195), d o n d e se realiza el e n c u e n t r o personal d e los amantes 6 5 6 . Estas m o n t a ñ a s son las de Beter, cuyo discutido n o m b r e sugiere la abierta genitalidad femenina. Las «montañas» aparecen aquí en plural (8,14), q u e esconde u n dual, pues en la expresión equivalente se concretan en dos (4,6), p o r eso este plural representa, más que la extensión, u n lugar doble (2,8). u n a estructura típicamente femenina (Hubbard 294). Las montañas, q u e e n la cultura bíblica encierran también u n valor metafórico (Ez 6,2s; 33,28, 36,4.6) p o r las cualidades q u e manifiestan (Ez 36,2.8), forman además el e n t o r n o de u n culto de cariz sexual (Is 2,14; Ez 6,13). Las colinas aquí

* * Cp Gn 37,7, SI 32,10 Este abrazo del dodí a la kalá sera complementado por el de la kalá al dodí (3,4, Jue 14 16, Jr 31,22) ''' Estos animales representan fuerza sexual tanto en Babilonia (Gledhill 142) como en tgipto, donde se los ve lanzados por la estepa (CBG 2,1) para metafonzar la fuerza impetuosa del amor, como se divisa el mismo galopar de los caballos (CBG 1,5), metáfora del empuje del amor (O DM 1078r3) ™ 2,8, cf 1,9, 6,2 l i s , 7,5, cp Ez 23,8 21 656 Ravasi 273 El interpretar estos montes como separando al amado de la amada (Winandy 123) está fuera de lugar

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aluden a la kalá e n su dimensión aromática (4,6 8, 8,14), y también la sugieren c o m o unos picos q u e se e n c u e n t r a n bajo el árbol del dodí (2,3, 8,5, cp J r 2,20 27, 17,2), ellas son referencias a su aspecto físico a u n q u e n o c o m o vagina (Pope 410), a la q u e n o c o r r e s p o n d e la metáfora d e «montes» (Garrett 395), sino c o m o lo q u e e n otras culturas se d e n o m i n a «la m o n t a ñ a d e Venus» ( H a u p t 78, Fokkelman 196) Yesta imagen es preferible (Knnetzki 113, Garbim 207) a la q u e considera los m o n t e s c o m o los labios superiores d e la kalá (Budde 14), o sus pechos (Gledhill 142, Lys 136), así lo sugieren también unos dibujos d e Ashdod, q u e muestran e n el 1750 a C al gacel y a la gacela u n o sobre la otra e n u n marco m o n t a ñ o s o (Keel 1 9 8 6 / 9 5 n 45)

El n o m b r e d e «Béter» sin d u d a quiere designar aquí u n lugar geográfico, real o imaginario, configurado a partir d e su raíz verbal (btr), c o m o es el caso d e otras localidades, p o r ejemplo, gbr (Esd 2,20) o gdr (Jos 12,13) P e r o la elección d e Béter aquí d e p e n d e p r e s u m i b l e m e n t e d e su sentido básico Y éste, t e n i e n d o e n cuenta t a m b i é n su paralelo árabe batara (Wehr 51), indica el cortar o «dividir e n partes simétricamente iguales» (Zorell 135), lo cual o r i g i n a l m e n t e p o d r í a aludir a u n a configuración m o n t a ñ o s a d e este tipo (cf 2,14) Si se trata d e individuar u n lugar, c o n e c t a d o geográficamente c o n esta raíz, se p u e d e p e n s a r e n p l f O (2 Sm 2,29), cerca d e Majanaim (7,1), identificable (?) c o n Tell er-Reheil 660 Metafóricamente se h a q u e r i d o ver e n el n o m b r e u n a referencia a la división d e las partes sacrificadas (Jr 34,18s), q u e o r i g i n a l m e n t e p o d í a referirse a u n lugar cúltico, p e r o q u e aquí se divisaría (Dehtizsch 56, J o ü o n 171) c o m o u n a referencia a la alianza c o n A b r a h a m (Gn 15,10, cf 18), esto c o n t o d o n o deja d e ser u n a imposición al c o n t e x t o del Ct Por eso d e m o d o m á s gráfico Rashí (83) h a visto e n el t e r m i n o la referencia a «la separación d e u n a distancia» a recorrer, p e r o el aplicarla a la separación d e la casa de los a m a n t e s ( G m s b u r g 149) carece d e f u n d a m e n t o c o m o t a m b i é n el centrarla en la distancia q u e los a m a n t e s h a b r í a n d e r e c o r r e r p a r a e n c o n t r a r s e (Winandy 117), p u e s el giro paralelo (8,14) sugiere la imagen d e m o n t a ñ a s u n i d a s P o r eso n o q u e d a sino aplicar la i m a g e n d e las m o n t a ñ a s al c u e r p o f e m e n i n o ( H u b b a r d 294), y ver e n Beter u n a referencia a sus partes «quebradas» (Exum 1 9 9 9 / 6 3 ) , q u e se a b r e n c o m o e n u n abrazo, así aparece e n e' (oixoTOürpaTwv) y p u e d e h a b e r l o i n t e r p r e t a d o también G al p r e s e n t a r la expresión c o m o «montañas d e las cavidad e s / b a r r a n c o s » (KoiÁtupiaTwi/) m a s q u e u n a referencia a los «pechos» (Cimosa 1 9 9 9 / 2 6 9 ) , sugieren u n a alusión a la « m o n t a ñ a d e Venus» (cf KOIXLGI vientre, entrañas matriz, útero) Esto mismo, p e r o viendo esas partes c o m o algo r e d o n d o , es lo q u e intenta decir u n m s d e H , q u e e n vez d e "irQ lee "lfD, y n o p r e c i s a m e n t e p o r confusión e n t r e letras d e grafía similar, ese t é r m i n o tiene e n el c o n t e x t o u n a significación a d e c u a d a «corona» (Est 1,11) o t a m b i é n «giro/s» (> rodear» "IDD), c o m o lo p r e s e n t a n algunos mss d e G KUKXCOUGITCOV, y esto c i e r t a m e n t e n o m e r e c e el calificativo d e traducción «prosaica» ( R u d o l p h 136) Incluso el paralelismo d e estas m o n t a ñ a s q u e b r a d a s «sobre» las q u e se mueve el dodí, y q u e son aromáticas (8,14, cp Pr 7,17), c o n el lecho «sobre» el q u e í n m e d i t a m e n t e lo busca la kalá (3,1) sugiere q u e las m o n t a ñ a s d e Béter m e t a f o n z a n el lugar del e n c u e n t r o personal e n t r e los a m a n t e s Así esta expresión a p a r e c e f u e r t e m e n t e erótica (Falk 119)

El m i s m o matiz sexual p a r e c e q u e se e n c i e r r a eufemísticamente e n el t é r m i n o Bater (~\TQ.) Sobre éste se h a discutido a m p l i a m e n t e (Bartina) p o r tratarse d e u n lugar d e s c o n o c i d o e n la geografía palestinense, y así a las « m o n t a ñ a s d e Béter» ( a ' , a ' , L) se h a sustituido c o n « m o n t a ñ a s d e aromas» (S, 0' cf 8,14), a u n q u e A j u g a n d o c o n la s o n o r i d a d prefiere cambiar i r o e n Y1D3 («en el m o n t e » M o n a h ) Se h a p e n s a d o (Ringgren 266) q u e Béter p o d r í a ser u n equivalente del Betel (2,9G) clasico (1 Re 12,28ss; A m 7,13), p e r o n o aparece n i n g u n a razón p a r a esta conjetura, a n o ser q u e se q u i e r a aludir a la alianza (Gn 28,12.19), transferida aquí a la matrimonial (Pr 2,17, Mi 2,14) P o r esto se h a n d i s p a r a d o las hipótesis exegéticas Geográficamente la m á s fácil es la d e e q u i p a r a r este Béter c o n el q u e aparece c o m o |3aL0T|p e n la lista d e las ciudades constatadas p o r G e n J o s 15,59 ( R u d o l p h 135s), y q u e c o m o i r P 3 (quizás X5nn ÍV3 = fh09r|pa) p e r m a n e c e e n la literatura rabínica (Jastrow 168s), se trata d e u n a ciudad a 11 k m al suroeste d e j e r u s a l é n , cerca d e Belén e identificada c o n Kirbet-el-Yahudí, último refugio e n el 135 d e Bar Kosiba (Beyer 1,350), y q u e se imagina lugar d e gacelas p o r sus m o n t a ñ a s (Keel 1986/110) Los otros n o m b r e s parecidos, Bethar (et-Tira) e n la llanura del Sarón y Bethar (Kirbet el-Bitar), n o t i e n e n las características m o n t a ñ o s a s q u e aquí se req u i e r e n ( C a í r 103) Geográficamente se h a p e n s a d o t a m b i é n q u e p o d r í a aludir a a l g ú n l u g a r famoso p o r sus a r o m a s , c o m o e r a p a r a los egipcios P u n t , s o m e t i d o a diversas vocalizaciones y q u e llegó a ser u n topos literario (Fox 116) Insistiendo e n el aspecto a r o m á t i c o se h a hipotetizado u n a metátesis e n t r e btr y brt n o tanto con referencia al «pacto» (brt) c u a n t o al bratus, frecuente e n la m o n t a ñ a d e Ehm a i d a y q u e es u n árbol p a r e c i d o al ciprés (1,7 h e b l i m a , a r a m HTO), el griego (3pa0v y el juniperus sabina d e los botánicos, q u e q u e m a d o p r o d u c e u n olor agradable, el n o m b r e d e este árbol sirve p r e c i s a m e n t e p a r a designar u n a d e las m o n tañas sagradas d e los fenicios el A m a n a (4,8), r e c o n o c i d o p o r G u d e a (c 2150) c o m o m o n t e a r b o l a d o y c o n e c t a d o e n las fuentes asirías c o n el burásu, q u e justifica identificarlo c o n el Brathym (Mihk 74) I g u a l m e n t e el n o m b r e d e Béter se asocia, quizás a partir d e u n a posible identificación c o n las « m o n t a ñ a s d e bálsamos» (8,14) c o m o lo h a i n t e r p r e t a d o S quizás imaginativamente, c o n el a r o m a del me labathron6¡,s, éste r e p r e s e n t a la hoja d e u n a p l a n t a aromática (piper betel, Linn ) originaria d e la India, y p r e s e n t e t a m b i é n e n Siria y Egipto 6 5 9 Incluso tras el n o m b r e d e Béter se h a q u e r i d o ver patra (Cimosa 1 9 9 9 / 2 5 7 ) Y sin especificar n o m b r e alg u n o d e planta, se h a p r o p u e s t o e n t e n d e r Béter c o m o «aroma» ( H o n t h e i m 50)

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M7

Cf W F ALBRIGHT en/&L60 (1941) 211s " Snaith (43s) considera Beterxm eponimo a partir del ueXaPa9pov, que lo encuentra tras el texto de la Hexapla sexta (|iaXa9pos), pero Dirksen (60* con Field) lo presenta como de la séptima y como paXaf¡a8p(jv «de los malabazros» 6=9 Pimío, HN 12,129 Este ungüento deriva su nombre del sánscrito tamala-patra (Liddle 1076), «betel nut» (Pope 409), aplicado al cinamomo lámala para diferenciarlo del zeylam cum (4,14) y del cassia (SI 45,9) l 8

660 La significación de «hondonada» haría referencia a la ribera u orilla del n o Yabbok o a la rivera o cañada del Wadi Shuweid un valle, que separa macizos


31 Sobre mi lecho en las noches busqué a quien ama mi alma; lo busqué, y no lo encontré La kalá ha experimentado el amor de su dodí (2,16), y ha querido que se repita (2,17); por eso, lo intenta de nuevo661. Pero «en el eros sabemos lo que queremos, no lo que podemos» (Yannaras 17). Y surgen situaciones en las que esa vivencia encuentra sus obstáculos (Teodoreto 113); hay que buscarla fuertemente, para que llegue a producirse. Esto es lo que la kalá aprende ahora, y el poeta lo quiere enseñar con este canto del amor «ausente» (3,1-5). Este tema de la búsqueda del amor reticente es siempre un clásico662. No se trata de un amor «perdido» y encontrado 663 , sino de un amor fuertemente deseado664; por eso la kalá no se detiene aquí en pensar en razón alguna para la ausencia del dodí, pues el amor privado de su objeto no mira más que a su posesión. Y así se presenta una situación en la que el amor huye o se debilita tras haber logrado su plenitud (2,16s), y provoca el deseo de más (Walls 145); esto no es algo inmediatamente alcanzable, y así empuja a poner todos los medios para realizarlo venciendo cualquier dificultad (Gerleman 131s). Las formas extrañas de la nocturnidad, que afectan a todo este poema (3,1-5), quieren mostrar lo misterioso e incontrolable de los movimientos amorosos665; por eso reflejan una realidad siempre actual, más que referencia alguna a un suceso concreto 666. El tema se configura en el esquema poético de un amor despertado en el lecho (5,2), donde ocurren las ensoñaciones667. Como la kalá había pedido al dodí que se siga moviendo «sobre las montañas quebradas», ahora lo busca «sobre mi lecho», que en el fondo equivale a «sobre» ella misma (cf. 7,11), donde el dodí se reclina para pasar la noche (1,13) y donde derrama los efluvios de su amor668. Este le661 El empalme de este poema con el anterior aparece claramente por el uso de la preposición "?5Í («sobre») 662 Es el tema que se presenta también en el género denominado paraklausizyrcm, recogido en la literatura egipcia, en la grecolatina (Snaith 34s) y en la sumena (DI O 3-7) m Rudolph 137 Aquí añade G por concordismo (5,6) «le llamé y no me respondió» 664 Esto no justifica el considerar el deseo de la kalá por el dodí ausente como prueba de que no están casados (Gledhill 144), pues al final del poema se consuma el amor, y no sólo como parte de un sueño (Gordis 55), además la ausencia del esposo es un recurso literario frecuente, también bíblicamente constatado (Pr 7,19) m No se alude a situación alguna determinada como la del deseo sexual de la mujer y su miedo a perder la virginidad en la noche de bodas (Garrett 397ss), ni se trata de un sueño (Wurthwein 47s) o pesadilla (Ibn Ezra, cf Lapide 603), ni de un gusto morboso en afrontar peligros nocturnos para dar con su dodí (Fox 117), ni tampoco de la inseguridad de merecer amor o el miedo a perder a su dodí (Gledhill 146) 666 Bergant, Canuco 54 No se trata de narrar experiencia alguna pasada (Knnetzki 114), ni fantasía diurna alguna (Murphy 145s), m menos se intenta describir la búsqueda de un esposo divino (Ringgren 1981/267) como la de Tammuz-Marduk por Ishtar (Wittekind 124s) 667 Mi 2,1, Dn 2,28s, 4,2, 7,1, cp Jb 7,13s, 33,15 w l , 9 , 2,3s8 17, 6,2 l i s , 8,14

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cho66" no se refiere sólo a la cama física; su mención encierra todo el simbolismo de la unión esponsal (Gn 49,4) y de su marco (Carr 105), pues representa tanto a la mujer que acoge (Rudolph 137s) cuanto al dodí que se reclina (Budde 14). Pero aquí parece representar un entorno exclusivo de la kalá670, que concluirá en el fracaso. La actuación de la kalá en el «lecho» se completa con la mención de la «noche», el tiempo más apropiado para el amor671. La kalá busca al dodí «en las noches»672. Como esta búsqueda inicial e intensiva en la noche concluye en un fracaso, su mención puede indicar también la situación de oscuridad (Gn 19,33.35), que afecta a la kalá en ausencia del dodí (León 73); y además lanza un mensaje para poner de relieve que el amor se realiza más en el búsqueda del otro que en la propia satisfacción. El vocabulario de la búsqueda 673 es típico del lenguaje amoroso. Aquí la búsqueda de la kalá designa su deseo (Ex 10,11), la búsqueda interior del corazón (Fox 118); y el acto de la búsqueda amorosa674, que implica un ir tras el ausente deseado para relacionarse con él, conlleva siempre un compromiso de acogida. El objeto del deseo se entiende como algo bueno"7"; y la kalá lo especifica, diciendo: «aquel a quien ama mi alma» (cf. 1,7). El amor, teñido también de matiz sexual (Fox 118), es la razón de la búsqueda, y lo que la dinamiza (Krinetzki 115). Sobre el dodí como «amado» más que como «amante» (cf. 1,13) concentra la kalá ahora su pesquisa activa y repetitiva, incluso física. Y el primer resultado es una desilusión: no lo ha encontrado. La búsqueda y el encuentro naturalmente son conceptos paralelos676; pero toda búsqueda representa una cierta acción pro-

"s aludir de un 18,22,

El lecho se puede definir con diversos términos (1,12, 3,7 9), pero cuando se quiere al «hacer el amor» se prefiere, como aquí, el termino 33IPD (Pope 431) por tratarse eufemismo erótico (Schorch 156), pues representa el punto de la unión sexual (Lv 20,13, Nm 31,17s 35, Jue 21,lis, Is 57,8, Ez 23,17) 670 Esto lo sugiere la forma posesiva de primera persona en boca de la kalá 6,1 1,13, 5,2, 7,12, cf 2,17, Pr 7,9 18, Sb 7,2 Así lo es también para la poética egipcia (CB ro 17,7s), y esto sobre todo porque en el silencio el cariño puede resonar fuerte sin distracciones (León 73) En la eróüca de Sumer en contexto de «hacer el amor» se mencionan juntos la «luz de la luna» y la «esplendida cama» (Hallo 1,543) 675 Es un plural de composición (Gerleman 130), que puede aludir a una extensión temporal (Hontheim 52, Snaith 46) y comprendería las sucesivas partes de la noche (Murphy 145) horas nocturnas (He 23,23) o diversas vigilias (Me 6,48, 13,35, Le 12,38), pero puede incluso sugerir la iteración de los deseos de la kala sobre su dodí en diversas noches (Garbim 209), pues el plural (SI 16,7, 92,3,134,2) nunca se refiere a una noche concreta (Fox 118) Este plural ha determinado también el plural maatpa para «lechos» en 4QCant t (Nebe 311) 671 Este vocabulario se constata también en la erótica egipcia (H 1,2, 5,5s O DM 1266,27) 6,4 El verbo empleado aquí encierra el matiz de escrutar lo misterioso, v de intentar una acción o de provocar una situación, y el perfecto verbal representa lo habitual como acontecimiento completo "' Asi se constata en la mayoría de los casos, en los que se usa este verbo en el AT, donde frecuentemente designa también el deseo de Dios (cf vg Dt 4,29, Ir 29,13, 50,4, Os 3,5, 5,6 15, Zc 8,21s, SI 24,6, 27,8ss, 105,4) 671 Cf vg. Jos 2,22, 1 Sm 10,21, 2 Sm 17,20, 2 Re 2,17, 2 Cr 15,4 14, 15,15, Esr 2,62, Neh 7,64, Est 2,23, SI 37,36, Qo 8,17, Is 41,12, 65,1, Jr 2,24, 5,1, 50,20, Ez 26,21, Os 2,9, 5,6, Am 8,12 El concordismo ha inducido a 4QCanth a presentarlos también aquí con la misma forma gramatical con que aparecen en 5,6

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longada (3,2), mientras el encuentro es puntual 6 ". Este esquema del buscar y no encontrar, que se repite en el verso siguiente señalando la frustración, muestra claramente lo que se quiere ofrecer con estos versos: un proemio, para resaltar luego dónde se encuentra al dodí y qué se hace cuando se lo posee. La falta de éxito en la búsqueda indica para la kalá una real ausencia de su dodí; ella se encuentra sin su compañía y ayuda natural (Gn 2,20). Esta soledad la confronta con su realidad, que busca complementariedad; pero es aquí donde aprende el realismo de una satisfacción diferida, que la abre más al amor (Gledhill 146). Su deseo no colmado la abre a la búsqueda678; y el esquema de la iteración en la búsqueda la muestra ardientemente amorosa (Ravasi 288). El encuentro significará para ella una dimensión de apoyo y de sostén (SI 32,6; Jb 23,3); y por eso no ceja en su intento ni abdica de sus deseos (cp. Os 7,14), sino que intenta nuevos métodos de búsqueda (3,2). Segura de dar con su amor (cp. Is 54,8), la kalá se decide por un amor que no es sólo reposo sino también acción (Thérése 469); y esto muestra que para ella la vida sin el amante no tendría sentido (Weems398).

677 Por eso el primer perfecto de este verso (búsqueda) se puede traducir como un imperfecto de conato e iterativo, mientras en el segundo (encuentro) es lógico mantener el sentido puntual del perfecto como referencia a una acción concreta 6,8 Para poner esto de relieve, completando la métrica hebrea, G a partir de una situación similar (5,6) añade aquí la frase «le llamé y no me respondió», de este modo señala que la kalá acompaña los gestos de búsqueda con palabras que los intensifican, y a la vez emerge un matiz propio del «buscar» que es el de «invocar» (cf vg 2 Sm 12,16, 21,1, SI 104,21)

32 Ea, me levantaré y daré vueltas por la ciudad; por las calles y por las plazas buscaré a quien ama mi alma. Lo busqué y no lo encontré La kalá, al no tener al dodí junto a sí en su cama por la noche (3,1), no se queda pasiva; se decide a buscarlo en fuerza del amor (Teodoreto 113). Para ello realiza unos gestos y acciones concretas de búsqueda activa679, no sólo en su diván ni tampoco en la mera situación del deseo (cp. Os 10,12). Toma una decisión enérgica («ea, voy a levantarme»), que remeda la invitación que en otro momento le dirigiera el dodí para salir de su propia cerrazón al encuentro del amado (2,10). Lo que expresa aquí es su decisión680, que es el elemento importante, porque denota la raíz amorosa de la ejecución; ésta aparecerá implícitamente realizada a partir de las acciones subsiguientes. Al no aguantar la kalá verse privada de su dodí, sale sin dilación en la noche (cp. 2 Sm 17,1), haciendo un esfuerzo de amor; pues «el amor vivo ni teme peligro ni repara en ningún inconveniente» (León 73). La decisión implica el realizar aquellos actos que ella imagina como lo más aptos para lograr su fin, venciendo todos los obstáculos (Bogaert 56). Tales gestos los vive la kalá con tensión681: si en otro momento ha contemplado a su dodí girando sobre ella (2,17), ahora es ella quien tiene que esforzarse por girar tras el dodí ausente (Jr 31,22). Este giro se convierte en un dar vueltas por la ciudad, vagando de modo ansioso, y agotando las posibilidades de búsqueda (SI 59,7.15). Esta ciudad es «la ciudad» por antonomasia con todo lo que ella implica; es la típica capital del reino682 con toda su amplitud, por donde la kalá espera encontrar a su dodí. Pero aquí la realidad ciudadana aparece en cierto contraste con la libertad espontánea del amor (3,4; cp. 1,17; 7,12), como un marco ajeno y poco apto para metaforizarlo (Falk 94); sin embargo, la amplitud de la búsqueda amorosa se expresa por el recorrer esa misma situación, concretada en sus «calles» y «plazas», que representan un típico merismo bíblico (Krasovec 152). Ambos términos en hebreo unen el masculino y el femenino, indicando así la complementariedad de los géneros (cf. 1,5), que se buscan mutuamente (Gn 2,24; Pr 8,1-4); al mismo tiempo ponen de relieve la totalidad de los esfuerzos realizados por la kalá en busca del 6 ' La decisión, que implica una determinación para poner en juego a toda la persona, esta expresada con una partícula deprecativa (SI 2,3, 55,3), que unida al verbo en forma cohortativa alude a un movimiento de alzada, y asi se puede traducir como «hala», ella lo formula en su locución interior 680 La decisión esta indicada con un verbo de matiz ingresivo (Dlp), que desemboca en el movimiento de búsqueda con la implícita esperanza de encuentro M1 Esto lo plasma en hebreo con la forma cohortativa que acompaña enclíticamente a estos verbos de movimiento, referidos así al futuro de su resultado "" 1,4, cp Pr l,20s El divisar en esta ciudad ajerusalén (Jr 5,1, Mi 6,9, Sf 3,1) es plausible (Bloch 158), y la ciudad refleja a la misma kalá (6,4)

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«amor d e su alma» (cf 1,7), pues es el a m o r lo q u e la mueve El resultado seguirá siendo negativo (cf 3,1), p e r o la kala, q u e h a conocido el eros precisamente e n la distancia q u e provoca el n o h a b e r d a d o con él (Yannaras 7), trascenderá las dificultades e n b ú s q u e d a d e su a m o r

3 3 Me encontraron los guardias, los que rondan por la ciudad. -¿Habéis visto a quien ama mi alma?

Esta búsqueda intensiva del amor en medido de dificultades se muestra con la kala recorriendo la ciudad por «calles» y «plazas» (Pr 7,8 12, Qp 12,4) La significación exacta de estos términos se establece a partir de las otras lenguas semíticas (Snaith 47), teniendo en cuenta también las versiones antiguas Lo designado como «calles»681 G lo presenta como áyopa (foro o plaza), y entre «plaza» y «calle» se mueve S ( r d n c i i , cf Brockelmann 766) Pero quizas a partir de un concepto original de «unión» (Jastrow 1540s), el acadio suqu lo entiende preferentemente como «calle» (Oppenheim 15 400-406), mientras que el árabe suq ( j ^ - , cf Lañe 1472) indica el «mercado» (Longman 128, Thilo 7), aunque el sentido de «calle» no sea del todo ajeno a el (cf aswaqy sikka Wehr 485,517), como «calle» lo entiende también Ibn Ezra (Muraoka 26/105) El segundo termino (mam) por su etimología hace alusión a un lugar amplio (Zorell 764s) o «plaza» (Is 15,3, Est 6,9 11), que G seguido por S (Brockelmann 574) traduce como TTXorreía («platea» o calle de la ciudad), y como «calle» se mantiene en el hebreo moderno (Elmaleh 3696) El primero ademas alude también al «deseo», y recuerda las «piernas» (5,15), en el segundo se podría descubrir la «apertura expansiva» (6,5)

La kalá e n busca d e su dodí (3,1) p o r calles y plazas (3,2) topa con los guardias Si ella «rodeando» e n sus giros la ciudad n o «encuentra» al dodí (3,2), los guardias q u e «rodean» la ciudad g i r a n d o p o r sus m u r o s la «encuentran» a ella (5,7, cp N m 15,32) La r o n d a p o r la ciudad lleva a u n e n c u e n t r o Los guardias 6 8 4 giran c o m o protectores d e la ciudad (Lm 2,19), h a c i e n d o «la ronda» (Arias 503), la kalá gira p o r a m o r Son giros diversos, q u e se entrecruzan, p a r a q u e la kala p u e d a e n c o n t r a r a su a m a d o en la lib e r t a d del a m o r (3,4s) Ella b u s c a n d o al a m o r d e su alma en su r o n d a noct u r n a (3,1) se h a arriesgado hasta lo mas periférico (cp Pr 7,9s), hasta los m u r o s d e la ciudad (5,7, SI 55,11) Allá la ven asomarse los centinelas (Is 2 1 , l i s , 52,8), q u e vigilan a todos los viandantes y patrullan también la ciud a d (cp 3,7s, 5,7, 6,4) c o m o objeto d e su acción militar (Neh 4,3 16, 7,3) para defenderla (1 Me 4,61), p r o b a b l e m e n t e d a n el alto a la kalá (5,7), c o m o q u e r i e n d o protegerla y defenderla también e n su integridad física C o m o la kalá n o h a e n c o n t r a d o a su d o d í e n las estruturas d e la ciudad, c u a n d o los centinelas topan con ella e n las afueras, descubre la posibilidad d e recurrir a ellos y les lanza u n a p r e g u n t a La kalá implica a los guardias e n el proceso de su b ú s q u e d a (cp 6,1) La p r e g u n t a d e la kalá 685 resalta el giro clave d e la interrogación (2 Sm 16,17, 18,19) «aquel a quien a m a mi alma» b m , y su único fin literario es resaltar el a m o r fuerte d e la kalá (Bergant, Cántico 55) Ella «cree q u e basta decir q u e le a m a p a r a identificar al esposo p o r q u e s u p o n e q u e objetivamente es el mejor» (León 74), y p o r eso n o trata d e identificarlo d e t a l l a d a m e n t e (5,9-16), pues para ella es claro en su a m o r q u e el dodí p o r sus cualidades y su significación tiene q u e ser conocido (Gledhill 144) Le basta identificarse a si misma c o m o a m a n t e , y e n su a m o r identifica al a m a n t e (5,9s) Es a este a m o r a quien los guardias tienen q u e dar respuesta y alivio (5,8), p u e s es lo q u e interesa a la kalá y lo único p o r lo q u e p r e g u n t a , es al alma d e la kalá a la q u e hay q u e salir al e n c u e n t r o

"" Esta forma plural es hapax e irregular el radical singular monosilábico (pW) vierte en bisílabo (D'fW) al configurar el plural (Gerleman 130 cp Jouon 96A1)

684 Naturalmente en este cuerpo policial no hay por que hipotetizar a los guardias de las siete esferas que Inanna encuentra al ir a buscar a Dumuzi en el abismo (Ringgren 268), adonde nunca baja tampoco hay por que ver aquí a la kala como Afrodita que baja al abismo para librar a Adonis (Muller 1992/35) m Al ir sin partícula interrogativa tiene una viveza especial (Gerleman 130) reviste el ma üz de demanda y la esperanza de una declaración Este tipo de interrogaciones sin partícula interrogativa tienen lugar cuando la interrogación afecta a toda la frase (Ginsburg 149) colocada aquí al comienzo en posición enfática 686 Este giro se repite en una concatenación (3 ls 4) para poner de relieve su intensidad (Hontheim 55) Variando el modo de presente usado en las otras ocasiones (3,ls 4 dihgit) L hace intervenir el perfecto (dilexit), y asi sugiere que los guardias tenían datos ya para conocer el amor de la kala

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Tras enunciar el objeto de la pregunta -el amor de la kalá- la interrogación cuestiona a los guardias para saber si han visto, han tenido alguna experiencia del amante de la kalá. Al sentir la pregunta de una amante conocida, ellos oyen los latidos del corazón de la kalá y actúan literariamente como los testigos de su amor. Pero la pregunta de la kalá queda aquí sin la respuesta687 de una afirmación (cp. Is 62,6); el silencio es la respuesta, para que resuene la pregunta. Ésta es la importante, porque más allá de la búsqueda propia (3,1) o de la actividad investigativa (3,2) contiene una profesión de amor, que el dodí la siente escondido tras el masculino de los soldados (cf. 3,7). El mutismo de los guardias sólo demuestra la incapacidad ciudadana para actuar el amor™ y colmar sus deseos689. Y así la kalá no se arredra (García C. 949), y sigue caminando (3,4). Ella no puede prescindir del amor, y sus interrogantes la mantienen en la búsqueda; su fidelidad en ella le hará encontrarse con su dodí, y únicamente con él, en un amor totalmente natural (3,4). Esto implica el paso del lecho propio (3,1) a la alcoba maternal, y el trascender los propios esquemas (3,2) y la sola profesión amorosa (3,3) en orden a una actividad en la libertad del amor donde el dodí realmente se encuentra.

3' Apenas los pasé, encontré a quien ama mi alma; lo he agarrado y no lo soltaré, hasta introducirlo en casa de mi madre y en la alcoba de la que me concibió Ni en la comodidad de su lecho (3,1), ni vagando por la ciudad (3,2), ni en la mera pregunta (3,3) la kalá da con su dodí; lo halla en el trascender todo: en el puro amor. Pero el encuentro se realiza en la búsqueda (Pr 7,15; Mt 7,7), aunque es necesario trascender todas las búsquedas y sus dificultades para dar con el hallazgo6"0; será así como la kalá encontrará al dodí, también con la sensación de sorpresa que aporta todo placer fuerte. Cuando haya salido de todo y del todo, dejando atrás lo que no sea solamente su amante (Teodoreto 116), podrá vivir un amor sin más intereses ni marcos que el del mismo amor (Os 2,9); «pues al amor sólo el amor le halla y le entiende y le merece» (León 75). Esta experiencia la cuenta la kalá con un verso, poéticamente pesado; refleja todo el cansancio producido por un largo recorrido, pero aboca a un final feliz y prolongado691. Y después de narrar con estilo descriptivo el hecho pasado del hallazgo y del abrazo, la kalá relata con viveza de presente perpetuo las palabras que ideó en aquel momento y que aluden a un futuro: a su decisión de retener al dodí, hasta llegar con él a la unión completa. Este aspecto el verso siguiente (3,5) lo dará ya como realizado. Lo primero que rememora la kalá es que ha bastado «un poquito», que es lo suficiente y lo necesario para trascender todo, y ha logrado encontrar a su dodí; este «apenas», más que a un sentido temporal porque la kalá haya estado buscando al dodí toda la noche (Hoftijzer 219), se refiere al lugar situacional (Oudenrijn 1962/24) por donde la kalá ha «pasado». Ella ha realizado el paso decisivo, aunque al final sea sólo un pequeño detalle692. La kalá en su «paso», que suena a Pascua (SI 66,6; 136,14; Jos 4,22), ha atravesado su camino (cp. 5,6). Y entonces «el esposo se presenta al ansia de locura del amor en búsqueda, donde está, y no donde quiere el egoísmo» (León 75). Ahí en las afueras se constituye la «pareja sel-

687 No es que la kalá no quiera esperar la respuesta, co*mo si lo único que hubiera pretendido con su pregunta era ser admirada por los guardas (Thérése 1059) 688 Teodoreto 116 «Las gentes divertidas en vanos cuidados y pensamientos, como los públicos, saben poco de esto que es amar de verdad» (León 74) 689 Los guardias no representan la indiferencia ante el amor (Walls 97) S Juan de la Cruz glosa en su Cántico Espiritual (6) «no quieras enviarme de hoy ya más mensajero / que no saben decirme lo que quiero»

M ° Nilo 101 La kalá tiene que pasar los fuertes y fronteras para encontrar a quien ama su alma (cf 1,17, 3,lss), dejando la «ralea de bulliciosa gente» (Anas 504), también en Sumer al amante Dumuzi se imagina viviendo fuera de la ciudad (Hallo 1,541) 6.1 Un eco de este verso se suele vislumbrar en el NT (Jn 20,16-18) ya desde Hipólito (24,2, 25,3), lo que implica una intertextualidad (Winsor 35) María Magdalena después de una búsqueda ansiosa de la sensibilidad tras su amor, el Jesús desaparecido en la muerte, lo aferra al encontrarlo resucitado, sin embargo, él la obliga a soltarlo, pues aún no ha entrado en casa de su Padre (cp Le 2,49), donde están las moradas para la unión plena (cp Jn 14,2s) El pretender ver a la kalá, y a la Magdalena, expresando la postura de «paraíso conquistado» (Lundbom 175) no deja de implicar una carga de imaginación interpretaüva 6.2 Esto queda enfáticamente resaltado, al colocar el adverbio temporal como inicio del verso (Snaith 48)

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vática», q u e vive el a m o r e n toda la fuerza d e u n a expansividad natural, más allá d e cualquier c o n d i c i o n a m i e n t o artificial.

ción del d o d í al c a m p o f e m e n i n o , resaltando el valor d e la feminidad 7 0 1 . Esta misma se p o n e d e relieve con la m e n c i ó n d e la «madre», m o d e l o existencial d e la kalá; y la presencia d e la «alcoba d e la p r e ñ a d a » subraya la fecundidad.

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La kalá, que h a buscado ansiosa al d o d í hasta encontrarlo, lo va a introducir d e n t r o : a su p r o p i a casa, a sí misma 693 . E n c o n t r a d o el dodí, la reacción de la kalá salta e s p o n t á n e a y dinamiza su vitalidad (Pr 13,12); «porq u e el verdadero y perfecto a m o r n o se entibia alcanzado su deseo sino q u e crece» (León 76). A ella le h a costado trabajo dar con el dodí; y ahora se aferra a su logro, y n o lo suelta. Con dos verbos expresa su fuerte pulsión amorosa. El p r i m e r o señala el deseo d e la kalá d e estar c o n su d o d í , de tenerlo consigo, y e n fuerza de su sentido original: d e hacerse u n o con él (Wagner n. 7a); el s e g u n d o indica la d u r a c i ó n de la posesión hasta llegar a su consumación e n la u n i ó n plena, q u e se insinúa con la introducción e n la cámara nupcial, d o n d e la kalá se sentirá p l e n a m e n t e libre para vivir el a m o r (Falk 119). El abrazo inicial 694 , realizado con fuerza p o r los vigorosos brazos d e la kalá (Pr 31,17) q u e a g a r r a n p a r a besar (Pr 7,13), c o n t i n ú a hasta la u n i ó n mc-, ésta se vive n o e n el bullicio, sino en la intimid a d del recinto nupcial 6 9 6 . El q u e la kalá decida n o soltar a su d o d í «hasta» i n t r o d u c i r l o e n la cám a r a nupcial n o significa sólo u n a i n t e n c i ó n (Fox 118), ni q u e luego lo soltará 697 ; la expresión recalca u n gesto, c o n el q u e se asegura el éxito d e la unión 6 9 8 . La c o n d u c c i ó n tiene aquí sentido nupcial (1,4; Jl 2,16), ya q u e se realiza e n o r d e n a u n a actividad esponsal (Gn 24,67). La «conducción» es metáfora del m a t r i m o n i o , q u e se celebraba d e m o d o definitivo con esa ceremonia; su p u n t o final p o d í a ser la casa del e s p o s o 6 " , o la d e la esposa 700 . El q u e aquí lo sea a casa d e la esposa recalca la i n t r o d u c -

693 En el rabinismo la «casa» alude al cuerpo especialmente de la esposa, designando la genitalidad y apuntando a la relación sexual (Jastrow 168a), como según la psicología dinámica acontece también en las representaciones oníricas (Cameron R. 158). 6,4 El aferrar de la kalá recibirá más adelante su complemento en el mismo gesto llevado a cabo por el dodí (7,9). 695 Aquí la fuerza de la forma verbal del perfecto implica el aspecto duradero del abrazo (Pope 421); y el futuro afecta a la acción de no soltarlo, que al contemplarse ya realizado se puede traducir como perfecto (Gerleman 130) de certeza. Así lo interpreta una tradición griega (GB s: d4>f|Ka), seguida por el copto, apartándose de la forma del futuro decisional (H: 13D1X, G*:áiíaü)). "% Al encontrar al esposo, la esposa lo «coge» (7¡z) para hacer el amor con él (Is 4,1): *ahazu tiene el doble sentido de «tomar» y «desposar» (Arnaud 15); este gesto lo muestra también un dibujo satírico-erótico del Papiro de Turín en el siglo XII a.C. (Keel 1986/117), y está cantado en la erótica egipcia (H 2,2). Pero es pura imaginación el interpretar lo 'arpennü (> nD"l) como una referencia a no dejar que se vuelva flácido el miembro viril (Horine 110). 697 No es éste el sentido de la preposición hebrea (cp. 1,12; 2,17). , 698 El perfecto del verbo, vocalizado aquí en forma defectiva (T'nK' ?ri) pues normalmente sería Vn'X'37T (Gerleman 130) o VniK'an (Stadelmann 93), denota una decisión que logra su efecto: el haber introducido. Este gesto es en clave femenina por parte de la kalá el complemento del que realizó el dodí, introduciéndola en sus aposentos reales (1,4; cp. 2,13s) y en la bodega del vino amoroso (2,4). 699 Gn 24,67; SI 45,14s; 1 Me 9,37; cp. Mt 22,2. **• Gn 29,15-30; Ex 2,21; 3,1; Jue 14,7s.l0; 16,4s; cp. Mt 25,1-6; Jn 2,10; 3,29.

La conducción por parte de la kalá al dodí tiene como fin el introducirlo a dos aspectos (8,5), estructurados en paralelismo tripartito (Grossberg 1980/488), indicativos de una feminidad fecunda; en la decisión de llegar a ese momento encuentra la kalá su sentido y su plenitud, pues logra la felicidad de haber entrado en su propio ser maternal (Trióle 1978/158). El primero, la casa, como dominio tradicionalmente propio de la mujer, indica que es ella quien controla el juego del amor (Leick 56, 83); es en la casa donde según la literatura sumeria la mujer ofrece su irresistible dulzura al varón (Hallo 1,541). Esta casa la especifica la kalá diciendo que es «de mi madre». También en la literatura sumeria es la mujer quien recibe al esposo y lo introduce en la casa materna (DI Z 4ss), mencionando además el deseo de pasar la noche con él (Hallo I,542s). Es la feminidad la que se pone de relieve al mencionar la «casa materna», pues la referencia habitual solía ser a la «casa paterna» (Gn 41,51; Nm 3,35; 17,17; etc.); y tras la muerte del padre se habla de la «casa de la madre» (Gn 24,28s). Pero aquí no se trata de detalles historicistas, como posible alusión a una viudedad, ni siquiera quizás a la pubertad de la kalá (cp. Rt 1,8); menos se puede considerar a la madre como una prostituta (Garbini 210), pues lo que la paralela mención añadida de la «alcoba de la preñada» trata de resaltar es precisamente el aspecto femenino de la generatividad. A la «madre» se la puede ver (Keel 1986/118) también como símbolo protector del amor y, al mencionar la «casa de la madre», la kalá estaría expulsando todo miedo al acto sexual; ahí se siente segura, en su propia esfera, en su refugio vital, pues el seno de su madre fue su primera casa (Munro 71). Pero no es ésta la nota que primariamente se recalca aquí, como tampoco la que aludiría a la acción maternal generando a la persona de la kalá, que un día lo será para el dodí (cp. 3,11); así se canta en Sumer: «mi madre me ha dado a luz para ti» (DI Z 1-2). Aquí la madre aparece más bien como símbolo de la propia feminidad de la kalá, como un modelo de identificación existencial (Ez 16,44), en concreto para su maternidad, que prolongará la fecunda feminidad de su madre (Krinetzki 275s); así lo sugiere también el gesto de Isaac conduciendo a Rebeca a su tienda, donde se consuela de la muerte de su madre (Gn 24,67), y lo mismo aparece en la acción de Edna preparando la cama nupcial para su hija Sarra (Tb 7,16). La figura de la madre como preeminente para la esposa se constata también en Sumer (Robert 359), y en Egipto (Fox 19,55); la madre es una figura a quien mira la hija (Marman 164). Así la «casa de la madre» representa aquí la referencia original, a la que la mujer se refiere como raíz y punto de partida de su feminidad abierta al amor (Rt 1,8); aunque abandone la casa del padre (SI 45,11; cp. Gn 2,24) la mujer nunca olvida a su madre, que por la generación es además el pariente más fácilmente reconocible (cf. Jr 22,26); siempre vuelve a ella, como a una correlación perenne. Ahora la kalá, al introducir al dodí en las habitaciones maternas, quiere que ahí tenga lugar aquello mismo por lo que otra mujer quedó constituida en madre. Así se mantiene vivo el sentido de fecundidad (SI 128,3) y el valor generacional (Ex 20,12; SI 78,3s; Jb 8,8), tan prominentes en la mentalidad hebrea.

!< " Hallissy 3. La misma ceremonia de los desposorios, definidos como hatunah (3,11), indica quizás que originalmente el varón entra en la familia de la mujer (8,2; cf. Zorell 277s).

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COMENTARIO

A la «casa» acompaña en paralelismo la «alcoba» (Pr 24,3s), aquí en una forma hapax del constructo (Tin) en vez del normal Tin (Gerleman 130); estos términos aparecen juntos sólo otra vez (Os 2,7), y representan una apertura y un cobijo: aluden a la mujer como marco de intimidad (Weems 397), quizás sugiriendo el interior de la genitalidad femenina, junto con una simultánea referencia al Tin (Ez 21,19) como «penetrar» (Horine 109). Este marco de «casa» (1,17; 2,4) y «cámara» (1,4) no señala simplemente el lecho nupcial (3,1) con connotaciones de placer (8,2), sino que reviste también un matiz de fecundidad por la referencia a la generatividad maternal y al comienzo de la vida (Ravasi 294). Así aparece en el paralelismo, establecido por la kalá entre la casa «de mi madre» y la alcoba «de la que me concibió» (literalmente: de mi preñada, la preñada de mí); un giro normal en boca de las doncellas castellanas (León 76), como lo era también en la antigua Sumer (Hallo 1,540). Con ello se vuelve a insistir en el aspecto típicamente femenino de generatividad™2. En este proceso, en el que entra enjuego implícitamente el engendrar por parte del varón, explícitamente se menciona sólo el concebir y el dar a luz de la mujer (6,9; 8,5b), que es el elemento que por la fecundidad continúa la propia humanidad (Bühlmann 47); al mencionar la concepción (G) se recalca la fecundidad en la que entra la kalá (Boer 289). Más clara es aún la referencia a la maternidad, si el sufijo de la forma verbal que señala la «preñada» se traduce no ya como posesivo objetivo (la preñada de mí) sino como subjetivo: la habitación donde quedarme embarazada (Ogden 227: my becoming pregnant); incluso la posibilidad de ambas comprensiones simultáneas reflejaría la figura del doble sentido (Horine 108). Por eso «casa de mi madre» se ha interpretado también como un eufemismo señalando las partes típicamente femeninas (Garrett 425), el vientre (Goulder 27) o la vagina, adonde la kalá invita a su dodí a que entre (Malul 2002/235 n. 10).

,02 Se hace superfluo imaginar aquí la ilusión de una madre que desde que nace su hija la quiere ver casada con el rey Solomón (Holmyard 166).

3 5 Os conjuro, hijas de Jerusalén, por gacelas o por ciervas del campo que no despertéis ni excitéis al amor hasta que quiera La intención d e la kalá d e introducir al d o d í e n su esfera p a r a hacer el a m o r (3,4) se sugiere aquí c o m o realizada o e n curso, a u n q u e p e r m a n e c e en el misterio (Weems 397). Este refrán conclusivo r e p r o d u c e exactam e n t e el p r o n u n c i a d o al final del p r i m e r c a n t o (2,7; cp. 8,4), sin q u e haya razón alguna para postularlo aquí c o m o adición editorial (Colombo 1985/81); el contexto actual p o n e d e relieve q u e n i n g u n a posible indiferencia masculina (cf. 3,3) ni distracción femenina h a n d e i m p e d i r el amor. El verso «supone q u e es d e n o c h e y q u e n o se q u i e b r a el sueño» (León 76), o el e n s u e ñ o del amor. Es u n t o q u e d e atención a quienes p u e d e n obstaculizarlo «con su algarabía, sus silvos y clamores» (Arias 504), para q u e los ritmos del a m o r sean respetados (García C. 949s). El contexto lo matiza ahora, d a n d o a e n t e n d e r q u e la u n i ó n amorosa n o es p a r a la kalá sólo sedación gratificante d e sus ansias p o r ser abrazada (2,5s) «con el reposo y perfecta posesión q u e trae consigo el acabado y e n c e n d i d o amor» (León 76), sino q u e también ese a m o r la a b r e a la m a t e r n i d a d .


36 ¿Qué es esto que se alza del desierto, como columnas de humo, sahumado de mirra e incienso más que de todo polvo del perfumista? La kalá ha quedado con su dodí, disfrutando en paz del encuentro amoroso (3,4s). Ahora comienza la contemplación de ese conjunto amoroso (3,7-11); es como si el dodí estuviera viendo despertarse a la kaláaurora (6,10), e hiciera el elogio de aquella que se alza en sus brazos (8,5), como reacción al gozo de la unión (cp. 4,8; 6,4; 7,2). El poema comienza con una interrogación retórico admirativa703, presumiblemente en labios del dodí704. La interrogación se pregunta no por un suceso ™5, sino por una realidad que abarca toda una dimensión personal y relacional (cf. Ex 3,11; SI 15,1). Al ser retórica, no implica desconocimiento alguno; simplemente usa el proceso oratorio, para presentar algo enfáticamente706. La partícula interrogativa tiene aquí la forma personal; y esto indica que se está preguntando por una persona. No excluyen el predominante matiz personal de la pregunta ni el posible uso neutro de la partícula interrogativa707, ni el del siguiente demostrativo femenino708. La misma dimensión personal está sugerida por la imagen contemplada: la de un personaje que 05 Fox 119, Gledhill 148, no se trata tanto de una pregunta «de cuño sapiencial» (Moría 201 cf Pr 23,29ss, Si l,2s, etc ) Aunque la «litera» como asiento en el verso siguiente pudiera verse como una respuesta a esta interrogación, todas las versiones antiguas y también autores modernos (cf vg Pope 423s, 661), a partir de la secuencia de este verso con lo que precede (3,4s), han preferido entender la cuestión como una alusión admirativa a la misma kalá, a quien siempre se puede ver en la litera como en su marco (3,7) 704 Así se ha hecho notar en la Introducción, al hablar del cuarto poema (3,6-11), aunque no es necesario el fijar quien lo pronuncia, pues lo importante es su contenido, aquí la pregunta abre a la contemplación de la kalá, en unión con el dodí, que se prolonga en los versos siguientes 70 ' El contenido de la contemplación aparece configurado quizás con detalles de una procesión nupcial (cp Mt 25,1-13), pero el considerarla como real (cf 1 Me 9,37ss) en fuerza de esos detalles (Kraus 33/18s) se hace innecesario (cp Gn 24,65) e improbable (Provan 152) 7 ™ Esto lo hace con la imagen realista de una contemplación (Is 60,8), pero enfocada hacia una tercera persona, como es propio del lenguaje pudoroso del amor (cf 1,2) 07 Este pronombre interrogativo puede incluir también al neutro (Gn 33,18, Jue 13,17, Mi 1,5) según los usos reconocidos de esta partícula en acadio, ugantico y etiópico e incluso puede revestir un matiz modal (Am 7,25, Rt 3,16), y así se podría hipotetizar que la interrogación implica sentido de exclamación admirativa, para poner de relieve la singularidad del fenómeno (Walsh, Erotic 208) Sin embargo, el 'D hebreo es prevalentemente personal (Pope 423), con pocos ejemplos para su uso neutro (Moría 201), y sólo se evitaría razonablemente el matiz personal (Gerleman 134) cambiando el término al neutro 110 (Gn 12,18, Jue 14,18), que es la forma normal para referirse a un Objeto (Keel 1986/119) 708 El mismo uso personal del interrogativo induce a pensar que también el demostrativo femenino niT, sobre el que se pregunta y que podría referirse a un neutro (Zorell 204), mantiene aquí el sentido de femenino personal, como consta por su paralelo (6,10, 8,5), no alude a la «litera» (3,7) ni a todo un conjunto (cf Est 4,5), que estaría presentado preferentemente con el interrogativo neutro y con el masculino i"IT (Garbini 212), sino a la persona de la kala

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sube; su comparación con unas espirales o volutas se adscribe también mejor a un cuerpo humano que a una litera709. Lo primero que la admiración interrogativa contempla es una figura definida por su movimiento710; y éste se señala con un verbo de amplia significación711. El movimiento se presenta como una ascensión aquí hacia el dodí, que está en vela (3,5). Es la kalá, que se yergue esbelta (Dt 28,43; Pr 25,7; 31,29). El verbo «subir» o «ascender», empleado aquí en participio como «acción en progreso» (Exum 2003/303), designa especialmente la aparición de una figura (Dn 7,13), y la consideración que merece (SI 137,6); es además el verbo típico para indicar la ascensión al lecho (Gn 49,4; SI 132,3; 2 Re 4,34), y el alzarse de la humareda (Ex 19,18)712. El lugar del que la figura contemplada parte 7B está indicado como «el desierto»: «lugar de soledad y llanura» (León 163); esto implica el término «desierto», de múltiples ecos7'4. Todos sus matices entran enjuego en la comprensión del «desierto», como lugar de alzada y marco para ofrecer una magnífica aparición de la mujer amorosa715.

7M También el femenino singular «sahumada», que no se refiere al plural «columnas» ni al masculino «humo» sino al demostraüvo «ésta», sugiere la imagen de una mujer perfumada y a lo mismo apunta el polvo aromático que ella con su actuación derrama sobre la litera (Pr 7,17) 710 Am 7,7, Zc 3,1, 5,1, 6,1, Dn 2,14; 5,5, 8,3 5 9 11 No es una ascensión hacia el cielo (Gn 17,22, 28,12), sino simplemente hacia arriba (Jos 17,15, etc ), o en dirección de quien observa (Jos 10,4) lo que le viene de frente (Dt 25,7) 712 Con este verbo se alude también en el AT a la entrada en la esfera de Dios (Ex 19,4, 24,1, 32,20), a la salida de la negatividad (Os 2,17), al ingreso en la tierra prometida (Gn 44,24, Ex 1,10, Nm 13,17, Esd 2,1) y al acceso a la ciudad de Jerusalén (1 Sm 19,35, 2 Re 12,18s, Esd 1,11) y sobre todo al Santuario (Ex 34,24, Is 2,3), incluso señala la ofrenda del holocausto (Gn 8,20, Is 57,6), designada en hebreo con un término homófono (Gn 22,13, Ex 24,5), que se quema (Jos 8,20, Jue 13,20, SI 18,9) y se alza como perfume (Gn 19,28) Por eso aquí es una imagen apta para presentar a la kalá, que se alza en la cama como el humo aromático de los sacrificios (Provan 156) 71 La preposición ( p ) indica el lugar del que se parte más que aquel por el que se mueve (L), como si fuera lugar de pastos en contraste con la ciudad (3,4), 714 Este término señala un páramo llano (Is 42,11), que puede incluso sugerir la cama plana, pero al mismo tiempo representa un punto que permite contemplar como emergente al objeto de la contemplación (Is 40,3ss), sin que nada lo obnubile (Exum 2003/304) El «desierto» es ademas metáfora de un camino a recorrer (Dt 8,2, Jr 2,24, Jb 24,5), y preludio de una situación final beatificante, pero actúa también como símbolo de negatividad (Jr 2,31, 12,10, Jl 4,19) e imagen de lo que se deja atrás en aras de una amable novedad (Teodoreto 120) de lo que queda atrás (3,4), cuando se ha llegado al encanto de lo deseado (Buhlmann 48) Por eso el alzarse la kala del desierto supone un triunfo para ella (Knnetzki 289), como si de una constante victoria del amor sobre la muerte se tratara (8,7a) Ante el encuentro amoroso toda otra postura se puede considerar como desierto, que así sirve para poner de relieve por contraste la belleza de la nueva situación (Is 35,ls), representando también una posibilidad de apertura a ella (Jl 2,22) y de disponibilidad para un verdadero amor (Jr 2,2, Os 2,16s) "' Fox 120 También por estos detalles a la diosa Ishtar-Astarté se la denominaba «señora de la estepa» (Pope 426) Nada hace pensar, sin embargo, que el «desierto» sea aquí considerado como «lugar de la salida del sol» (Kraus 33/21), m tampoco que se vea en él la referencia histoncista a una concreta venida de la esposa de Salomón desde Egipto (Bosetü 57, cp et 17), pues a un israelita una columna por el desierto lo único que le podría sugerir era la nube guia del Éxodo (Luzarraga 1973/119, 165), y «el desierto» determinado por el articulo más que un lugar concreto (Jue 11,22, etc ) sugiere una ruta de algún modo perfumada, recorrida por caravanas de mercaderes de mirra e incienso (Groom 87) y otros aromas (Mihk 72)

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La figura, que se presenta al contemplativo alzándose, le sugiere la imagen de «columnas716 de humo»717. Y esto lo expresa con la partícula comparativa718, que como tal denota algo escondido, en lo que profundizar (Krinetzki 120). No se trata de narrar acontecimientos, sino de presentar una realidad719; y para ello se utiliza la descripción analógica (1,7). A la figura que se alza como humareda se la siente envuelta en su propio timiama720, elevándose ardiente como pilar de humo aromático (Lv 16,12s), formado de mirra e incienso: «Te tuerces en lentas espirales de humo» (Neruda, Poema 8). A esto alude el adjetivo verbal siguiente, conectado gramaticalmente con la persona femenina del sujeto, a la que percibe en pasivo: «sahumada» o fumigada, como si se tratara de una figura mágica de los cultos de fertilidad (Jr 44,17.19.25); así también en la poética egipcia la esposa aparece como «turificada»721. La mirra y el incienso, vinculados al Sinaí (Milik 75), son la materia de la que está simbólicamente confeccionada la columna, como una figurita que exhala ese aroma al arder (cp. Colin 100); actúan como metáfora de todo el ser de la kalá y representan sus encantos722: aro-

matizada (4,14), y aromatizante (4,6). La mirra y el incienso van juntos en el Ct (3,6; 4,6.14), y con frecuencia también fuera de él (vg. Si 24,15; Mt 2,11). La aplicación aquí de la mirra a la kalá, complementaria a su aplicación al dodí (cf. 1,13), pone de relieve que todas sus características son también propias de la kalá. Y la unión del masculino "IÜ («mirra») y del femenino ¡"Uin1? («incienso») es otro ejemplo de la afición del poeta a presentar ambos géneros, unidos en su igualdad, y complementarios en su diversidad (cf. 1,5); al mismo tiempo la complementariedad de los colores blanco y rojo (2,1) en el incienso y en la mirra (Faure 31) apunta a la sencillez amorosa de la kalá. La mención de la mirra, que perfumaba los vestidos de boda (SI 45,9), preparaba a la mujer con sus esencias para el encuentro amoroso (Est 2,12) y aromatizaba el lecho nupcial (Pr 7,17), refuerza con su aroma (Si 24,15) el valor aromático del incienso723: la expansividad y la agradable fuerza de un candido amor.

716 El término que señala estas columnitas (ÍYnO'n) se deriva de ?T\ÜT) mas que de mQ'n (Rudolph 139), y es un denominauvo conectado (Keel 1986/119) con la palmera (IHfl) como planta (7,8s) y como ornato (1 Re 6,29), indica el resultado del «crecer como la palmera» (Baumgartner 1590), dando origen a la significación de «columna» (Jl 3,3) Por eso la exégesis rabínica medieval ha visto aquí a la kalá comparada a la palmera (7,8s) por su altura (Muraoka 26/109) 717 A esta columna se la hace «de humo» (Jue 20,40, cp Is 9,17), que sin duda puede recordar la «de nube» (Ex 13,21s, 19s 24, Neh 9,12 19) y la del Sinai (Ex 19,16 18), pero cercana, pues se llegan a percibir sus efluvios aromáticos (Ez 8,11) El suprimir «del desierto» como posible alegonzación y también 'sn (cf fl 3,3), para decir que la kalá aparece alzada «en» (poniendo épor k) una columna con forma de palmera (singl tmrt), como quiere Loretz, resulta arbitrario 7,8 En el aspecto comparativo, reforzando el valor metafórico, insisten a' (có? óuoLCücn?) y la VL, quizás a partir de n31DfD (BHQ 15, cf Schleusner 4,87), por eso resulta también superflua la hipótesis (Gordis 84, Rudolph 139) de cambiar la 3 («como» columnas) en 2 («con» columnas) 15 El plural del termino alude a los haces de humo, que suben y confluyen dando la impresión de un conjunto amplio, por eso se puede interpretar como un singular colectivo (G, L, S, a' y quizás muchos mss de H) se trata de una única realidad, la figura esbelta de la kalá con sus graciosos movimientos, que evoca la imagen de unas espirales (Teodoreto 120), retoños o varillas (L virgulta, cp Jr 10,5, 31,21) 720 La raíz del verbo usado aquí alude al «producir un humo oloroso» (cf _¿i, en Lañe 2486a). 721 Fox 14 Esto indica el participio pasivo mü¡?D y por eso no es necesario cambiar la vocalización de H, para convertir el termino en un participio activo («que quema mirra e incienso») «aromatizando» (S), pues el participio pasivo actúa como atributo, y la «mirra e incienso» como un acusaüvo adjetival de instrumento (Jos 7,25, Am 5,8, Pr 10,4) la materia, de la que está aromatizada la kalá Incluso delante de ~ÍD («mirra») se podría suponer la parücula partitiva D («de»), presente en el giro siguiente ("7DS) y que habría caído por haplografía, y aunque \a no indique compañía («con» cf Lys 152) sino origen («hecho de»), selección («tomado de») o una explicación («consistente en»), puede señalar la materia (Jouon 133e) o la causa (3,8) Pero eso se hace superfluo también el cambiar la vocalización del participio pasivo a la de un sustantivo (L ex aromatibus) causal mtípfi (Jouon 178, Rudolph 139), «por la quema aromática de» (cf Zorell 721), calificando directamente a la columna (A, a') ~B La mirra y el incienso van juntos en los poemas de amor egipcios (Robert 442), como perfumes de la esposa (Keel 1986/143), en general la mirra antecede al incienso por su ma-

El sustantivo «incienso» es u n t é r m i n o general 7 2 4 q u e e n g l o b a vanas plantas (Ex 30,35): «todos los árboles d e incienso» (4,14). El árbol m á s típico, considerad o sagrado e n Egipto (Smith W. 427 n. 1), es la Boswelha sacra, q u e se d e n o m i n a 7\YGL? («incienso») p o r su c o n e x i ó n con el «blanco», e n h e b r e o d e la «luna» (Zorell 389) y en árabe d e la «leche» (Wehr 1005); y en a m b a s lenguas m a n t i e n e la posibilidad de u n a evocación a los planes del «corazón». Original d e Somalia ( H e p p e r 136) y d e Arabia (Is 60,6, J r 6,20), sobre t o d o d e la Saudita, d o n d e crece selvática, llegaba a Gaza d e s d e Egipto (Pimío, /flV12,63ss) y p o d í a t a m b i é n cultivarse, así acontecía e n j e r i c ó y e n E n g u e d í ( H e p p e r 141), c o m o lo confirma el incienso e n c o n t r a d o e n u n a vasija h e r o d i a n a d e Q u m r á n ( H e p p e r 148). El incienso aromático se o b t i e n e d e dos c o m p o n e n t e s : del g r a n o o del líquido. El g r a n o , d e color b l a n q u e c i n o , q u e m a d o , exhala u n olor agradable; y p r o d u c e t a m b i é n ciertos efectos narcotizantes (Faure 33) El incienso líquido se extrae d e la e x u d a c i ó n de las hojas o p o r incisión e n ellas, de d o n d e b r o t a n u n a s gotas brillantes, aromáticas y amargas c o m o la mirra. Esto p u e d e o c u r r i r dos veces al a ñ o : e n o t o ñ o , cuand o las gotas salen amarillentas, o r i g i n a n d o el «incienso puro» (Ex 30,34) d e máxima calidad (Amigues 61); y en invierno, c u a n d o las gotas e m e r g e n rojizas (Ginsburg 151). Este líquido se disuelve e n aceite, se amasa la solución y se la deja secar, el p r o d u c t o , q u e m a d o , p r o d u c e u n h u m o a r o m á t i c o La q u e m a del incienso alejaba los malos olores, favoreciendo el s u e ñ o ; y se p e n s ó q u e a h u y e n t a b a los malos espíritus (Luzarraga 1 9 7 3 / 1 7 0 , 173), considerados c o m o a m e n a z a t a m b i é n p a r a la u n i ó n conyugal (Tb 6,8; 7,11; 8,3; cp. Gn 6,2) El incienso, u s a d o profusa-

yor empleo (perfume, cosmético, medicinal), y por eso en la época romana valía tres veces mas que el incienso (Faure 34) 725 Como la mirra auténtica (cf 1,13) no se quema, aquí la «mirra» podría indicar algún otro producto denominado tal (Hepper 138, 140s), quizás el ládano, que actuaría como grano que ardiendo aromaUza (Zohary 194, 202s); pero como en Egipto la frecuencia de las metáforas ígneas referidas a la mirra e incienso señalaban la perfección de esta unión, la mirra puede actuar como perfumante en la combustión del incienso (Colín 76, 89, 94s), que es metáfora del agrado que emana de la candida expansividad del amor 724 Zohary 197, 201 La familia botánica del incienso la forman 24 ramificaciones, entre las que destaca la Boswelha con sus 15 especies (vg B papynfera, Aurífera), aunque no todas comerciales

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COMENTARIO

mente en el culto (Lv 16,12s; Ez 16,18s; Si 24,15), simbolizaba el agrado que producía todo aquello que lo acompañaba (Jr 17,26; 41,5); y en Egipto llegó a metaforizar la fuerza expansiva del amor (Gerleman 159). El incienso (Ibwnh) por su color blanquecino (llm), semejante al de la luna (Ibnh, cf. 6,10), es apto para aludir a la candida hermosura de la kalá (cp. 1,5); y homófono con el «Líbano» (3,9), se puede presentar como perfume típico de la kalá, a la que se ve como libanesa perfumada (4,8.10s). El último giro del verso d e t e r m i n a d e algún m o d o a la realidad calificada c o m o «sahumada», y se la completa con u n a adición: «todos los polvos (aromáticos)» 7 2 5 . La mirra y el incienso configuran el b l o q u e más específico del h u m o aromático, que envuelto e n t r e toda u n a gran cantidad d e perfumes (Stadelmann 98) y j u n t o con ellos (4,13s) presentan a la kalá c o m o r e d o m a o p e b e t e r o d e cantidad d e aromas (8,14; J b 42,14), mezclados según el arte de perfumería 7 2 6 ; de éste se aprovechaban las mujeres e n el h a r e m real (Est 2,15): son los «polvos del perfumista» 727 . Esta figura masculina del «perfumista» p u e d e estar aludiendo al mismo dodí (cp. 1,11), c o m o metafórico Salomón (3,7.9); él con sus esencias (1 Re 10,2) n o sólo se aromatiza, sino q u e transfiere su p r o p i o perfume a la kalá (l,13s), convertida así también e n perfumada litera del dodí (3,7; cf. Pr 7,17). Este último dato, que presenta a la kalá sahumada «de» toda una serie de polvos aromáticos, se inicia con la preposición O (> ]ü). Con esto se podría estar indicando la materia a partir de la cual se produce el aroma de la kalá, y en paralelismo con «mirra e incienso» tomarlo como una explicación meramente reduplicativa, un giro sólo aparentemente partitivo, y equivaldría a un apuesto: «de todos los olores una pasta» (Arias 505). Aquí "?3 equivaldría a «todos» (Joüon 178), señalando la mezcla del conjunto de mirra e incienso (Gn 6,2; 7,22; Lv 5,24; 11,34); y la totalidad estaría poniendo de relieve una gran excelencia aromática en la kalá, como embalsamada (cp. Colin 87). Pero para esta interpretación, la preposición, que sólo afecta a la segunda parte del giro, habría que suponerla en la primera e incluso reconstruirla (cf. "10D). Por eso la interpretación más normal considera el |¡3 como partitivo (1,2; 3,7.9; Ex 17,5), y de origen (3,10); el texto hebreo estará afirmando que la mirra y el incienso están tomados como una selección (G, S) «de todo el pol-

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El término hebreo usado aquí para «polvo» es un hapax femenino (!), que indica como en acadio el «polvo aromático», y se relaciona con el correspondiente masculino, que alude a un polvo fino (Zorell 9a). ™ Plut. hi. 80. El arte de perfumería estaba muy desarrollado en la antigüedad (Hepper 141,145); su especialista, que podía ser también comerciante y transmitía sus secretos en familia, tenía un rango intelectual y cultual (Colin 73-90, 103). '27 Los «polvos del mercader» se mencionan también en la literatura árabe preislámica (Jinbachian 131). Pero a bTT\ no hay que atribuirle aquí predominante el sentido de «viajante», o agente comercial (1 Re 10,15); esto se suele derivar de una raíz semítica con sentido de «girar» (Baumgartner 1154; cp. Brockelmann 731b), o de una formación metaplástica de "?3T (Gordis 84s) que apuntaría a comerciante (Ez 27,13.15.17.22.24) «vendedor» (Ravasi 316), y que lo sería de perfumes «importados» (Abegg 615). Aquí se trata más bien del «perfumista» (G, cf. Si 49,1): ungüentarías (Plinio, HN 12,68) o preparador de resinas aromáticas, que confecciona y proporciona sus perfumes (S), cuyo conjunto representa una amplia gama (L).


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vo» (singular colectivo universal) aromático del mercader (Robert 142, Krinetzki 257). El matiz partitivo del giro se mantendría también si se consideran la mirra y el incienso confeccionados a partir de los polvos aromáticos del mercader/perfumista (Meek 119); así lo entendieron Saadia (Salfeld 33) y Rashí (86); pues, aunque la mirra y el incienso tienen características propias y no se hacen con otros polvos de propiedades diversas, como términos genéricos de su especie pueden indicar diversos productos confeccionados con elementos de las familias de la commiphora (mirra) y de la boswellia (incienso). El |D con este mismo sentido se puede ver incluso aplicado sólo al sustantivo precedente, al «incienso», que se reconoce como elemento frecuentemente compuesto de varias sustancias aromáticas (Ex 30,34), pues incluso su nombre dicitur propter thymiam compositum ex pluribus aromaticis rebus (Lyra 359v); en este caso el "?3 equivaldría a «todo» tipo, a cualquier clase de polvos de incienso (Gn 24,10; Lv 19,13), mientras el hapax n¡72N pondría el acento en el «aroma» de este género (S), más que en la forma del «grano» como lo haría ¡73K (Zorell 9) II nS3? (Dt 28,24). Según esta interpretación, se insistiría en las cualidades de la mirra y el incienso, pero como productos enriquecidos con diversos aromas. Sin embargo, la insistencia en las propiedades de la mirra y el incienso, como diferentes a las de otros aromas (Teodoreto 120), se logra mejor si se atribuye a la preposición p el sentido de «más que» (Gn 34,19), propio también del Ct (1,2; 4,10); de esta forma la kalá aparece sahumada de mirra e incienso, más que de todos los otros polvos del mercader (Bloch 160), a los que superarían en calidad (CtR 6.2). Pero no se niega el valor de estos otros polvos, que se verían como adición (L: «et»; León 76: «y»), y añaden a los perfumes principales y típicos de la mirra y el incienso un carga, para enaltecer la plenamente aromática personalidad de la kalá.


3 7 Aquí está la litera de Salomón. Sesenta fuertes alrededor de ella, de entre los fuertes de Israel Este verso p o d r í a representar u n a respuesta al anterior (Ringgren 269, M u r p h y 149), si se lo considera c o m o i n t e r r o g a n t e y n o sólo admirativo (6,10, 8,5) En cualquier caso, este verso ofrece u n nuevo objeto a la contemplación 7 2 8 , i n t r o d u c i d o p o r u n a partícula inicial (cf 1,5, 2,9), q u e llam a la atención d e q u i e n observa, p a r a admirar lo q u e e n ese m o m e n t o se p r e s e n t a d e m o d o s o r p r e n d e n t e y gozoso Por eso n o i m p o r t a tanto, tamp o c o aquí (cf 3,6), el dilucidar quién i n t r o d u c e a esta contemplación 7 2 9 , p u e s lo r e a l m e n t e i m p o r t a n t e es su objeto Sería el d o d i , q u i e n tras h a b e r elogiado a su kalá en su a m o r (3,6), la ve c o m o a su p r o p i a litera n u p cial 730 , e i n d i r e c t a m e n t e se goza e n si mismo d e t o d o lo q u e le r o d e a El objeto d e la c o n t e m p l a c i ó n se presenta aquí más c e r c a n o q u e e n el verso anterior (Bloch 160) Si allá lo era la kalá, también aquí lo es, p e r o a h o r a e n la forma d e «litera» Antes se p r e g u n t a b a p o r u n f e m e n i n o (3,6), ahora el f e m e n i n o es esta litera El termino para «litera» (HDD) se deriva de la raíz HUJ («extender>), tiene características propias, distintas a las del «diván» (Lys 140) derivado de «rodear» (1,12), y también a las de la «cama» conectada con el «acostarse» (3,1, Pr 7,17) A nivel material hace referencia a un lecho que puede ser transportable (1 Sm 19,15) incluso en una procesión nupcial (Krinetzki 258), pero puede representar también un mueble estático como la cama matrimonial (Am 6,4, Ez 23,41), y ademas la poltrona de un banquete (Est 1,6, 7,8) Sin embargo, es susceptible de ser empleado como metáfora de una realidad personal, como lo son otras estructuras similares (cf vg Is 22,23b), sobre todo las que implican una acogida (l,4s 17, 2,4 14, 3,4, 4,8, 8,2), asi los textos súmenos denominan «litera» a la esposa madre (Leick 81), y en árabe (cf Wehr 704) el termino que designa a cada uno de los esposos ('irs) o a ambos ('anisan) se relaciona con el que significa «cama» o «trono» ('ars), que se conecta también con el que en hebreo designa la «hamaca» ('eres 1,16) a pesar de la irregularidad en las sibilantes En este sentido metafórico la kala es la litera del dodi (Pope 431), cuando lo acoge en su seno (Holman 304), al reclinarse en ella (1,9 12s, 2,7, 3,4, 6,2 12, 8,14) Por eso si A aplica la metáfora de la litera al templo,

728 Tal objeto no es aquí el mueble de una litera física ni un Salomón real (Balchin 623), ni se trata de ninguna procesión nupcial (1 Me 9 37), pues aquí no hay nada que sugiera movimiento (Bloch 162) m tampoco aparece festival alguno egipcio o palestino de bodas todo hay que interpretarlo metafóricamente descubriendo los temas esponsales que aparecen aquí, descritos con rasgos de diversos ambientes y combinados en unidad poética (Fox 121 124) 72 ' Si en el verso anterior se veía al dodi preguntarítío admirativamente por la kala, aquí se podría hipotetizar a la kala extasiada ante el dodi en su litera, ante si misma con su dodi, sin embargo no hay nada que postule ahora un cambio de cantor tanto menos si se considera este verso unido al anterior ™ Esta imagen de la litera se completara con la del tálamo (3 9) y la corona (3,11) también metáforas personalistas a su contemplación estaran también invitadas las companeras de la kala (3 11) que son admiradoras tanto del dodi ( 1 3 3 10 5 9) como de la kala (6,9)

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la exegesis patrística no ha dudado en aplicarla a la Iglesia y a las almas en su referencia a Cristo y a Dios (Lapide 11) De este modo la «litera» actúa como marco, que sirve para designar metafóricamente tanto a quien recibe como a quien va en ella tanto a la kala como al dodi, y ademas funciona como símbolo de unión (Teodoreto 122) que empalma al dodi con la kala (Buzy 320) Esta litera se presenta elogiosamente c o m o «de Salomón» ™, pues e n su u n i ó n con él reside su valor (Dirksen 222ss) La preposición señala e n p r i m e r lugar la p e r t e n e n c i a (Robert 144) la kalá es toda d e su dodí, a él le metafonza aquí Salomón 73¿ Con este giro se p o n e también d e relieve el carácter salomónico d e esta litera (cf 1,5, cp Am 6,4), incluso c o m o estilo (Rose 237s), enfatizándose su grandeza y belleza, y a d e m á s la paz e n línea con el n o m b r e d e Salomón 7 i " T o d o esto a su vez caracteriza a la kalá, p r e s e n t á n d o l a c o m o capaz d e estar a la altura d e su regio dodí, y e n u n i ó n con él, y al elogiarse esta u n i ó n c o m o salomónica, se lanza también u n mensaje para m a n t e n e r l a con t o d o lo q u e esta metáfora exige Lo q u e d e la litera salomónica se señala aquí c o m o su característica principal, mas que u n a alegre algazara e n el e n t o r n o (1 Me 9,39), es su ínexpugnabihdad está defendida p o r soldados (Arias 505), y p o r eso es infranqueable, con ello tiene asegurada la paz (Fox 124) Es precisamente la p e r t e n e n c i a de la litera al metafórico p o d e r o s o rey Salomón lo q u e la p r o t e g e e n su ser, y la coloca pacíficamente al abrigo d e todos los peligros' 3 4 gracias al a m o r d e su d o d í (Knnetzki 259) El símbolo d e la protección salomónica son aquí los sesenta 735 fuertes 736 , elegidos d e e n t r e los más «aguerridos» d e n t r o «de Israel», d e forma q u e su valentía esta asegurada, ellos r o d e a n la litera (cp SI 125,2), y n a d i e mas q u e el d o d í p u e d e subir a ella, ni irrumpir en ella Si en el verso anterior el a r o m a envolvía la u n i ó n , aquí comp l e m e n t a r i a m e n t e es la fuerza la q u e la r o d e a

3 Para esto se usa un giro gramatical de posesivo aramaizante y de matiz enfático (Gerleman 134) ,2 Murphy 151s A este no hay por que hacerlo el rey histórico (Gordis 56 Gledhill 150) aunque rasgos midrashicos sobre el hayan podido configurar estas expresiones (Bloch 161) ™ 1 1 5 7 1 8,10 Asi lo poma ya de relieve Teodoreto (120s) 754 Este mismo concepto aparece en la literatura sumena donde la amada denomina al rey Shu-Sm (Hallo 1,542) su simbolismo se registra también en la erótica preislamica (Jinbachian 131), y es un tema favorito de toda la poesía árabe el de los guardias que protegen a la novia (Margohouth 139) 785 Este numero de «sesenta > es redondo (Rudolph 139) o hiperbólico, pero ciertamente simbólico, para expresar un numero victorioso (2 Re 6 16) que asegura la defensa Se trata de un superlativo de canüdad (Snaith 53) representa un numero alto, pero al mismo tiempo reducido por tratarse de una élite (6,8) Si se busca alguna explicación detallada al numero se puede conjeturar que presenta el doble de la fuerza que acompañaba al rey David (2 Sm 23,13 cp Jue 14 11), y si se ve a los soldados colocados alrededor de la litera en sus cuatro flancos se asemejarían al cuerpo militar de las 12 tribus que acompañaba al Arca de la Alianza 15 por cada lado = 5 soldados de cada tribu en 3 hileras (Nm 10) ™ Estos < fuertes son los , lo que resalta su valentía y su fuerza (Bloch 165) son los «valientes», unos soldados aguerridos, miembros del mas ilustre batallón de Israel que constituyo también la guardia personal del rey David (1 Sm 14 52 2 Sm 10 7, 23 17)


38 Todos ellos armados de espada, instruidos para la guerra; cada uno con su espada en su flanco por temor en las noches La inexpugnabilidad del lecho del dodí con su kalá está asegurada no sólo porque la litera se encuentra protegida por valientes (3,7), sino además porque éstos son peritos en armamento y se mantienen vigilantes (cp. SI 45,4ss); además son diestros en la lucha. Con esta ampliación poética se metaforiza gráficamente la inquebrantabilidad de la kalá (4,4), defendida por su dodí737, al que simbolizan estos sus guardianes fuertemente armados. La imagen presenta a todos estos defensores como «espadachines» (Malul 2002/135), aferrando la espada; y la empuñan como diestros en su manejo, por haber sido largamente instruidos738 y haberla empleado en diversos «combates» (Jue 3,2; Is 2,4; Mi 4,3). En el primer hemistiquio los participios califican a las personas: armadas739, e instruidas740; los sustantivos determinan su campo de acción (1 Me 6,30): con espada, y en batallas741. Así se anima también al esfuerzo necesario para preservar el amor; luego en el segundo hemistiquio se insiste en la vigilante atención, necesaria para el éxito. Este segundo hemistiquio refuerza el primero, al decir que los militares no sólo se encuentran armados, sino que todos ellos y cada uno742 se hallan en pie de guerra: con su espada al flanco743, y aferrada (Ez 30,21s.24).

" ' En la épica de Gilgamesh la armadura aparece como metáfora personal (Walls 64), y el armamento en la antigüedad era símbolo de prestigio masculino (Marcus 48) ™ Se trata de doctos (L) peritos militares (Jr 31,17), tal como lo interpreta Ibn Ezra (Muraoka 26/83) 71 ' El «ceñidos» (participio pasivo en H) equivale a «poseedores» (participio activo en G) «tenientes» (L), el participio pasivo reviste aquí un sentido activo (Jr 46,9, 1 Cr 3,18, cf Joüon 181) de tipo aramaizante (Robert 144), una especie de voz media (Gordis 85) como ocurre sobre todo con verbos intransitivos (SI 102,7), también en Qumrán (4QCantc, cf Tov 219 Ez 43,6, etc ) y en el hebreo mishnaico, y denota una cualidad inherente al sujeto de forma habitual (Fox 124) 740 El matiz del primer verbo (TDK, cp 7,9) por sus correspondientes semíticos apunta a un «conocimiento» (en acadio) o a una «destreza» (en ugarítico), que aquí tiene por objeto el armamento (Pope 435), y asi puede formar un paralelismo con el segundo verbo (lío1?, cp 8,2), colocado en asíndeton, que por sus referencias al ugarítico y al siríaco sugiere no sólo un «conocimiento» adquirido por entrenamiento, sino también un encontrarse «equipado» (Greenfield 529-533) 741 Está latente una interacción de sentidos en estos sustantivos, como acontece con los verbos correspondientes el término 3111 para «espada» (Gn 34,25, etc ) puede significar «guerra» (Ex 22,23, etc ), aunque aquí por su referencia al flanco aparece más claramente como arma, y nWÍTa traducido por «guerra» (Gn 24,2 8, etc ) puede indicar un arma concreta (Is 21,15, 22,2, etc ), aunque aquí en cuanto singular colectivo parece referirse a batallas ,42 Este dato pone el acento en el cuidado y la atención con que los soldados guardan «su» espada, para no verse desprovistos de ella en el momento clave, cada uno la lleva al costado y en su cinto (2 Sm 20,8), y está ademas con la mano en la vaina y preparado para el ataque (Ex 32,27) para obviar cualquier sobresalto nocturno ,4 ' Si se insiste en la materialidad de «cada flanco», se puede imaginar a cada soldado llevando en señal de fuerza dos armas, daga y puñal (cf vg Jos 5,2, Ez 5,1), o una a cada lado

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La razón o causa objetiva por la que estos soldados se encuentan armados y vigilantes son los típicos terrores nocturnos (SI 91,5), que causan miedo744; ellos no pueden, ni quieren, encontrarse desprevenidos. Se trata de excluir todo obstáculo a la intimidad nupcial (2,7; 3,5; 8,4), precisamente en la noche 745 , que es el tiempo más apropiado para la soledad sonora del amor (1,12; 3,1; 5,2; 7,12) y además el más vulnerable746; por eso se requiere un especial cuidado de protección 747 ante cualquier posible peligro748. Pero aquí de hecho no se preven peligros, pues junto al dodí y sus fuerzas los enemigos son inexistentes (2,15; Is 54,14); se mencionan sólo para subrayar la paz en la unión, y la seguridad en ella (2,11). La kalá junto al dodí no tiene nada que temer (4,8; SI 45,4). Pero para ello ha de mantenerse en la litera de su dodí, donde se encontrará defendida por sus fuerzas (Teodoreto 124). Y naturalmente si la kalá está protegida «en las noches», símbolo de los mayores peligros, se supone que también lo estará durante el día; es decir, su litera está defendida «siempre» a la sombra de su amante (2,3; SI 91,1).

derecha e izquierda (cp Jue 3,16 21, 2 Sm 2,8ss), y ambas aferradas Esto parece mejor que imaginar a los soldados con un arma en la mano, y otra al flanco (Teodoreto 124) ,44 El «temor» (singular colectivo) representa subjetivamente el miedo, que viene objetivamente causado por cualquier «peligro» (Stadelmann 100) 745 «Las noches» como metáfora de peligro (Jb 24,19-23, Neh 4,3-17, 1 Me 9,37-46) representan la oscuridad habitual, en la que puede aparecer el enemigo de un modo imprevisto e invisible (G), se trata de un plural de composición (Gerleman 134) o de generalización (Murphy 149), pero que en concreto puede hacer referencia a las diversas vigilias nocturnas con la sucesión de las horas (cf 3,1) '46 En fórmulas de encantación mesopotamicas se registra la expresión «el temor de las noches» (puluhtu sa hbáti), que señala toda asechanza contra el encuentro y el encanto matrimonial (Gaster 1969/813), pues la noche podía ser incluso el momento de la procesión nupcial (cp Mt 25,6) Sobre todo la primera noche, especialmente para la mujer, esta llena de un miedo misterioso ante al cambio que experimentará su cuerpo con la penetración, y este miedo al amor puede proyectarse a fantasmas externos '47 En Armenia los esposos eran protegidos en su primera noche por un hombre armado, con la intención de que nadie impidiera el gozo del primer amor (cp Dt 20,7, 24,5), y en el judaismo tanto los tres primeros días de continencia tras la celebración de la boda, como el uso del «baldaquino» sobre el tálamo y la institución del sosbín («el amigo del esposo»), que protege a la esposa hasta que llegue a la cámara nupcial (cp Jn 3,29), pueden deberse a estos miedos (Pope 435) 48 En estos «peligros» no es necesario hipotetizar amenazas concretas como de bandidos (Jr 49,9), de animales (2,15) o de demonios (A), a quienes se veía como contrarios al amor tanto en el AT (Tb 6,14) como en Babilonia (Assante 3,8) Sin embargo, en este contexto nupcial el «peligro» puede verse como la concreción de esas oscuras fuerzas demoníacas (Malul 1999, 2002/266) , que osbtacuhzan la umon (Kraus) y que aparecen de diversos modos (Gordis 85) en el trasfondo bíblico y rabinico Tb 3,7s, 6,14-17, 2 Esd 10 1 PRE 12 CD SI 91,6 ' ' y


3 9 U n p a l a n q u í n s e h i z o e l rey S a l o m ó n c o n m a d e r a s d e l L í b a n o E s t e v e r s o c o n t i n ú a t r a t a n d o d e r e s a l t a r a s p e c t o s d e l a m o r 7 4 9 ; y el d o d í s a l o m ó n i c o s i g u e e n c o n t r á n d o s e e n el c e n t r o d e l c a n t o , c o m o a r t í f i c e d e l o v a l i o s o d e l e n c u e n t r o ( 3 , 7 9 1 1 ) , a u n q u e el a c e n t o r e c a e s o b r e la kaláe s e n e l l a y e n el v a l o r d e l a u n i ó n c o n e l l a d o n d e se c o n c e n t r a el r e y Sal o m ó n 750 E s l a k a l á q u i e n e s t á r e p r e s e n t a d a a q u í p o r el t á l a m o o p a l a n quín751, q u e e n c i e r r a la m i s m a r e a l i d a d q u e la litera d e l verso a n t e r i o r ( L o n g m a n 136 n . 3 8 ) , s o b r e t o d o a nivel metafórico752; y s i e m p r e e n relac i ó n c o n s u d o d í , a q u i e n e l l a lleva ( T e o d o r e t o 1 2 4 ) . L a i m a g e n d e u n a est r u c t u r a n u p c i a l l a e m p l e a el p o e t a p a r a p r e s e n t a r a l o s a m a n t e s , y p a r a a l u d i r c o n u n m a r c o al e n c a n t o d e la u n i ó n . La palabra q u e señala la edificación salomónica (ITHDK) es u n h a p a x de origen incierto y de d u d o s a significación (Carr 111) P e r o a u n q u e n o se p u e d a llegar a u n exacto y definitivo sentido del sustantivo, n o hay d u d a de q u e el a c e n t o se p o n e en q u e se trata de u n a c o n s t r u c c i ó n nupcial y preciosa (Ibn Ezrá bnyn nkbd) Ten i e n d o en c u e n t a la descripción del verso siguiente (columnas d e plata, base d e o r o , asiento d e p ú r p u r a , c e n t r o b o r d a d o ) a n o ser q u e se haga intervenir m u c h a imaginación p a r e c e q u e n o se p u e d e tratar ni d e u n vestíbulo (1 Re 7,7s) o cámara (García C 950) m d e u n patio (Keel 1 9 8 6 / 8 7 ) o palacete™, e n el q u e supues t a m e n t e estuviera la c a m a nupcial ( H o r i n e 113s) c o m o d e n t r o d e u n c o n o p e o

749 Tras haber presentado a la kala como columna perfumada (3,6) y litera defendida (3,7s), ahora se la imagina como palanquín precioso (3,9s), para concluir después viéndola como corona nupcial (3,11), y si antes los soldados eran el símbolo de la segundad en el amor (3,8), después las doncellas lo serán de la alegría (3,10s) Ciertamente no es imperioso unir el objeto que se alza en el desierto (3,6) con la subsiguiente litera de Salomón (3,7s), ni tampoco con esta su nueva construcción (3,9s), ni con el Salomón coronado (3,11), sin embargo, es lógica una cierta conexión de todos estos elementos (Krinetzki 125) ™ El suprimir la mención del «rey» por razones métricas (Muller 2001/120 n 16), cía ramente hipotéticas y dudosas, se hace innecesario, ademas, el «trono real de transporte» es un giro conocido (Ba 5,6) En este verso, de sonoridad especial (on-o-o-on), la figura real queda también resaltado, al aparecer en el centro del quiasmo (3 palabras «rey» - 3 palabras) 751 La cama se veía ya como votiva en una terracota de Beersheba del siglo vil a C , indicando el deseo de que se realice la unión (Keel 1986/175), y en la poeüca oriental la mujer era considerada como «carroza» (Westenholz 215) El ver a la mujer como construcción pertenece también a la imaginería bíblica (Gn 2,22), por eso no extraña el encontrarse aquí con un artefacto como metáfora de la kala (Muller 1998/36) La misma imagen del trono real se aplicaba ademas metafóricamente a Israel (Ba 5,6), e Hipólito (27,6) no duda en ver aquí la
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( G o u l d e r 29) o b a l d a q u i n o (Rashi 87), y q u e a p a r e c e r í a c o m o u n a tienda nupcial (Arias 505) semejante a la d e H o l o f e r n e s (Jdt 10,21) La descripción del elemento artístico r e s p o n d e mas bien a algún tipo de tálamo (Est 1,6) Y así se p u e d e considerar c o m o u n e l e m e n t o paralelo al de la litera (Murphy 152, M u n r o 40), aunq u e n o e x a c t a m e n t e igual 7 " 4 , incluso se p o d r í a p e n s a r en u n a litera c o n s t r u i d a c o m o p a l a n q u í n (Lys 158) E n h e b r e o los n o m b r e s q u e t e r m i n a n e n | T c o m o aquí p'HDN ('apiryon) resp o n d e n a la formación d e u n sustantivo a partir d e palabras extranjeras (Mankowski 65 n 218) P o r la e s t r u c t u r a d e la construcción n o es lógico conectar el term i n o en cuestión con el a r m e n i o aparank' (aedes regahs Zorell 75), d o n d e a p a r e c e a d e m a s u n a k adicional, p o r esta misma razón (Snaith 54) y p o r q u e se trata d e u n a lengua lejana al h e b r e o (Fox 125) n o es admisible la derivación del sánscrito (Gordis 21) paryanka («palanquín»), ya a m p l i a m e n t e criticada ( R u n d g r e n ) T a m p o c o se p u e d e apelar a u n t é r m i n o i r a n i a n o upan yana p a r a darle u n a significación inventada ( W i d e n g r e n 112 n 80), p u e s tal t é r m i n o n o existe y a d e m a s tiene dificultades filológicas i n t e r n a s ( R u d o l p h 140) El derivarlo del egipcio pr («casa») p a r a i n t e r p r e t a r l o c o m o «sala d e trono» ( G e r l e m a n 141) tiene t a m b i é n sus dificultades filológicas y contextúales, q u e n o q u e d a n resueltas p o r q u e se le a ñ a d a u n a y final para e n t e n d e r l o c o m o «casita» (Fox 125) Y m e n o s convincente a p a r e c e la teoría q u e q u i e r e cambiar el texto (Robert 147ss, 439), p a r a leer el t e r m i n o c o m o p 9 X (Dn 11,45), derivándolo del acadio apadana («palacio»), d o n d e a d e m a s la ausencia d e la r r e q u e r i r í a explicación Incluso el atribuir al t e r m i n o u n o r i g e n h e b r e o parece forzado se p r o p o n e , e n t e n d i e n d o la X c o m o protetica seguida del dagesh fuerte (Dn 11,45) y con u n final semejante al d e otras formaciones (SI 17,12, Ex 21,SO), derivarlo del verbo H1D, p e r o c o m o sería arbitrario el i n t e r p r e t a r el sustantivo c o m o «lugar d o n d e fructificar y multiplicarse» (Ket 10b, cf G n 1,28) alud i e n d o a la fecundidad (Sánchez 29, 139s), h a b r í a q u e atribuir al verbo el sentido de «correr» p a r a d e s e m b o c a r e n e n t e n d e r el n o m b r e c o m o «palanquín» (Ginsb u r g 152), sin e m b a r g o , tal significado n o c o r r e s p o n d e al verbo h e b r e o , sino al Ü1D a r a m e o P o r eso se h a r e c u r r i d o a hipotetizar e n el verbo u n sentido similar al de N"0 e n t e n d i d o c o m o «formar c o r t a n d o » , y derivar al sustantivo c o m o «obra d e carpintería», y luego a «cama» (Dehtzsch 63-66), p e r o esto p e r m a n e c e en el ter r e n o d e la m e r a imaginación La derivación m e n o s complicada p a r a ]TH9X es la q u e lo conecta con (|>opetov (G < L ferculum), ya p r o p u e s t a p o r J e r ó n i m o (PL 24,108) y seguida p o r m u c h o s m o d e r n o s (vg Ringgren 269s), es la mas convincente p o r el m o m e n t o (Wagner n 25) Esta c o n e x i ó n , e n t e n d i e n d o el t é r m i n o c o m o «tálamo», la atribuye t a m b i é n C a Lapide (13) a los h e b r e o s El t é r m i n o griego significa «palanquín», y se enc u e n t r a ya hacia el 300 a C en Dínarjos (Dem 36,2), c o m o de o r o o plata aparece descrito p o r A t e n e o (Deipn 195c2,212c5), y se lo ve p e r f u m a d o p a r a los traslados de Antioco Epifanes Este m u e b l e , visto c o m o u n a silla gestatoria (Wurthwein 49), lo utilizaban los egipcios y los r o m a n o s (Keel 1 9 8 6 / 1 2 7 ) , y e n el matiz de palanq u í n con c o n n o t a c i o n e s nupciales insiste la literatura rabinica (cf vg Ibn Ezrá Salfeld 70), i m a g i n á n d o l o como u n a silla con cortinas d e seda p a r a llevar a personas i m p o r t a n t e s (ML 168), e n t r e ellas la novia (mSot 9,14) P e r o si n o se quisieran ver grecismos en el Ct ( H o n t h e i m 58) y a d e m á s se desea prescindir del aspecto procesional, innecesario aquí, se p u e d e considerar el m u e b l e c o m o algo fijo

54 CtR 3,7 identifica ambas realidades, y las considera como la «tienda» nupcial, eco de la Tienda del Arca (cp Ex 36,35ss)

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COMENTARIO


(Bloch 63) y pensar en un lugar de asentamiento (1 Re 10,18ss) como un trono (Stadelmann 104), sofá o canapé; en este caso el término se ha visto conectado con el camito-semita pry («aparecer») con X protética y jl aformativo, atribuyéndole el significado de trono o incluso de silla gestatoria (Górg 1982/16s). En esta dirección se mueve también la literatura midráshica, donde existe incluso la forma sin la X inicial (Jastrow 108, 1146s); pero tal significación del término en el hebreo mishnaico, y en el arameo palestino bizantino (Sokoloff 426b), no se puede considerar como original. Su uso fácilmente se puede ver como una derivación de la interpretación de este pasaje del Ct, a partir incluso del griego, porque tal sustantivo no se conoce en el arameo bíblico, ni en el qumránico ni en el babilonio. Esto lo confirma también S, que no emplea el término hebreo, sino que a partir de lo que imagina del contexto lo interpreta como «torre» (cp. et. 4,4; 7,5), mientras un mss lo entiende como «trono» y otro transcribe el hebreo como «^0_,TCL2I, quizás a partir del griego (Fox 125), y que en siríaco vino a significar «camilla» (Brockelmann 596). Por lo demás, A no clarifica esta problemática, pues en su lectura espiritual interpreta el término como «palacio santo», referido al templo. El sentido más adecuado para |Í,"ISN es, pues, el de «palanquín» o el de magnífico «sofá», que tuviera también connotaciones nupciales como las del tálamo y la litera; y así sirve para metaforizar a la misma kalá, aunque junto a la «litera» femenina el «palanquín» masculino juega con la unión de los géneros (cf. 1,5).

kalá (4,8.15), cuya sonoridad verbal alude también a ella c o m o incienso (3,6) y c o m o l u n a (6,10); y d e algún m o d o ella se siente i m p r e g n a d a del a r o m a d e sus bosques (4,11). Así la kalá aparece c o m o la mejor d e las construcciones, construcción d e este esposo real, que se e n c i e r r a en ella; y d e este m o d o a m b o s gozan j u n t o s del a m b i e n t e , creado p o r el d o d í para su kalá (cf. 2,12s): lo mejor q u e él posee. Es e n ese m a r c o d o n d e ella con él se e n c u e n t r a segura (3,8), y a d e m á s disfruta d e u n a m b i e n t e agradable (3,9), q u e es precioso (3,10).

La relación esencial d e este m u e b l e al d o d í se realza al hacerse n o t a r q u e es él quien lo construye 755, y a d e m á s q u e ese asiento tiene u n p l e n o sentido gratificante «para él» (Qo 2,4-8), en cuanto r e p r e s e n t a la u n i ó n con la kalá c o m o suya 756 . El d o d í se identifica así p o é t i c a m e n t e con u n famoso constructor (Gerleman 140, S t a d e m a n n 104), c o m o lo fue el rey Sal o m ó n (1,1.5; cf. 1 Re 6-7 y 14), quien u n i ó e n sus construcciones la munificencia artística con la opulencia material 7 5 7 . La identificación con Salomón se hace precisamente en c u a n t o «rey», con lo q u e este título implica e n las relaciones amorosas (1,4; 3,11; 7,6). La belleza d e la construcción la p o n e n d e relieve los materiales e m p l e a d o s en ella, q u e tienen valor metafórico (cp. Dn 2,31-45). El p r i m e r o q u e se m e n c i o n a es la m a d e r a , c o m o material básico d e esta construcción, q u e será c o m p l e t a d a con otros e l e m e n t o s (3,10). Esta m a d e r a constituye el m a r c o d e la u n i ó n (1,17); y es u n a m a d e r a altamente apreciada p o r estar talada d e los árboles del Líbano. Al conectar la m a d e r a con el Líbano se elogia su calidad: la solidez y la resistencia ( M u n r o 86), q u e son las cualidades típicas d e «los árboles del Líbano», los cedros 7 5 8 . El L í b a n o indica a d e m á s u n a calificación d e la

755 El hacedor es el esposo (Is 54,5), quien se proporciona tal estructura para su amor, que es la kalá (2 Sm 3,14). 756 Cf. 2,16; 6,3; 7,12. Este aspecto aparece también en sus otras pertenencias: la litera (3,7), el jardín (6,16) y la viña (8,lls). 757 Se sobreentiende que no fue Salomón quien construyó materialmente sus obras de arte (1,11; 2 Sm 15,11). 758 La expresión «árboles del Líbano» es típica (Müller 2001/120). Ylos cedros Que 9,15; Is 14,8; etc.) se empleaban en construcciones técnicas (Ez 27,5), y aparecen asociados frecuentemente con la actividad constructora de Salomón (1 Re 5; 6,15; 7,2; cf. et. 2 Cr 1,182,2).


3 10 Sus pilares hizo de plata; su apoyo, de oro; su asiento, de purpura; su centro, bordado de amor por las hijas de Jerusalen La i n s e g u r i d a d en d e t e r m i n a r el tipo d e c o n s t r u c c i ó n m e n c i o n a d o e n el verso a n t e r i o r c o m o p a l a n q u í n o tálamo, y q u e se p r o l o n g a aquí con nuevos detalles, dificulta e n cierto m o d o la i m a g e n pictórica pres e n t a d a e n este verso, p e r o n o la realidad d e f o n d o , s i e m p r e se trata d e la descripción del m a r c o q u e r o d e a al a m o r d e u n a kala con su d o d i A su i n e x p u g n a b i l i d a d (3,7s) a c o m p a ñ a b a la belleza d e la c o n s t r u c c i ó n , ínicialmente c e n t r a d a e n la m a d e r a (3,9), a h o r a se c o m p l e t a c o n u n o s objetos preciosos distribuidos p o r las diversas p a r t e s del m u e b l e , relev a n d o asi la variada h e r m o s u r a d e esta c o n s t r u c c i ó n metafórica c o m o o b r a del d o d i (cf 1,11) Los pilares son d e plata y el r e s p a l d o d e o r o , con lo q u e a p a r e c e u n a c r e c i e n t e s u p e r a c i ó n e n la calidad d e los metales 759 , c o m o e x p r e s i ó n d e u n a u m e n t o d e riqueza e n los gestos delicados, lo m i s m o a c o n t e c e c o n los tejidos, q u e van d e u n asiento d e purp u r a a u n c e n t r o b o r d a d o Y en t o d a la c o n s t r u c c i ó n r e s u e n a u n eco regio7<>0, asi c o m o p u e d e imaginarse t a m b i é n u n a alusión al c u e r p o humano 7 6 1 , p e r o lo q u e p r i n c i p a l m e n t e se p r e t e n d e es resaltar u n a estructura c o m o p r o p i a del d o d i , d o n d e el se e n c u e n t r a c o n su kala (1,4 17, 2,4), p u e s el rey e n t o d o el c o n j u n t o d e su palacio t e n i a e n vistas a su esposa (1 Re 7,8) La descripción del conjunto comienza p o r las columnas, q u e p o d r í a n ser las q u e sostuvieran el e l e m e n t o siguiente c o m o pedestal (Gork 1982/24) Las c o l u m n a s son típicas d e la casa d e la Sabiduría (Pr 9,1), y aparecen c o m o imagen d e estabilidad también c u a n d o con ellas se alude a los pies del d o d i (5,15) Su color d e plata es el b l a n q u e c i d o (5,15), símbolo d e preciosa finura Al mencionarlas, se r e t o m a del verso anterior el verbo d e la acción, para recalcar la actividad del dodí A la plata sigue el oro, p o n i e n d o d e relieve la preciosidad del conjunto c o m o o b r a del d o d i

™ Al establecer la secuencia plata-oro se mantiene el orden mas antiguo en la enumera cion de estos metales y se coloca el oro en cuanto metal de la realeza en el centro de la estructura (Singer 174 176s 191 s) 760 A esto responde la purpura en las telas y la plata con el oro en los lechos (Est 1 6) también en el trasfondo puede apreciarse la proverbial belleza de los edificios de Salomón (3 9) reconocida no solo en la estructura con sus maderas preciosas (1 Re 6 15 23 31 34) especialmente la del cedro ( l R e 6 9sl5 20 73711) sino también en las esculturas (1 Re 6 18 7 18s 29) y en todo el entramado (1 Re 7 17 36) y ademas en el uso del oro para el re vestimiento de la madera (1 Re 6 21s 28s 30) e incluso del marfil para su trono (1 Re 10 18 cp Am 3 15) 6 Cp Qo 12 2 8 Algo parecido acontecía con las medidas del Arca de Noe (Gn 6 14s) \qui las columnas significarían las piernas (5 15 7 2) el apoyo la masa que sostiene (2 5s 5 8 6 7 8 5) el asiento la zona donde monta el dodi sobre la kala (19 2 4 17 6 12) y el centro todo lo referente a los pechos de la kala con su carga de simbolismo amoroso (113 4 5 5 14 7 4 9)

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para su kala (cf 1,11) El o r o , símbolo d e u n a valia luminosa, constituye aquí la materia principal del «apoyo» 762 , y el e l e m e n t o siguiente indica dir e c t a m e n t e el «asiento», q u e va revestido d e p u r p u r a , metáfora d e u n a kala preciosa y amorosa p a r a su dodi El termino hebreo para indicar esta cabalgadura alude al lugar de la tracción (1 Re 5,6), pudiendo indicar la misma silla (Lv 15,6) un termino similar, que señala el vehículo (6,12), puede significar también el carro (1,9, Gn 41 13, Ex 14 25 2 Re 23,11) o la base del asiento (1 Cr 28 18) En este termino se ha podido ver un peldaño para ascender (G, L), pero la imagen sugiere mas bien un asiento (Gordis 85), donde asentarse (1,13) Al tratarse de algo envuelto en purpura, mas que una cortina (S, cf Est 1,6) como lo divisa Ibn Ezra ampliando la imagen a un carruaje real donde no se ve lo que va dentro (Muraoka 26/87), se puede imagí nar el almohadón o cojín (Goulder 30) un elemento de material blando, coloca do por encima del asiento metálico de oro y que estaría guarnecido de purpura Esta purpura, que originalmente indica el vellón rojo (Wagner n 27), aparece se nalada con un termino derivado del acadio (Mankowski 38), es la purpura roja (Ex 25,4), distinta de la violácea (Ex 25,4, 26,4, Nm 15,38) y del carmesí (Ex 25,4, Nm 4,8, 19,6) El termino era conocido también en Ugant, donde servia ademas para señalar el
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COMENTARIO


p a ñ a parece q u e se refiere a toda la construcción 76>i Más difícil resulta delimitar el carácter de este centro; se p u e d e e n t e n d e r c o m o la cubierta del lecho (Dehtzsch 67), o quizás u n a tela preciosa d e cubierta superior y noble, la d e n o m i n a d a e n la Edad Media «baldaquino» p o r su uso en Bagdad, p e r o sería mejor aplicar el t é r m i n o a u n e l e m e n t o aún n o descrito el apoyo central, el respaldo. En él brilla c o m o u n «grabado» a fuego el «amor», p r o p i o d e la kalá, q u e e m e r g e d e e n t r e las e n a m o r a d a s hijas d e Jerusalén, y su presencia es u n llamada p e r e n n e a m a n t e n e r l o vivo

man una fuerza mágica (Assante 27) El amor son los hilos de una vida bordada (Os 11,4) desde el centro de la personalidad, y lo que centra a los amantes uniéndolos en lo más íntimo de su relación Ésta se avivara siempre por ese mismo amor, y el «centro de amor» constituye así una invitación constante a la vivencia del amor Este matiz lo confirma la práctica del Antiguo Oriente, donde el decorar era normal, como se observa también en el mismo trono de Salomón (1 Re 10,20), y donde eran habituales los grabados de tipo erótico, y así escenas de amor se han encontrado dibujadas en camas de Ugarit (Pope 445), y cámaras nupciales con dibujos eróticos han existido no sólo en Egipto y en Grecia sino también en Palestina (Keel 1986/125) hasta tal punto que el Talmud (Sanh 39b) recoge el midrash de que «Ajab era un hombre frío, por lo que Jezabel hizo colocar en su carruaje cuadros de dos rameras para que los contemplara y se calentara» En la cultura griega era normal grabar en el tálamo una imagen de Cupido con las Nereidas, y Alcibíades hizo grabar en su carro una imagen de Cupido con la flecha del amor (Lapide 18) Por eso «amor» se puede entender también aquí como un acusativo de causa (Stadelmann 104), de forma que el grabado estaría diseñado «para producir amor» En esta línea se mueve también la exégesis patrística, que apenas comenta la conexión de este dibujo con las hijas de Jerusalén, pero Agustín (cf Lapide 19), interpretando propter filias Hierusalem (L), dice que el diseño es una llamada a la fidelidad en el amor para todas las hijas de Jerusalén (cp 5,2, Est l,17s) Esto se podría incluso defender con el mismo sentido del hebreo \0, que puede significar «para» tanto gramatical como contextualmente (Pope 446) El dibujo artístico estaría conectado al amor (Keel 1986/126) por alguno de sus símbolos (2,4), quizas serian unas palomas (cf 2,12 14), besándose amorosamente, como se las divisa en un templo de la Afrodita de Chipre (Keel 1986/73)

El termino que califica el «centro» es un hapax de difícil interpretación (Gordis 84), cuyo sentido se clarifica a partir del acadio y del siríaco (Murphy 149) y también del arameo y del árabe, y viene a significar algo que se une (Ravasi 326) En la región de Akkad el verbo rsp se usaba con complementos, que indicaban una «suntuosa construcción» (Borger 62 VI 36s, cf Thompson R, pl 14, II 9s), y el correspondiente término siriaco alude a algo estratificado (Brockelmann 742b) Se trataría de un bello entramado, que como sustantivado puede indicar un pavimento (XiOoaTpwTov G) , M , algo compacto y ordenado al modo de un mosaico (Hontheim 58), un dibujo entrelazado (Nilo 114) Aquí se lo puede divisar en el centro del respaldo del palanquín como un encaje recamado, tapizado o bordado (Margohouth 138) Como no dice T i n (cp 3,8, 1 Re 19,6, 22,10) sino «11X1, este termino hay que considerarlo como participio sustantivado, al que sigue ¡"DilS definiendo este «centro» o todo el conjunto (Jouon 190) el centro es un bordado de amor, «ha sido bordado (como) "amor" por las hijas de Jerusalén» No se trataría, pues, del amor que habrían puesto en labrarlo las hijas de Jerusalén (Ginsburg 153, Lys 160) como obsequio para Salomón (Barbiero 1995/103), a quien aman (1,3, cp Ex 35,26 29), ni siquiera del amor esponsal del dodí que lo habría encargado (3,9, cp 1,11), tomando así el participio como un acusativo adverbial (Murphy 149), y aunque en «amor» se podría ver incluso un epíteto dirigido a la misma kala (7,7) e interpretar el tapiz como regalo de lasjerosolimitanas, más probablemente se trata de algo «pavimentado de amor» Este «amor» puede ser el equivalente paralelo a lo que en la correspondiente expresión acadia es lalü/mallü («suntuosa construcción»), que acompaña con frecuencia al verbo rasapu («organizar»), para quien reconociera este trasfondo, aquí resonaría un doble sentido el centro estaría montado como algo lujoso/amor (Tawil 270) El respaldo céntrico del palanquín, que es un mosaico, lleva una grabación que representa el amor (Ravasi 327s), es un diseño (cf 1,11, Pr 25,11) en el que estarían dibujadas escenas de amor (Grotius 451b), alusivas al amor esponsal (CtR 3,10) Así se pone de relieve que la urdimbre del amor está en el centro de todo, y que el amor es una realidad que se graba Por eso este «amor» no hay que considerarlo aquí solo como un diseño material, sino como una realidad personal (Garren 402), y la grabación artística pondría de relieve el encanto y la permanencia de este amor en la vida de pareja, pues las pinturas de amor se consideraba que te-

765 Thilo 28 Asi lo hacen también los otros posesivos del verso, y en paralelismo con los otros elementos de la estructura indicara el centro del conjunto Teóricamente podría referirse al centro del «asiento» purpureo, pues ya no se trata de un material sino de una forma, que lo decorana, incluso se ha insinuado que podría referirse como giro adverbial (Dt 3,16 Jos 12,2, 1 Re 8,64) a todo el conjunto, y vendría a significar «en medio de el» (Pope 444) 766 Cf 2 Re 16,17, Ez 40,17s, 42,3, Est 1,6, cp Jn 19,13

La raíz del verbo rsp resonaría en oídos hebreos también con otros ecos, que pudieran hacer referencia a características del amor, pues alude a algo brillante y luminoso, «encendido» (León 80) e ígneo (1 Re 19,6, Is 6,6, Si 43,8) como es el amor (8,6b), con este sentido ha llegado a configurar un nombre de mujer (2 Sm 3,7), y otro de ciudad (2 Re 19,12) Por esto también la referencia al «amor» es mas apropiada aquí, ademas de por muy empleada en el Ct (cf 1,8, 2,7, 3,5, 7,7, 8,4 6s), que cualquier otro concepto creado a partir de cambiar el término POilN («amor») por uno que indicara algún material de construcción, leyendo por ejemplo D'Jîl (Ez 27,15^) «ébano» (Graetz 152s), un árbol (dalbergia melenoxylon) siempre verde, denominado en egipcio hbny (H 16s) y propio de regiones calidas, cuya dura madera de color negro rojizo era importada a Israel desde la India y Ceilán, o también «marfil» (Krrnetzki 125), optando por leer CT3n > trnrUlP (1 Re 10,22, cf Zorell 868b), o el no bíblico ü'nnx (Levy 125) con referencia al diente de mar fil (111?) del elefante como elemento decorativo (Am 3,15) del trono salomónico (1 Re 10,18) Tales hipótesis son superfluas, como lo es la que quiere encontrar aquí el cuero (Dnver 1950/133 < Barr 1968/154s) leyendo D'SpX a partir de una raíz árabe 'ihab (hipotetizada en Os 11,4) e incluso postulando un doble sentido para interpretar el mismo termino como «cuero» y «amor» (Grossberg 1981/74s) Y audaz es la que sustraye la mem inicial de JTUDD para convertirla en la final de un su puesto D'IHX (Munz 116s), introduciendo el concepto de «piedras» (Gerleman 139,142), lo que ciertamente sena más prosaico (Garrett 402) Si a «hijas de Jerusalén» se le quiere hacer un vocativo final o inicial (2,7), sería posible, aunque no recomendable por innecesario, trasponer su mem inicial («de») al termino ante noi con sentido de enclítico enfático (Pope 446) o cambiar TIITIÜ por D3Í1X (Murphy 150) como una referencia al «amor de ellos» (de los esposos), más violento sería leer D'OnX («amores», Keel 1986/129), termino inexistente en la Biblia

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Estas dos ultimas conjeturas serian también posibles, sin suprimir la mem inicial en «de las hijas de Jerusalen» y simplemente considerando que ha caído por haplografía de la palabra anterior, pero si con este giro se quiere iniciar frase, la mem inicial escondena una partícula interrogativa-exclamativa (Dnver 1950/135 What?1), o representaría un prostético de origen «(de entre las) hijas de Jerusalen salid» (Stadelmann 105) indicando así que no se trata de todas (Garrett 400) Aunque sea el rey Salomón quien ha querido el precioso palanquín y lo ha diseñado encargándolo para sí, el entorno directo de la procedencia de este último elemento artístico, que en el fondo es la misma kalá, son «las hijas de Jerusalen» (Hontheim 58), la preposición hebrea, mas que como agente instrumental (ÚTTO) , las presenta como el origen de la acción (G ÓTTO) Ellas, más que como hábiles bordadoras (Ex 35,25), aparecen como aquellas de donde sale este amor como un regalo para el dodí (Buzy 321) Las «hijas de Jerusalen» (cf 1,5) son el marco del que emerge la kala (2,2 7, 6,8s), ellas aparecen como la representación de lo femenino y de sus artes (6,9), que actualizan el mundo de la kalá (5,8, 6,1) y sus deseos profundos (2,7,3,5,8,4) sobre todo el amor (1,3 7,2,7, 7,7), y amando al dodí (1,3) encienden también su amor (Moody 509) Aquí funcionan como testimonio de la unión amorosa, de modo semejante a como los valientes de Israel actuaban de testigos de la seguridad esponsal (3,8), y las dos construcciones, la litera (femenino) con los soldados y el palanquín (masculino) con las doncellas, apuntan uniendo los géneros (cf 1,5) a la complementanedad de los amantes en su unión, mientras cada uno de los aspectos presentan posturas esenciales de la kala a quien metafonzan la acogida (litera) y la belleza (palanquín)

3 " Salid y ved, hijas de Sión, al rey Salomón con la corona, con que le coronó su madre en el día de su boda y en el día de la alegría de su corazón U n a nueva situación emerge, a u n q u e d e algún m o d o conexa con lo anterior Tras presentar a la kalá como columna (3,6), litera (3,7s) y palanquín (3,9s) de Salomón, ahora se la contempla como corona en Salomón 767 Y tras la mención anterior d e las «hijas de Jerusalen», origen de regalo amoroso (3,10), aparecen como beneficiarías d e u n a invitación las «hijas de Sión» 768 Probablemente se trata d e u n a vanante poética para designar el mismo grup o 769 Pero esta identificación n o obliga a suprimir aquí la mención de las hijas d e Sión "° La mención d e las mujeres cierra como en otras ocasiones (cf 2,7) este poema, cuyo contenido es también lo importante, y n o quién lo pronuncia (cf 3,6 7) Ellas representan aquí a la kalá sobre todo en su postura de salir al e n c u e n t r o del dodí, y de contemplarlo, de este m o d o ella se contempla también a sí misma en unión con el dodí (7,1), quien a su vez se ve como objeto digno de contemplación y en unión con su kalá además de como sujeto 771 Las «hijas de Sión» son u n elemento simbólico, cuya función es la de representar la intensidad del sentimiento que la persona experim e n t a y expresa ante la realidad del dodí (Ravasi 57), visto como objeto de contemplación en cuanto u n i d o nupcialmente a su kalá 772 Con el apelativo de «hija», seguido del nombre de ciudad, se señala cariñosamente a la realidad ciudadana (Is 16,1, 23,12, 62,11) en todo su conjunto, con el

767 La amplitud de esta contemplación la muestra la preposición 2, cuatro veces repetida en los diversos aspectos Salomón, corona, día del desposorio y de la alegría 768 Is 3,16 Este resulta un giro hapax en el Ct, y por eso 4QCanP lo cambia a < hijas de Jerusalen» (3,10) 769 Fox 127, Honne 86 Si «hijas de Sion > aparece en otros lugares del AT (vg Is 3,16s 4 4) < hijas de Jerusalen> en plural se encuentra solo en el Ct (1,5, 2,7, 3,5, 5,8 16, 8,4), y aquí en cierto paralelismo con «hijas de Sion > (cp Lm 2,13 Zc 9 9) Para el plural «hijas de Jerusalen» cf et Le 23 18, cp 1 QapGn 20,34 770 Esto se hace (Pope 447) siguiendo a muchos mss de G (Gerleman 139) Pero ni si quiera lo recomiendo la innecesaria hipótesis de ver a < hijas de Jerusalen» iniciando este verso (cf 3,10) para luego interpretar las «hijas de Sion > como un eco de la recepción de Yhwh en Sion (Müller 1992/37) 771 Por esto es innecesario hipotetizar aquí una invitación concreta del dodí a las hijas de Sion, como a la élite de sus amigas, a diferencia de las hijas de Jerusalen, que lo serian en general de la kala (cp 2,7 15), m hay por que suponer una llamada de la misma kala a sus com pañeras (1,5 5 8) ni tampoco la voz de un cantor o solista que se dirigiera a un grupo en general o a unas cantoras o danzarinas (cp SI 45 15s, 1 Me 9 39) o a la comitiva nupcial (cp SI 45 10) ni menos hay que ver en este verso una especie de canto nupcial (Keel 1986/127) 772 Esto se puede ver confirmado si se toma ys'(< salir») como un equivalente de bw ( ir») y se lo asimila al giro «ir y ver>, que actúa como elemento dramático en la literatura exegeüca rabinica para llamar la atención sobre un hecho concreto (Jouon 191) por tanto, se su giere no una dimensión meramente física sino metafórica

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singular se señala la misma ciudad, sea Sión (vg. Lm 2,13; Zc 2,14) ojerusalén (Lm 2,15) o una región como Judea (Lm 1,15), pero con el plural («hijos/as») se indican específicamente los habitantes (cf. 1,5; cp. Is 12,6) sea de una nación como Canaán (Gn 28,8), Moab (Nm 25,1) y Palestina (Ez 16,27) o Israel (2 Sm 1,24) sea de una región como Judea (SI 48,12; 97,8) o de una ciudad como Silo (Jue 21,21), y también se usa para expresar características (vg. la aristocracia: SI 45,10). Las «hijas de Sión» literalmente son las nativas de Sión (SI 87,5). Sión representa la primitiva colina en la que se fundó Jerusalén y un área vallada, en contraste con la parte más amplia de la ciudad, que pudo recibir el nombre de Jerusalén («fundación del dios Salem») cuando Salomón (el pacífico) incorporó el área vallada a la abierta (McKenzie 42). Y así Sión, la ciudad de David (1 Re 8,1 = 2 Cr 5,2) y de Dios (Is 14,32; 60,14; SI 85,3), originalmente una ciudadela (2 Sm 5,2 = 1 Cr 11,5), llegó a identificarse con Jerusalén (Is 24,23; Jl 3,5). Pero a Sión se puede atribuir en general también un matiz más espiritual y religioso, más elitista y cortesano, o menos político y étnico que el que implicaría la referencia al territorio más amplio de Jerusalén (SÍ 97,8). Sión representa la «tienda» de Dios (Is 4,5s), su residencia (Is 8,18; SI 74,2; 102,17), su realidad amada (SI 78,68; 87,2) y el lugar de su reinado (Is 57,2; Mi 4,7) donde él aparece grande (SI 99,2) y donde se le puede contemplar (SI 84,8; Is 52,8); es también el lugar del rey puesto por Dios, del Mesías (SI 2,6; 110,2). Por eso en «hijas de Sión» se puede ver a la mujer jerosolimitana en toda su nobleza y religiosidad. Ellas están llamadas a contemplar al dodí (cp. Zc 9,9), y a gozarse en su rey (cp. SI 149,2); y como «doncellas» e «hijas de Jerusalén» concretan a la misma kalá en su dimensión contemplativa (1,4; 6,9), que procede del amor (1,3), y la actualizan (5,8; 6,1) en sus más profundos deseos (cf. 2,7), también de fecundidad (3,4s; 6,9; 8,2; cp. Is 66,8).

zado e n su preciosidad (Jr 13,18). Aquí n o se trata de c o n t e m p l a r a Salom ó n y a la corona, sino d e c o n t e m p l a r a Salomón con su c o r o n a (Murphy 152). Pero este a d o r n o femenino, e n aposición a la persona d e Salomón (Rudolph 140), es el q u e hace d e él objeto d e admiración; y p o r tanto la c o r o n a n o es u n simple i n s t r u m e n t o accidental, sino constitutivo d e Salom ó n c o m o objeto d e contemplación.

La p r i m e r a exhortación q u e se hace a estas «hijas d e Sión» (cp. Mi 4,10) es la de «salir»; así lo hizo también el dodí con su kalá (1,8). La salida es el presupuesto p a r a la visión, p o r q u e acerca su objeto; además, si n o se sale d e la p r o p i a autosuficiencia, n o se c o n t e m p l a la belleza del ent o r n o (Yannaras 95). Yesta salida pide u n e m p e ñ o en la persona, para ponerse e n la postura q u e solicita la acción siguiente: la c o n t e m p l a c i ó n (2,10.13); se trata d e avanzar e n esa dirección y, dejando t o d o lo demás, centrarse en esa realidad (Teodoreto 125, Lapide 21). La contemplación constituye la finalidad d e la salida 773 ; y el lograr ver lo deseado aporta u n gozo q u e c o m p e n s a del esfuerzo p o r el salir. El objeto d e esta contemplación lo constituye aquí la figura mítica d e la máxima grandeza en realeza y sabiduría, que era el m e n c i o n a d o rey Salomón (3,7.9; cf. 1,1), en quien la kalá p u e d e e n c o n t r a r lo q u e a n h e l a su feminidad. Y si antes ella advirtió a las hijas d e J e r u s a l é n q u e n o se fijaran e n su tez m o r e n a , achacándola quizás indigna d e su d o d í (l,5s), a h o r a se invita a las hijas d e Sión a contemplar al dodí u n i d o a su kalá. P o r q u e el Salomón, símbolo del dodí, al q u e se c o n t e m p l a n o está solo; se e n c u e n t r a con su «corona», q u e es el orn a t o n o ya d e u n a estructura (3,8ss), sino d e la misma p e r s o n a metafori775 Esto lo confirma el que, en vez de una forma que fuera gramaticalmente más normal para «salid», se emplea HJ'KS asimilándola a iTJ'XI («ved»); y además se acompaña al objeto de este verbo con la preposición, con la que se señala el «fijarse» (Ginsburg 154), y no se usa el simple acusativo de objeto, que respondería sólo al «mirar» (Rudolph 140).

El t é r m i n o q u e aquí designa a la «corona» indica u n a d i a d e m a (Lapide 23) y se deriva d e u n a raíz q u e significa «rodear» (SI 8,6) y «adornar» (Salvensen 106s), precisamente e n lo más alto; y p o r ello r e p r e s e n t a metafóricamente la cualidad y el h o n o r q u e circunda a la persona 7 7 4 . Aquí se trata d e la c o r o n a nupcial 7 7 5 . Pero c o m o el t é r m i n o «corona» se aplica también a personas q u e r o d e a n confiriendo h o n o r (cf. Is 28,5; 1 Ts 2,19; Fp 4,1), sobre t o d o e n el ámbito familiar (Pr 17,6), la b u e n a esposa está considerada c o m o «corona» del esposo (Pr 12,4); y tal epíteto llega también a configurar el n o m b r e p r o p i o d e u n a mujer esposa 776 . Por eso la «corona» aquí se p u e d e muy bien considerar c o m o metáfora d e la kalá en c u a n t o r o d e a a su dodí 7 7 7 . Luego se p o n e d e relieve q u e quien c o r o n a al dodí es su m a d r e . Aquí la diadema, con q u e la m a d r e c o r o n a al simbólico Salomón, más q u e real 778 es nupcial: la m a d r e tenía su función e n la preparación d e la boda 779 ; y a d e m á s las madres, c o m o mujeres, p u e d e n dar sugerencias respecto a las novias 780 . Y e n esta línea, si la «corona» es metá774 Lm 5,16. Así puede ser la gloria (Jb 19,9), la sabiduría (Si 6,31) y muy paricularmente la realeza: 2 Sm 12,30; Ez 21,31; SI 21,4; Est 8,15; 1 Me 13,17. Fray Luis de León (80), basándose en Pr 1,4 y 4,9, aplica esta metáfora a todo el ornato de la persona, mientras Teodoreto (125-128) la conecta especialmente con el amor. 775 Jr 2,32. Ésta es la que ciñe al esposo (Is 61,10a), quien luego corona a la esposa (Ez 16,12;'cp. 23,42 EpJr 8). 776 1 Cr 2,16. A quien estuviera familiarizado con la cultura ugarítico-fenicio-cananea no hay duda de que este nombre de «corona» ('trh) le recordaría a 'ttrt, una Astarté del panteón politeísta (Theuer 175s). 777 3,8.10; cp. Jr 31,22. De modo similar a Sión se concibe como corona de Dios, en cuanto esposa suya (Is 62,3s); y la Sabiduría, que es corona (Si 6,31), aparece también acogiendo y rodeando al hombre como una joven esposa con toda la fuerza de su primer amor virginal (Si 15,2). 778 Salvensen 111. Aquí no se trata de resaltar la importancia que ejerció la madre de Salomón, para que recayera sobre él la herencia davídica de la realeza (1 Re 1,11-31); las mismas genealogías bíblicas no dejan tampoco de poner de relieve el nombre de la madre de los diversos reyes, realzando así su importancia (Luzarraga 1994/301), y en Ebla se colocaba incluso por encima de la reina (Archi 1). 779 Marman 164. Desde un trasfondo narrativo es lógico pensar que la madre del histórico rey Salomón intervendría también en su boda (Frolov 257s), como lo hacen en general las madres (Faessler 47) ataviando a sus hijos (León 81; cp. 86) y organizando con cuidado la celebración nupcial. Ya en la poética egipcia se canta la intervención de la madre en la boda del hijo (CBC 3,10), y la presencia del hijo amado junto a su madre se recoge en el cancionero egipcio (Fox 54). También Eurípides en «Ingenia en Aulide» hace hablar a Cliptemnestra como quien corona a su hijo para la boda, mientras el PseudoFilón menciona la corona que la madre de la hija dejefte (Jue ll,37s) habría preparado para su boda (Lapide 22). 780 En Sumer como bendición para el esposo se decía: «seas hijo que agrade a su madre» (DI O 23); y en Israel la madre del rey mantiene una función docente acerca de las mujeres que él ha de tratar (Pr 31,lss).

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fora de la kalá, bien se puede intuir en la coronación la entrega que la madre del dodí hace de la kalá al dodí (Loretz 25), aunque en el fondo es una entrega del dodí a la mujer que ama a su hijo (Krinetzki 131); así la mujer esposa se convierte en continuación de la mujer madre (3,4b; 6,8; 8,5). Ésta mantiene aquí su función simbólica (Falk 120), y en concreto actúa posibilitando el crecimiento psíquico del hijo, al permitirle y favorecer el paso de la situación infantil a la fecundante (Gn 2,24); al coronarle con la esposa, «le corona con esa posibilidad conyugal» (Weems 400). El gesto físico de coronar en el fondo es una felicitación, y un reconocimiento al gesto que el dodí ha realizado de pasar de la infancia a la situación adulta (Keel 1986/128); esto lo posibilita una madre, que no se muestra neuróticamente posesiva ni símbolo de simbiosis infantil, sino que emerge como metáfora de la maduración de su hijo (cp. Gn 24,67). La coronación del dodí salomónico se da por realizada con el perfecto del verbo; y tiene lugar «en el día de su boda», en su «fiesta nupcial» (JP 112a). El término h'tünnah usado aquí para «boda»'81 es único en la literatura hebrea (cf. Jastrow 512b), e indica técnicamente la relación matrimonial (Ex 4,25; Is 62,5; Jl 2,16), que encierra los correspondientes derechos legales (Tosato 109); señala la celebración «boda»782, no el momento inicial de los esponsales, que se indica con Vas'783. Este día del matrimonio está calificado como el «día de la alegría», la más significativa, que es la «del corazón» del dodí: la que él encuentra en su kalá (Is 62,3s). Se trata de un único día784; pero la fuerza no se pone en el día concreto, sino en subrayar psicológicamente la alegría del encuentro pleno 7te . La alegría de este día de bodas (Jr 7,34; 16,9) es la «alegría del corazón»786,

donde según la antropología hebrea se unen la inteligencia y la emoción; por eso se puede decir que es la alegría que llena a la persona, por haberse realizado sus planes más íntimos y haber encontrado el sentido de su vida. La conclusión del día de bodas, como la de cualquier actualización de ese día, es naturalmente la unión completa entre el dodí y la kalá; esto es la causa de su mayor alegría, y la mención de ese día está sugiriendo la realización de esa unión (cp. Dt 20,7). Tras ella viene el canto admirativo del dodí a su emergente kalá (4,1; cp. 3,6; 8,5).

781 En sentido amplio el término Hinri significa entrar en relación de afinidad por vínculos matrimoniales (Dehtzsch 69), pero en fuerza de la semántica esto tiene una peculiaridad que inn es el «yerno» o mando de la hija (Gn 19,12 14) y inri es el «suegro» o padre de la mujer (Ex 3,1, cp Nm 10,29), por tanto, propiamente itjnn indica el acto por el que un hombre se convierte en el mando de una hija (Zorell 277s), entrando así el recién casado (Is 61,10) en la familia de la esposa (Garbini 213), como en otros momentos se confirma para esta pareja (3,4b, 8,2) 782 Tal ceremonia, según se usaba en Ebla, estaba reservada a la única esposa (6,9), que era la reina (Archi 4), las demás se consideraban concubinas (6,8) En la tradición israelita los novios recibían anillos y coronas de laurel como regalos típicos en la fiesta nupcial (cf SI 19,6), y en ella, como acontecía también en la sociedad grecolatina, se coronaban de diadema y flores (Lapide 23), aunque posteriormente esta costumbre se suprimió en el judaismo como señal de duelo tras la caída de Jerusalén en el año 70 (Sot 9,14, 49a) 783 Zurro 2003/282 n 19 La constitución en estado matrimonial (Zakovitch 179) se realizaba ya en los mismos desposorios (Rudolph 148, Krinetzki 132) 784 Gordis 86 Así lo indica el paralelismo y la conjunción copulativa, suprimida en 4QCant* por haplografía y que equivale a una coma e indica aquí lo apuesto en parataxis 785 Munro 122 Esto explica el poco espacio que se dedica en el Ct al «día de la boda», como acontece también en los poemas eróücos de Sumer, donde la fuerza se coloca en el encuentro amoroso más que en el rito matrimonial, éste exigiría un amplio espacio para ser debidamente relatado (Sefati 28) con la consiguiente perdida de emoción, aunque ocasionalmente se alude a la preparación del ajuar matrimonial (DI D 1) 786 En este giro (jue 16,25, 19,22, Is 30,19, Jr 15,16, SI 45,2, Qo 5,19) la referencia al «corazón» (5,2) apunta a lo más íntimo de la persona (Jue 16,17s), de donde brota su dinamis-

rao (Gn 20,5, Jos 24,23, SI 27,14, 28,7), no se trata sunplemente de una alegna instintual, sino también racional (Ex 31,6, Dt 29,3, 1 Re 3,12), aunque a la vez sensible (SI 13,6, 33,21) y amorosa (Dt 6,5, SI 119,10, cp 2 Sm 7,21)


4 1 ¡Mira que eres bella, compañera mía! ¡qué linda eres! Tus ojos, palomas más allá de tu maquillaje; tu cabellera, como grey de cabras que emergen del monte Galaad En el verso anterior las hijas de Sión eran invitadas a contemplar al salomónico dodí con su corona, metáfora d e la kalá; aquí es el mismo dodí quien en postura contemplativa ensalza a su kalá en u n p o e m a admirativo, reconocido como tal también en Q u m r á n (Tov 205); su contenido esencial es la belleza complexiva de la kalá, presentada quiásticamente al inicio (4,1) y al final del p o e m a (4,7). Es propio del esposo el elogiar a la esposa (Pr 31,28; l Q a p G n 20,2-8); p e r o las imágenes con q u e aquí lo hace n o se aplican a ninguna figura concreta (Ringgren 271), pues tienen la función n o tanto de describir a la kalá físicamente cuanto d e expresar el sentimiento del dodí (Garrett 40ss) ante ella (Gledhill 154) y consiguientemente manifiestan lo que quiere encontrar u n esposo en su esposa a nivel personal (León 84: «¡qué hermosa te eres!»). Estas cualidades, descritas con metáforas poéticas (cp. Is 48,4; 49,2), aluden a la vida que la kalá lleva dentro (Fernández E. 99); y todas tienen u n a dimensión dinámica (Keel 1986/130), pues todas, incluso las primeras tomadas de animales domésticos como ejemplo de belleza (Borowski 2002/297), hacen alusión a u n a actividad que representa la de la kalá (Hontheim 58), metaforizada en u n a corporeidad concreta 787 . La p r i m e r a frase repite textualmente lo ya dicho e n 1,15: «mira q u e eres bella, c o m p a ñ e r a mía, mira q u e eres bella; tus ojos, palomas». La repetición d e n o t a la impresión causada p o r la kalá en el dodí, y la pasión con q u e el d o d í se dirige a la kalá (Snaith 56). Y la iteración del c o n c e p t o d e «belleza», reforzado aquí d o b l e m e n t e (4,1.7), hace d e ella u n superlativo, dirigido p e r s o n a l m e n t e e n fuerza del p r o n o m b r e a la persona, a quien se ve c o m o «compañera» con el matiz esponsal q u e se acaba d e m e n c i o n a r e n los desposorios 7 8 8 . Y la p r i m e r a p r u e b a d e la belleza la enc u e n t r a el contemplativo en los ojos d e quien lo mira (León 85). Los ojos de la kalá se presentan c o m o «palomas», metáfora d e u n a m o r dinámico; y su mirada, que se p r e s u p o n e c o n t i n u a (Teodoreto 128), actuará c o m o c a m i n o d e c o m u n i ó n y d e p e r e n n e e n a m o r a m i e n t o (León 86). Aquí se a ñ a d e en la presentación d e la m i r a d a d e la kalá el h e c h o d e que se la admira «por detrás de...» algo, q u e p e r t e n e c e a la kalá c o m o u n a d o r n o ; y el matiz d e «ventana-luminosidad», q u e conlleva el l'S c o m o t é r m i n o p a r a «ojo» (Rapallo 569), p o n d r á de relieve la luminosidad d e la m i r a d a de la kalá. P e r o la naturaleza concreta d e tal a d o r n o se presta a discusión. 787 Las partes del cuerpo en la simbólica bíblica representan sobre todo el movimiento dinámico de la relación (Schroer 27s). El valor metafórico es el que exige profundizaron (Teodoreto 129). 788 3,11. 4QCant" inserta aquí el epíteto nta («kalá» = esposa), pues el copista lo conocía ya de textos posteriores (4,9s.l2; 5,1, cf. Nebe 311).

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La palabra que lo define (smh) es de significación dudosa, incluso cuando reaparece en Is 47,2. En el Ct en su primera mención se la ve en conexión con los ojos, mientras más adelante (4,3; 6,7) se la relaciona con otro término también de dudosa significación e interpretado habitualmente como sien o pómulos e incluso mejillas. En Is 47,2 smh es el complemento de una acción que se pide a la mujer: «descubre (gly) "|n?iS», que inmediatamente se paraleliza con «descubre tu pierna»; esto sugiere que el término apunta más a algo corporal (Baumann 60) que a un «velo» (G: KaTaKáXuu|j.a), pues el velo propiamente no hay que «revelar» (áTTOKáXutfiai: glh\ no glh2: «retirar», ni gil: «enrollar», cf. Zorell 151ss) sino que su remoción desvela lo que él cubre. La etimología para traducirlo como «velo» se ha buscado (Zorell 694) en el árabe (damma: «unir») y en el etiópico (damama: «vendar»); estas formas pueden derivarse de un birradical, que conformaría también tanto el pansemítico smd («atar») como el arameo smsm («confinar, cubrir»), pues la n no pertenece al radical (Rashí 90s). Sin embargo, G (< S) no se atiene aquí al sentido que ha dado al término en la literatura profética, sino que lo interpreta como «silencio», igual que a' en Is 47,2, conectándolo con dmh (cf. Zorell 175s); también S lo traduce como «silencio» y esto puede depender de haberlo conectado con naS como «hacer callar» (cf. Zorell 695b) o de leer stqk en vez de smtk (H), pues no es verosímil que ambas tradiciones generalmente independientes entre sí coincidan en este punto tan raro (Dirksen 60*), y el considerar el silencio como equivalente a velo (Schleusner 5,56s) es pura imaginación. La correspondiente preposición G la traduce como ÉKTÓS' (= «fuera de»), leyendo quizás mbl'dy en vez de mb'd l («por detrás de»), a no ser que este giro se interprete como «no (]0 de ausencia; cf. Zorell 446) a través de (15?2)», ya que es ésta la única vez en que ambas preposiciones hebreas aparecen unidas. Esto genera una traducción aparentemente muy literal pero de difícil comprensión, si detrás de ella se quiere ver la intención de presentar los ojos de la kalá como provocando una penetración en su misterio (Gledhill 155) «a pesar de» o precisamente «por» su misterioso silencio o incluso «además de» (Nilo 126) su silencio. Pero el «silencio» de G no se interpreta como un misterio numinoso, sino quod tacen debeat prae verecundia (Jerónimo, PL 24,453), y actúa como eufemismo de los órganos eróticos femeninos; por eso L, siempre fiel a esta su interpretación {turpitudinem en Is 47,2), presenta en el Ct dos giros: quod intrinsecus latet (4,1.3), y su equivalente occultis tuis (6,6), con el mismo sentido eufemístico (Cuevas 17). Si a partir de aquí se insistiera para el término en este determinado sentido erótico, éste no cuadraría bien en el presente contexto, donde habría que unir la sexualidad con la mirada, como ya lo hacía notar Fray Luis de León en su defensa ante la Inquisición, pues vendría a decir que «hermosos son los ojos demás de lo que se calla»; a no ser que tal referencia erótica se conecte a un tipo de mirada (4,1), o a lo que ella pudiera producir de enrojecimiento pudoroso en el rostro (4,3). Pero si a toda costa se quiere mantener la significación de «velo» (a' 4,3; 6,7; cp. 1,7), como lo interpreta también Saadia (Zorell 694), se puede pensar que los ojos de la kalá aparecen al fondo de un velo con el que las mujeres, consideradas ya desposadas, aun antes del matrimonio en alguna circunstancia ocultaban su rostro en actitud pudorosa (Gn 24,65; cf. Fischer 54) o quizás el velo en una noche de bodas (Gn 29,25-32). En estos supuestos se trataría de un velo transparente y removible (Vaux 405, 408, 411); los ojos de la kalá podrían aparecer tras él, entre sus calados, más que entre unos agujeros que dejaran ver los ojos y la sien (Lys 168). Con ello se estaría indicando la fuerza de la mirada de la kalá y su intensidad junto con su modestia y su fidelidad esponsal; y así el velo, a la vez que cela, realza en su misterio la belleza de los ojos de la kalá (Zakovitch 183), a la que nada puede obnubilar,

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e incluso lo que pudiera ser impedimento añade un encanto numinoso de profundidad (Toorn 1995/328). Pero como esta contemplación de los ojos a través del velo se hace extraña, se ha pensado que el dodí admira los ojos de su kalá cuando ella levanta el velo (Snaith 61). Más drástica es la postura que propone anular aquí el giro, como se pretende que lo hacen muchos mss (Buzy 323), atribuyendo su inserción a alguna corriente interpretativa, aunque ciertamente habría de ser muy antigua, pues aparece en Qumrán y en las versiones primitivas; y se da como razón para la supresión de tal giro el que recarga el verso y no se aviene bien con «ojos», como lo confirma el hecho de que no aparezca en la expresión similar (1,15), mientras se considera que puede hacer sentido en otros contextos (4,3; 6,7). Sin embargo, a esta interpretación del «velo» se le presenta una dificultad: la mujer israelita iba habitualmente con la cara desvelada (Gn 12,14; 24,15s; 26,7), de forma que se pudiera admirar su belleza (Jdt 11,7.14.23); sólo, quizás a partir de la cultura asiría (Keel 1986/116), aparece velada en algunas determinadas circunstancias públicas 7m. Pero en este verso se trata de una mujer ante su dodí y presumiblemente desnuda, al menos por los pechos (4,5); esto no niega que diversos velos pudieran acompañar a una mujer israelita (Tiefenthal 172), que no implicaran una cobertura del rostro (Nm 5,18; cp. Ez 16,8; Rt 3,9), pues ésta no era usual en Palestina (Luzarraga 2002/697). Así un relieve de Nínive presenta a la mujer con un velo largo (cp. Is 3,22s), pero a cara descubierta (Keel 1986/179); y el que una cobertura de la cabeza, no claramente testificada en Israel, pudiera cubrir también el rostro nada dice de que la cara vaya realmente cubierta (Reade 559s). Por eso, si se mantiene aquí la interpretación del velo, habría que entenderlo no como cubierta, sino quizás como distintivo de esposa (Is 49,18; cp. 2 Sm 13,18) a partir del rito matrimonial (Sharp 36s); pero ciertamente no se lo puede entender como señal de una casada prostituta, como podía serlo en Asiría pero no en Israel (Pritchard 183), aunque una supuesta meretriz pudiera ocultar con un velo su identidad (Gn 38,14). El velo de mujer israelita podría mantener incluso un matiz erótico (cf. 1,7), ya que también en la iconografía oriental se observa en el velo una cierta referencia a la sexualidad, pues se dan representaciones de mujeres desnudas y tocadas de un ligero velo (Keel 1986/117). El hecho de la ausencia habitual de velo en la mujer israelita así como la presencia de algún adorno en la cabeza junto con el sentido del mishnaico smm («recoger atando» cf. Jastrow 1288) ha conferido a smh un sentido determinado de tela, pero con el matiz de venda: el «lazo» que usa la mujer para tener el pelo recogido (Jdt 10,3); así lo interpreta aquí el Midrash, ofreciendo la imagen de unos ojos en el marco de la cinta (Rashí 90).

rección (G, S: «canas», L: «hombro»; cp. Zorell 816s: «orla»). Esto ha llevado a identificar smh con un elemento corporal; y se ha pensado en el «cabello» (Bloch 38,166s), abundante o suelto según la interpretación de Ibn Ezrá (Muraoka 26/99), pero especificado en el que puede cubrir los ojos (Grotius 450s) tal como aparece en una pintura de Tebas (Keel 1986/219), de forma que vendría a señalar unos mechones, rizos (JP 118b) o trenzas (Goethe). Fray Luis de León en su comentario (86) y en su defensa ante la Inquisición, que le acusaba de apartarse del sentido tradicional, diserta sobre ellos y los ve como «lados, copetes o canaladores»: los pelos que caen sobre la frente y ojos y que algunas mujeres los suelen llevar postizos; meneados al aire andan jugando sobre los ojos (cp. Ez 16,7), que entre ellos brillan como centellas. Es ésta una interpretación que en línea con Qimjí (Salfeld 76) la ofrecen los rabinos medievales y otros autores (Lapide 29), entre ellos también Cipriano de la Huerga (VI,8) y Arias Montano (508, 515), los maestros de Fray Luis. Sin embargo, el cabello tiene su propia nomenclatura en hebreo, con un ejemplo patente en este mismo verso (cf. et. 5,11); y su presencia aquí podría restar belleza a los ojos, extrañamente ocultos entre unos pelos: «hermosura encubierta», como interpreta Fray Luis de León la lectura de L en su defensa ante la Inquisición.

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Pero la traducción de «velo» encuentra otra dificultad: podría restar belleza al cabello, citado en el hemistiquio siguiente (Keel 1986/132), aunque poéticamente no se exija la contemplación simultánea de ambos elementos. Sin embargo, la presencia del cabello contemplado postula la ausencia del velo, pues el pelo se llevaba suelto (1 Tm 2,9) y largo (2 Sm 14,26), ya que el corto era señal de duelo (Is 15,2;Jr 7,9); además iba muy cuidado (2 Re 10,30; jdt 10,3; 1 Pd 3,3) y se lo podía manejar fácilmente (Lc7,38;Jn 12,3), al ir normalmente descubierto (McKenzie 332,912), ya que sólo en época rabínica por el erotismo que podía suscitar se impuso el que la mujer casada en público lo llevara cubierto™0. Hay incluso otro obstáculo para entender smh como «velo»: que en Is 47,2 aparece como paralelo a una parte corporal («muslo») y seguido de otro hapax interpretado por las versiones antiguas en la misma di-

Dn 13,22; cp. Lv 13,45; Ez 24,17.22; 1 Cor 11,5. mKet 7,7 TosSot 5,9 jGit 9,5; cp. mSab 6,6.

Si se quisiera hipotetizar algo en el cuerpo que pudiera responder a los rasgos que pide smh (4,1.3; 6,5; Is 47,2), se podría hipotetizar el sentido de «aderezos» (Greenfield 527) o maquillaje. Esto se puede confirmar apelando a la raíz árabe ?¿ (damm), que indica algo que se une (Lañe 1801ab) y admite el sentido de «adición» y «suplemento» (Wehr 636); también el ugarítico smd (Aqht 1,2.3) ofrece el sentido de «aparejar» e incluso el acadio podría venir en ayuda de esta interpretación a partir de samadu - «conectar» < samittu - «adición» (Oppenheim 16.89, 95) y de zamu/samu, que señala una esquina «exterior» (Soden 1509) o un «refuerzo» arquitectónico (Oppenheim 21.41), así como el arameo smsm, que apunta a algo que encierra adhiriéndose y de esta forma confina (Jastrow 1289, Sokoloff 1990/466). Por eso no es extraño ver a la diosa Ishtar «adornada de atractivo sexual y de cosméticos» (Oppenheim 7.146s). Aquí los ojos de la kalá aparecerían bellamente amorosos «a través de» (H) sus adornos corporales791, como pueden ser los tintes (Jr 4,30), pues la mujer israelita tenía costumbre de pintarse los ojos y en concreto de rojo (LvR 16,1) y también la nariz (bShab 10c). Tras la m e n c i ó n d e los ojos, que expresan u n a belleza natural, el dodí se fija en u n objeto del cuidado femenino d e belleza (1 T m 2,4; 1 Pd 3,3): el cabello y su p e i n a d o (Is 3,20.24), q u e actúa e n la kalá c o m o fuerte elem e n t o erótico 7 9 2 d e atracción para su dodí (7,6). La cabellera d e la kalá, su «pelo» (singular colectivo), q u e es signo d e vitalidad (Jue 5,2; 16,17), se c o m p a r a aquí a u n conjunto: el «rebaño», q u e hace alusión a la abundancia y a la vitalidad 7 " 3 . Este r e b a ñ o es d e «cabras»™; y u n p r i m e r tras7,1 No sería extraño que e' los tuviera en cuenta cuando traduce: «por la abundancia de tu belleza». 11,2 En un antiguo canto egipcio decía el esposo de su esposa: «ella me lanza lazos con su cabello» (Keel 1986/131s, 219); son los bucles de la cabellera de la diosa Hathor los que ponen también de relieve su carácter erótico (Caubet 21). ™ Riede 46. El rebaño sugiere una melena fuerte y llamativa, a la vez que suave (cp. Gn 27,12; 1 Sm 19,13), deslizándose ampliamente en señal de belleza y juventud (2 Sm 14,26). 754 Este término en hebreo es un masculino, pero se usa también para el femenino (Pr 23,27).

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fondo de comparación puede residir en el color, y en la suavidad'95. Las cabras monteses en Palestina son negras (1,6); y así su presencia aludirá al color azabache de la cabellera (5,11), presentándola como metáfora de algo exótico y misterioso, además de juvenil7EI6, y que resalta en paralelismo con la blancura de los dientes (4,2) como expresión de un aspecto maternal (Keel 1984/101-107). Pero el punto principal de la comparación se especifica con el verbo, que describe la postura de las cabras y que alude a la forma del cabello (5,11). A la cabeza de la kalá, imaginada como un monte cubierto de cabras, se la divisa con un cabello que en su movimiento sugiere una ágil ondulación ''"; y esto, en el pensamiento de S. Gregorio de Nisa (Ciccarese 274), es metáfora de alegría vital (Riede 46) como para los modernos lo es de vigor juvenil (Garrett 404). El verbo que califica este movimiento™8 es un hapax (cf. et. 6,5), cuya significación depende de las conexiones que se establezcan para él (Lys 169). Todas las conexiones semánticas de algún modo conectan el verbo con un «ondear»' 99 ; el hacerlo más general con el sentido de «ir y venir» (Robert 440) es innecesario y es privarlo de su matiz específico 80°. El cabello de la kalá con sus ondas se compara así a unas olas rizadas (Fox 129), o según Ibn Ezrá que «se mueve en varias direcciones» (Cohén 2003/53); tales ondulaciones en el pelo, típicas en los bustos femeninos del mundo siro-palestinense, denotan su belleza801.

La comparación del cabello con las cabras se continúa al presentarlas como emanando del monte Galaad por cimas y laderas. La referencia al «monte» está determinada por la imagen que sugiere la cabeza: la cumbre de un monte (7,6; cp. 4,8; 5,11); y la mención de Galaad quizás se deba a que comienza con las mismas consonantes del verbo que lo precede (gis). El Galaad está presentado aquí como monte (Dt 3,12; cp. Jr 22,6), pero propiamente es una cordillera802: la región montañosa de la TransJordania central (Nm 32,40; Dt 3,13; Jos 17,1-6), famosa por sus pastos (Nm 32,1; Jr 50,19; Mi 7,14) y por sus árboles aromáticos (Jr 8,22), considerada como lugar de fortaleza invencible (Jue 10,6-11,33; 1 Sm 11,1-11; 1 Re 22; 2 Re 8,28) donde se selló el pacto entre Jacob y Labán (Gn 31,48s); allí está también la región campestre donde las jóvenes israelitas despidieron la virginidad de la hija de Jefté con alusión a una suspirada descendencia (Jue 11,29-40). Aunque a los nombres propios en la geografía del Ct se les puede reconocer una significación simbólica (cf. vg. 2,17; 4,8; 6,4; 8,11), no siempre es necesario acudir a ella con pérdida del valor metafórico de la imagen. Aquí, sin embargo, tanto la misma imagen de montaña como el trasfondo cultural de Galaad pueden aludir a la fecundidad de la kalá, así como a su esbelta belleza (Teodoreto 129), y además a su exótica profundidad y misteriosa lejanía (Keel 1986/133). Pero la natural inaccesibilidad de Galaad (Gledhill 156) queda redimensionada aquí, donde late un movimiento de dirección hacia el dodí, de forma que la interpretación tradicional del nombre de Galaad como «majano del testimonio» en referencia a una hermandad (Gn 31,48) puede apuntar aquí a la esponsal (cf. 4,9), y señalar también a la kalá como aglutinante de diversas culturas (4,8; 6,4; 7,1; 8,10; cp. SI 133). De todos modos, el punto central de la imaginería en este hemistiquio tiende a resaltar la abundancia de la belleza personal de la kalá, metaforizada en sus cabellos.

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795 796

En la poesía egipcia el cabello se compara al lapislázuli (CBC 1,4) En la pintura egipcia el cabello aparece siempre negro, y además largo y peinado en

rizos

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C5)

Ya en la poesía sumeria se comparaba el cabello de la esposa a la forma del ciervo (SS

7,8 Su forma de perfecto (TOVj) señala un gesto realizado, y como tal permanente, por eso es intercambiable con el participio (4QCanf IY187V1) "" La conexión con el egipcio (Erman), que se muestra semítica (Garbim 217), indica un «saltar, brincar» o «subir» (Gs, S, L), tal vez determinado aquí por el siguiente (4,2) s'lw (> ' Ih), si se lo emparenta con el ugarítico (Pope 459), se puede ver el «subir y bajar» (Snaith 59), como del mar en sus ondulaciones, el árabe puede sugerir dos interpretaciones sentarse y reposar (Joüon 197), o venir temprano (Zorell 154), y esto determinaría el «aparecer» (G*3 < L en 6,4 [= 5H], cf Nebe 310 4QCant" m"713), aunque el «aparecer» puede depender de una lectura como sglw (> glh), el arameo junto con el hebreo mishnaico entiende este verbo como «aparecer a borbotones» como herviendo (Jastrow 251a), mientras un parentesco del verbo gfa'con pls apuntaría al «deslizarse» (Ginsburg 154), lo que en conjunto produciría la imagen de un fluir onduladamente (Tuell) o de un descolgarse en agitación (fP 115) soo p a r a rebatir la interpretación del ondular no basta decir que las cabras no bajan saltando en manada por los montes, sino que lo hacen desconexas y lentamente (Thilo l i s ) , pues la metáfora no reside en el «descender» (Arias 507), ni siquiera viéndolo en paralelismo con el «subir» del verso siguiente (Munro 96), sino en la imagen que las cabras producen al emerger del monte aunque fuera en una imagen estática o simplemente configurada por la curvatura de sus lomos; y tampoco hace dificultad la prepowción flQ «desde»), que acompaña al verbo (Rudolph 144) y señala el punto de emergencia 8,1 La imaginación interpretativa, a partir de la subsiguiente mención de Galaad e introduciendo una alusión a sus plantas (Jr 7,22, Am 1,13, Zc 10,10), completa el cuadro diciendo que «las cabras paciendo, como son animales sueltos, encarámanse por los árboles y mátense por entre las matas, donde es necesario que los pelos de ellas, que son viejos y están ya asidos al cuerpo, se salgan y solamente queden los nuevos y mas arraigados, y éstos muy lim-

píos, compuestos y lúcidos, porque se untan con la resina que de los árboles se derrite, y se curan y hermosean con ella, lo cual suele hacer lucir los pelos y cabellos que se pelan y peinan y parescen muy hermosos Y esto quiere decir la voz hebrea que dice se peinan o pelan» (León 89) 802 Aquí mss de H, G y Barhebraeus en linea con 6,5 suprimen el término «monte», quizas porque consideran a Galaad simplemente como la Transjordania habitada por israelitas (Nm 32,29, Jos 12,9, 2 Sm 2,9, Am 1,3)


4 2 Tus dientes, como hato de esquiladas que han subido del baño, que todas ellas producen gemelos y entre ellas no hay vacía La i m a g e n del «rebaño» se p r o l o n g a aquí a partir del verso anterior, para p o n e r de relieve u n a a b u n d a n c i a sin escisiones en la belleza d e la kalá 803 . Sólo e n la descripción d e la kalá, n o del d o d í (5,10-16), se tienen e n c u e n t a los dientes quizás p o r las conexiones d e la blancura 8 0 4 con la m a t e r n i d a d (Keel 1984/101-107) El c o m p a r a r los dientes a u n r e b a ñ o , n o ya a «grey d e cabras» (4,1) sino a u n «hato d e esquiladas» ( H a b 1,16), p o n e d e relieve la plenitud d e u n a belleza personal, c o n c e n t r a d a aquí e n la d e n t a d u r a . A las ovejas se las ve c o m o «esquiladas» (femenino) p a r a pon e r d e relieve la limpieza d e la kalá y su tersa blancura, símbolo d e pureza 805 La imagen es la d e u n o s dientes q u e «suben» o salen del f o n d o d e las encías c o m o d e u n «baño» y aparecen blancos, envueltos también e n la b l a n c u r a d e la saliva (Delitizsch 72), q u e se p u e d e divisar incluso tras el beso (7,10; cf. 1,2); todos ellos se p r e s e n t a n iguales c o m o «gemelos» bien ensamblados, metáfora d e u n a personalidad o r d e n a d a . Y e n ellos n o se observa n i n g ú n h u e c o , n o tanto p o r q u e a ú n n o hayan salido (infancia) sino p o r q u e n o h a n caído (vejez); d e este m o d o la imagen a p u n t a al vigor juvenil d e la kalá y a su fuerza generativa. La kalá es perfecta, y sus características postulan p e r m a n e n c i a . Pero en este verso varios temas h a n req u e r i d o la atención d e los exegetas, q u e se especifican a continuación: la relación e n t r e esquileo y b a ñ o , el valor d e la gemelación, y la ausencia d e fracturas. El sentido de «esquilar» para el verbo qsb se suele dar por seguro (Rudolph 144), aunque también se lo ha entendido como «marcar» (Colombo 1970/77) con referencia a una marca sobre las mejores ovejas (cp Gn 30,39) Esta interpretación trata de obviar una dificultad la secuencia esquileo-baño, porque el esquileo, celebrado festivamente en Israel (Gn 38,13, 1 Sm 25,7, 2 Sm 13,23ss), se hace normalmente después del baño, evitando asi que las ovejas sin lana sufran un enfriamiento al contacto con el agua Si se prefiere la secuencia baño-esquileo (Murphy 155), el participio pasivo del verbo «esquilar» podría tener fuerza de futuro como gerundio (Dt 28,31, SI 137,8) «las que habrían de ser esquiladas» (Joüon 198), o a las que son habitualmente esquiladas (Gmsburg 155), de este modo las ovejas, aun con m

Para la relación entre ambos versos no es necesario apelar a un poético contraste de la blancura con la supuesta negrura de las cabras, o del «subir» con un hipotético bajar (Ru dolph 146) como elementos complementarios La contemplación que realiza el dodi parte de los ojos y, siguiendo la dirección del cabello (4,1), llega hasta la boca de la kala, donde resaltan los dientes, sin duda visibles a través de la sonrisa 804 Como el termino que indica el diente (sn) es el mismo que señala el marfil, ambos se encuentran unidos en la blancura, como lo hace notar Ibn Ezra (Muraoka 26/107), y por eso aquí inmeditamente se alude a la limpieza 801 La metáfora del esquileo es aquí importante, en contraste con su ausencia en el paralelo posterior (6,6)

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su lana pero lavada y muy blanca, indicarían la pureza de la kalá Pero puede darse también un baño posterior al esquileo (Arias 507), como acontece en los climas cálidos de Oriente (cp Robert 441), y en este caso se vería a las ovejas como «esquiladas» después que «han subido del baño», siguiendo la interpretación del rabinismo medieval (Pope 458); con el bnllo de su piel amarillenta, no blanca (Snaith 60) ni negra (Pope 458), serían símbolo de una personalidad tersa y sin arrugas (Munro 96) Sin embargo, no se hace imperioso el fijar secuencia alguna temporal, pues la comparación de los dientes con las ovejas no es una comparación simple sino evolutiva (Caird 154s), de modo que a unos datos (esquileo, baño) se añaden otros (gemelación, plenitud) para poner de relieve la presencia uniforme y simultanea de todos ellos en la kalá, como lo hacen notar los mismos rabinos medievales (Ravasi 351) Más aún, Ibn Ezrá no refiere el corte a un esquileo propiamente dicho (cf 1 Re 7,37, 2 Re 6,6), sino a un corte de la lana dado por igual (Muraoka 26/100), así a los dientes se los ve lisos, como esquilados, o quizás igualados con lima en su parte superior, y a esto apuntaría la metáfora del esquileo, de forma que tales dientes estarán aludiendo al orden sin aristas en la kala Además son blancos, como nivea es la lana de las ovejas (Is 1,18, Dn 7,9, SI 147,16), y por eso emiten también, junto con la belleza, una nota de erotismo vinculada a los labios, como lo canta la poesía árabe (Pope 461) El que el verbo de la «subida», paralelo al de la bajada del verso anterior (Gerleman 147), se encuentre en perfecto puede verse como un detalle para hacer notar el resultado de una acción que continúa en el presente, así se pone de relieve la perenne permanencia de estas notas en la kalá La comparación de los dientes con las ovejas, tras la mención del esquileo y el lavado, se continúa con la gemelación y la plenitud La comparación es universal, y esta universalidad se expresa con D"7D, que puede referirse al masculino de «dientes» que en ocasiones es también femenino (1 Sm 14,5), o como género fuerte al femenino de las «esquiladas» ovejas, a las se refieren más propiamente los calificativos femeninos siguientes, de todos modos se observa un significativo juego complementario de géneros (cf 1,5) femenino (rV01X¡7), masculino (I1?!?), masculino (DÔ), femenino (mD'Nnü) La gemelación de la pareja (Jouon 199), sin que sea necesario ver aquí el giro como intransitivo («van en pares» Buzy 324) sino como denominativo (Gerleman 144) en cuanto que son iguales (A), es de reconocida importancia (Pope 461s) le gusta al poeta del Ct (4,5, 7,3), y tiene su equivalencia en otros textos veterotestamentanos 806 Con ella se pone de relieve la simetría (Hontheim 59), y consiguientemente el orden en la kalá (cp Pr 31,15s), metafonzada en una perfecta dentadura (Carr 115) que no tiene defecto en su alineación (Rashi 92), como ya lo había puesto de relieve Nilo (123) Esta gemelación es poéticamente el resultado de unas madres que «producen crías gemelas» (L), el verbo en hifil, entendido aquí como hifiláe condición (Gordis 86), hace relación a esta acción del parto que tiene también su matiz erótico conectado a la fecundidad (Fox 129) Aunque Ibn Ezrá prefiera traducirlo simplemente como «igualadas» (Muraoka 26/109), el matiz causativo se confirma por la frase que Ishtar dice a Gilgamesh, tratando de conquistarlo (cp 8,10, Gn 29,32) «las ovejas producirán gemelos» (Pritchard 84) Y aunque esta abundante fecundidad se pudiera considerar rara en la antigua Palestina (Carr 186), su hiperbólica mención pone de relieve lo que se quiere resaltar En la plenitud de la belleza, expresada como simetría estética, se insiste con la imagen siguiente, con ella se mega lo que puede acontecer en las ovejas madre no 8%

Cf vg Gn 25,24, 38,27, Ex 26,24, 36,29

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tanto q u e p e r m a n e z c a n estériles (G), c u a n t o q u e p r o d u z c a n abortos (Jouon 200) o q u e les quiten las crías (Jr 18,21) y las despojen dejándolas desiertas (cp Ez 14,15) Es a esta última figura a la q u e alude p r o p i a m e n t e el sustantivo verbal heb r e o («deficiente»), c o m o referido a u n animal al q u e le h a n q u i t a d o los cachorros 807 . N o se trata de esterilidad, reflejada en q u e n o salieran los dientes, ni la imagen a p u n t a a q u e n o se haya originado u n a d e n t a d u r a torcida o a q u e se e n c u e n t r e e n f e r m a (Lyra 360v), sino más bien a q u e los dientes a ú n n o h a n caído ( Q o 12,3) ni h a n sido extirpados; así todavía se e n c u e n t r a n en t o d o su vigor. T o d a la dentad u r a está completa, sin q u e aparezcan h u e c o s e n t r e los dientes, p o r q u e n o falta n i n g u n o y n i n g u n o está solo sino e m p a r e j a d o , esto es lo q u e p o n e de reheve la paronomasia e n t r e D^DIP y ¡"tVDlP (Snaith 60), y a esto a p u n t a la imagen d e las ovejas n o hay vacío e n t r e ellas, y a p a r e c e n compactas c u a n d o se las divisa desde lejos, incluso h a n desaparecido los vacíos q u e p o d í a n verse e n t r e sus patas, ya q u e los cier r a n las crías, y d e este m o d o p r o d u c e n la impresión d e u n m a r d e b l a n c u r a (León 86) Así es también la kalá, y así h a d e p e r m a n e c e r . íntegra (Teodoreto 129), sin defecto (4,7)

4 S Como cinta de escarlata son tus labios y tu conversación, linda; como mitad de granada es tu pómulo, más allá de tu maquillaje Siguiendo e n la c o n t e m p l a c i ó n d e la boca (4,2), se p r o l o n g a la exaltación d e la belleza d e la kalá (4,1) en u n verso d o n d e brillan los colores 808 : tras el n e g r o d e los cabellos (4,1) y el blanco d e los dientes (4,2), d o m i n a el color rojo (cp. 5,10; Is 1,18), q u e es el color d e la sangre, d e la salud y del amor, aplicado a los labios y a los p ó m u l o s d e la kalá p a r a resaltar la fuerza e n c a n t a d o r a y atractiva d e su personalidad jovial y erótica; el rojo es el color con q u e la esposa atrae al esposo (Jr 4,30). Y las comparaciones se e n r i q u e c e n con otros matices. El d o d í se fija e n p r i m e r lugar e n algo q u e e n las personas reviste carga erótica' los labios; y los c o m p a r a p o r su forma a u n a cinta o lazo (Nm 15,38; Si 6,30). Por su color natural se los presenta c o m o d e escarlata o grana fina, d e carmesí 809 , q u e es u n a variante del color rojo (3,10) y menos subido q u e el d e la g r a n a corriente; p a r a los antiguos era el color brillante p o r excelencia (Gradwohl 65, 78) p o r muy visible (Jos 2,18), y se usaba e n los a t u e n d o s femeninos (2 Sm 1,24) c o m o también e n el t e m p l o (Ex 26; 27; 28). C o m p a r a n d o los labios d e la kalá a u n a cinta d e escarlata 810 , el d o d í ensalza a la vez el a m o r y la finura d e la kalá 811 ; estas notas h a n d e m a n t e n e r s e en la c o n d u c t a (Teodoreto 129), y se m u e s t r a n especialm e n t e e n palabras delicadas d e a m o r (Keel 1 9 8 6 / 1 3 4 ) , c o m o se canta también e n la poética egipcia (Hallo 1,128). Por eso se m e n c i o n a inmed i a t a m e n t e la «conversación» de la kalá. El término que señala esta conversación (T"13"TQ) es un singular colectivo (G, L, S), en consonancia con el adjetivo que lo acompaña, pero se podría puntuarlo como plural para indicar las «palabras» (A), en consonancia con el plural de «labios», sin embargo, también el qerelo lee como singular gramatical El que este término se encuentre en paralelismo con «labios» (Buzy 324), y en una descripción de

m

Gn 43,14, Ex 23,26, 1 Sm 15,23, 2 Sm 17,8, Is 49,21, Os 9,12, 13,8, Pr 17,2

"'* Los colores, que presentaran también al dodí (5,10s), para la kala se conjugan con una sene de oraciones nominales, que configuran unos movimientos poéticos (Horst 47) de gran relevancia (Herrmann 189s) 819 El radical hebreo para este color (sany) aparece incluso en ugantico (Dahood 1973/362), v en acadio se configura como simitu(m), que indica un vestido colorado (Soden 1242), su forma árabe qirmiz (Zorell 868) recuerda que esta grana se extrae del queráis coca/era, una encina siempre verde, típica de regiones meridionales, a la que el insecto denominado dadylopius coc cus pica para depositar en ella sus huevos, formándose una bola que se llena de jugo y cuando madura se hace roja (Cultrera 312) 8,0 Aunque el presuponer aquí unos labios pintados (Gledhill 156) no es necesario, su rojo natural admite el refuerzo de cosméticos, que se han hipotetizado también en los ojos (4,1) con un giro que se repite aquí aplicado a los pómulos Los labios en Egipto se los pintaban también los varones (Snaith 60) aunque esta practica era propia sobre todo de mujeres, que asi los presentaban prominentes (Fox 130), intensificando su valencia erótica (Longman 145) 811 Fray Luis de León (90) cita a Aristóteles para afirmar que, cuando habla de la belleza, dice que los labios delgados son típicos de la persona discreta

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CANTAR DE LOS CANTARES 4 •*

partes corporales (Rudolph 144), ha llevado a interpretarlo como «boca» (Dehtzsch 73), pensando que el sustantivo habitual para ella ('3, cf 1,2) sena demasiado corto para el pretendido ritmo del verso (Carr 116), y se la ha visto como un instrumento (tt) de la «palabra» (131), de la conversación (Ginsburg 155, Zakovitch 186), que pondría el acento en el matiz locucional (SI 87,3) Sin embargo, para descubrir este matiz no es necesario apelar a tal instrumentalidad de la preposición (Jouon 201), pues existen en hebreo otras formaciones similares que lo justifican (cf vg Est 1,15), asi lo ha visto también Ibn Ezra (Muraoka 26/83) Otra interpretación totalmente distinta trata de atribuir a 137Ü el sentido tradicional de «desierto» y, notando que este termino va con el mismo adjetivo (ÍT1N3) en otros lugares bíblicos (Is 27,10, Jl 1,20), traduce el giro «tu desierto es maravilloso», como diciendo «lo peor en ti es una maravilla» (Fox 130), sin embargo, esta exegesis se evidencia un tanto forzada, y no cuadra el denominar a la kala «desierto» (cf 3,7) teniendo en cuenta sobre todo las frecuentes conexiones que el Ct establece entre la mujer y la floración Solo tendría cabida este sentido de «desierto», si en el se viera un matiz erótico (cp 4,la(3), que aquí requeriría alguna suplementaria adición hermenéutica

presa también el amor de la pareja (Kaehn 91, 103) Sus bellísimas flores de rojo escarlata, por las que ya merecería cultivarse el granado (Hepper 118), en la Antigua Babilonia lo hizo árbol de jardín (Kaehn 105), de ellas surge como fruto una capsula redonda de color amarillo rojizo (cp 2,1) que encierra una multitud de rojos granos, que junto con los higos (2,13) y las uvas (7,9) se vieron como expresión de la fecundidad de la tierra de Israel (Nm 13,23), metáfora de alegría (Jl 1,12) y de lo mas deseable (Nm 20,5) Es en la época veraniega, tiempo de amores, cuando brotan sus frutos, y estos actuaban como símbolo de fertilidad (Zohary-Hopf 171), también en la Grecia clasica (Stewart 1997/111), por la multiplicidad de sus granos (Hepper 116) Pero ademas su color rojo simboliza el amor (Teodoreto 144s), como lo recoge también la antigüedad clasica (Loretz 27), y sus formas redondeadas su gieren órganos üpicamente femeninos (Hubbard 309), como se conmemora en la erótica egipcia (Scholl 58) Por eso en tumbas antiguas se han encontrado collares, formados por imágenes de granadas, como representación del amor femenino (Schroer 1987/340), y en la cultura mediterránea clasica a la mujer metafonzaba la granada, porque «sus granos se gustan al atardecer y al alba» (Pestolazza 31) Su nombre latino, ademas del de «granada» (8,2) con referencia al color sl4 , es el de
De la conversación de la kalá se afirma, con u n termino d e características incluso mágicas (Muller 2000/413s), que es agradable y linda c o m o lo es la misma kalá (cf 1,5) El dodí loa la voz d e su kalá y la desea (2,14, 8,13), p o r q u e en la mujer se aprecian sus palabras amorosas, que p u e d e n llegar a ser melosas y seductoras (Pr 6,24b, 7,21, 31,26) Este elogio implica que la belleza de la kalá n o reside sólo en su físico, sino también en su sabiduría (Jdt ll,21ss), p o r q u e para el oriental n o existe belleza corporal, sin la espiritual (Muller 1992/44) Ylos labios, cuyo encanto se elogia ahora, más adelante se verán como fuente d e dulzura (4,11, cp 5,13, SI 45,3), cantada también en la erótica egipcia (CBC 1,3) El color d e la grana en los labios determina el paso a la granada en u n nuevo hemistiquio, que establece también u n a comparación el gajo d e granada, metáfora erótica, se divisa e n los pómulos d e la kalá, q u e se enrojecen e n el amor juvenil Y el giro final, que acompaña a la comparación sobre el pómulo, repite textualmente el que anteriormente concernía a los ojos (cf 4,1) tu maquillaje 812 La imagen viene a decir q u e el elemento que se admira en la kalá «sobrepuja» (Anas 508) a lo que la p u e d e rodear, p e r o q u e esto realza también su belleza (Fox 130) El granado como elemento metafórico y de comparación aparece frecuente en el Ct y sus características determinan su valor poético Inicialmente es un arbusto de unos 2 m (púnica protopunica), que en regiones calidas se convierte en un árbol de unos 5 o 6 m (puntea granatum), en Asina se lo vio como el árbol del paraíso815, y ex-

8,2 Aquí 4QGantb hace preceder el giro con la conjunción copulativa concediéndole entidad propia ( tu pómulo y ), estableciendo asi un riguroso paralelismo entre este hemisti quio y su precedente en el que se canta también un doble relacionado entre si labios y conversación asi se enfatiza la significación de este giro al que se concede valencia autónoma para poner de relieve los encantos de la kala "" P 4,13 Asi lo muestra un dibujo del siglo xm a C , en el aparece el monte sagrado, origen de los cuatro grandes nos (cf Gn 2,10s) flanqueado por dos granados (Keel 1986/135, 167, 205)

Aquí a la granada se la divisa partida por la mitad (1 Sm 1,18), según la interpretación rabinica de la imagen (Gmsburg 156), admitida también por otros au-

814 Para la etimología del hebreo rrnwn hay que tener en cuenta que la mención mas an tigua de la granada se da en Nuzi, y la primera forma es nurmu(m) registrada en hitita, humta y sumeno equivalente a ella es lurmu(m), propia del acadio y el ugaritico Se trata de un arbusto de madera apreciada, y de cuya corteza se hacían colorantes, era distinto del arama nu (¿albaricoque-') cuyas hojas se usaban en droguería y su fruto en perfumería Desde el ugantico (Ir > r) se explica el rmn (arameo) rmxim (hebreo) román (etiópico), rumman (ara be) rumana (siriaco) Para el origen de la forma egipcia ([j]nhm[nj]) y copta (erman) del ter mino cf Kaehn 115s, 120 n * Jos 15 32 19 7 1 Cr 4 32 Zc 14,10 También en Sumer aparece como nombre (Kaehn 103) 816 Ex 28 33s 1 Re 7 18 42 2 Re 25 17, 2 Cr 3,16 4 13, Jr 52 23 La granada como ele mentó ornamental y figura de abalorios se empleaba en todo el Oriente Antiguo (Kaehn 104-113) 8 " Goulder 33 Asi lo reconoce también Fray Luis de León en diversas ocasiones (cf Gar ciaL 322)

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tores (cf. vg. Ogden 227, García C. 952); Ibn Ezrá, sin embargo, prefiere ver aquí una alusión al rojo pétalo de la granada que cae (SI 141,7) cuando su fruto comienza a abrirse (Muraoka 26/97). Pero es la granada verticalmente partida la que actúa como señal de madurez en la iconografía egipcia (Keel 1986/135), que aquí encontraría también un eco en la kalá; por eso esta imagen se puede considerar como la más atestiguada y apta también para el rostro de la kalá. Cada uno de los gajos del corte de la granada, el «casco de granadas» (Arias 507) o su «corteza» (G: XéiTupov), sirve para presentar una parte de la cara de la kalá, correspondiente a la otra; así en la granada partida se divisa la mezcla «de un blanco y un colorado o encarnado muy sutil» (León 90). Pero la parte corporal que se compara con la granada (6,7) no ha dejado de suscitar diversas interpretaciones. Por sus conexiones filológicas se la entiende una zona delicada o delgada (Zorell 789), de poca carne (León 90); y habitualmente se ha pensado en el «hueso temporal» (Jue 4,21s; 5,26). Pero este elemento hay que entenderlo en toda su extensión gráfica, como ocurre con otros términos hebreos (Joüon 202), aunque excluyendo la «frente» en sentido estricto (Arias 507), para la que existen términos propios en hebreo. Aquí en concreto no resultaría adecuado el entenderlo como «sien», tal como lo ve Ibn Ezrá (Muraoka 26/103), pues ésta no tiene la forma abultada de la granada, ni se uñe de rojo como ella, ni siquiera es de proverbial belleza; dificultades semejantes desaconsejan entenderlo como «cerviz» (S). Por ello tampoco sería apropiado el concebirlo como las «cejas» (Pope 464), ni como las «mejillas» (Keel 1986/136), pues para éstas existe también un vocablo propio en hebreo que incluye la «mandíbula»; además ni las cejas ni las mejillas responden al sentido contextual más obvio (Jue 4,21s; 5,26), y las mejillas no alcanzan siempre la forma de promontorio al que alude la granada partida. Menos aún cabe ver en este sustantivo la punta que cae por la parte inferior de la oreja (JP 111); y el interpretarlo como «boca» (Rozelaar) claramente no convence (Longman 142), menos aún viéndola como la parte interna de la boca (Rudolph 144.146s), «la boca abierta» (Hazan 3 n. 377a). La lectura de 4QCanta (no 4QCantb) trata de presentar probablemente un término más inteligible, cuando en vez de "[Jipi ofrece "|n3¡?TD, un hapax conectado con |¡?T («barba»), que vendría a indicar la «mejilla» (Tov 202) o quizás el «mentón»; otra lectura propone *]njp"W = «semblante» o «brillo» (Nebe 310). El sentido más acomodado aquí parece ser el de «pómulo», que reviste la forma del gajo de granada y se ruboriza en los momentos de amor; y así lo entiende Rashí (94), quien ve al pómulo comparado a la granada partida y vista desde fuera como redonda y roja, y él mismo recuerda que en la Ghemará (AbZ 30b) se habla de los «pómulos de la cara», usando para «pómulo» un término arameo (X3DT1) que significa también «granada» (Jastrow 1461); incluso el griego |_nj\ov (cp. español «melón») une en su significación tanto la fruta redonda (por ejemplo, la «manzana») como también el «pómulo». Hay que notar además que mientras en el dodí (5,13) se admiran sus mejillas (TTl1?), masculino en hebreo, en la kalá el poeta elogia el pómulo, un femenino hebreo ("|n¡?1); así se diferencian sugerentemente los sexos. Y al colocar el «pómulo» de la kalá en paralelismo con sus «labios», se sugiere que el dodí percibe su belleza al besarla (1,2); y el aroma de sus perfumes en ese momento puede haber provocado la mención de la granada, también por su agradable olor (Lapide 44). ,

4 4 Cual torreón de David tu cuello, edificado para colgantes ¡un millar de escudos suspendido sobre él, toda armadura de los héroes! La m i r a d a contemplativa del dodí, d e s c e n d i e n d o p o r la cara (4,3), se c o n c e n t r a a h o r a en el cuello de la kalá, al q u e compara 8 1 8 a «una torre d e David», p a r a luego divisar ahí u n o s o r n a t o s . Tras la h e r m o s u r a y la gracia, cantada e n el verso anterior, se ensalza la esbeltez 819 . El cuello es símbolo bíblico d e algo fuerte, soberbio e inaferrable (Is 3,16; J b 15,26; SI 75,6), c o m o lo es también la torre (SI 48,13). El cuello se m e n c i o n a , siempre con la torre (7,5), para describir el c u e r p o d e la kalá 820 . En la iconografía oriental el cuello esbelto es expresión d e belleza sobre t o d o e n Egipto (Fox 130), d o n d e se lo aprecia delgado (CBC 1,4) y además largo (Hallo 1,128), c o m o aparece e n la mítica figura d e Nefertiti (Robert 441). Por eso aquí se le aplica la imagen del torreón; algo q u e impresiona, c o m o se n o t a e n la descripción q u e hace d e las torres d e J e r u s a l é n Flavio Josefo (BJ 5,4.4); con ello se sugiere solidez y robustez, p r o p i a también d e los nervios del cuello (Jb 41,14; Is 48,4), y además con la altura (Is 2,15) se metaforiza la gallardía (Teodoreto 132), mientras e n su construcción se resalta la simetría (Lapide 48). Todo esto a p u n t a a u n a belleza atractiva (cp. 7,9) en toda la kalá (4,laa.7); su h e r m o s u r a se divisa aquí c o m o la d e t o r r e ó n , c o n c e n t r a d a e n su cuello (cp. 6,4.10), y más adelante serán sus p e c h o s los q u e aparezcan c o m o torres (8,10). En los aspectos q u e la i m a g e n d e la tor r e sugiere, se p u e d e ver ya u n a alusión a la fortaleza y a la a r m o n í a d e la kalá, aplicables a la castidad d e u n a mujer reservada a su d o d í y fiel a él (Laurin 1063), de forma q u e n i n g ú n otro la p u e d e conquistar 8 2 1 ; está aseg u r a d a e n su a r m ó n i c a belleza, y es inaccesible a extraños p o r la n u m i n o sidad d e su misma p e r s o n a (Boer 289). Y con el elogio se confirma también la conciencia q u e se s u p o n e en la kalá d e su p r o p i a dignidad p o r su imbatible belleza (Frevel 308s). El q u e la torre sea calificada c o m o «de David» p a r e c e indicar su carácter, c o m o si se tratase d e u n adjetivo q u e señala el g é n e r o , u n a «torre da8,8 Continuando las proposiciones nominales del verso anterior, se establece una comparación denominada «afectiva» (Caird 148), pues el término de comparación es el valor que está presente en ambos extremos: en la torre y en el cuello; pero esta comparación afectiva depende además de la perceptual, que es la que tiene por base un sentido (1,13; 4,11): aquí el de la vista, que se mueve entre la torre y el cuello. 819 Nilo 127. Por la esbeltez concentrada en el cuello, a la persona que la posee se denomina820«des-collada» (León 91). No se trata de adscribir rasgos masculinos a la mujer, aunque se ha hipotetizado que se esté igualando a la mujer con el hombre al atribuirle cualidades tradicionalmente consideradas como masculinas (Meyers 204); sin embargo, no se menciona el cuello del dodí en su descripción (5,10-14). 821 Keel 1984/38; 1986/138. Con clichés míticos se podría decir que aquí brilla más la Anat guerrera que la Asherah amorosa; pero ambos aspectos están unidos, como lo reconoce la literatura clásica en la conjunción de la fuerza de Marte con el amor de Venus (Marcus 51).

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vidica», c o m o acontece con el n o m b r e d e Salomón (cf vg 1,5, 3,7), si a Salomón el c o n c e p t o d e «paz» (8,10, cf Si 47,13) le u n e a la Sulamita (7,1), el n o m b r e de David h o m ó n i m o al d e «amante» (cf Si 47,8b 22b) hace q u e la kala aparezca metafonzada e n su cuello-torre c o m o p r o p i e d a d amorosa del dodi (cf 1,13) Este aspecto metafórico es relevante p o r q u e , a u n q u e las torres p o d í a n llevar n o m b r e s (cf vg J u e 8,17, N e h 12,39, Le 13,4), n o se conoce n i n g u n a antigua con el s o b r e n o m b r e d e David 82¿ C u a n d o David conquisto la ciudadela d e Sion e n Jerusalen, a la q u e den o m i n o «ciudad d e David», esta era u n a «fortaleza» (2 Sm 5,6a 7, cp Mi 4,8), p o r eso Rashí (94) identifica aquí la torre con Sion Sin d u d a David edificaría alguna torre e n Sion, p e r o el considerar la torre aquí c o m o realidad histórica (Ringgren 272) esta fuera d e lugar (Jouon 203), su figura n o tiene mas función q u e la d e u n a h i p é r b o l e (Buzy 324s), c o m o c u a n d o se c o m p a r a el cuello de la kala a u n a «torre d e marfil» (7,5) El simbolism o p u e d e a p u n t a r a u n a fuerza militar (Pope 465), propia d e David, el padre de Salomón (cp 3,11), q u e e n el Ct aparece c o m o el simbólico d o d i (cf 1,1), y a partir d e este aspecto militar d e la torre ( C n m ) se p o d r í a descubrir u n a alusión a la habilidad defensiva d e la mujer frente a todos los asaltos ilícitos e incluso a su capacidad p a r a conquistar al a m a d o , quien p o r la belleza d e la t o r r e se siente movido también a conquistarla (Krinetzki 195) Y la imagen d e esta t o r r e c o m o edificio álgido se resalta hab l a n d o d e su construcción Para esto se e m p l e a el mismo verbo usado p a r a la formación original d e la mujer (Gn 2,22), m e n c i o n a d o también c u a n d o se presenta a Dios c o m o esposo d e Israel (Is 62,5, J r 31,4), e n lin e a con su h o m ó n i m o acadio banú, q u e significa tanto «construir» c o m o «generar» ( O p p e n h e i m 2 83-90), se p u e d e estar a l u d i e n d o n o solo a la función del d o d i d e embellecer a la kala (l,10s), sino también d e constituirla c o m o tal e n su misma dimensión esponsal Y la imagen se completa, m e n c i o n a n d o su «altura armónica» Pero una dificultad obstaculiza la clara interpretación de este concepto el sentido del hapax DT'B'??'? (ttalpvyot), que califica a lo «edificado» y que G se contenta con transhterarlo 6aXTrio6 A primera vista se trata de un sustantivo femenino plural, precedido de una preposición Pero esta puede indicar la finalidad, el modo, la dirección, el lugar e incluso el autor (Zorell 382ss), la finalidad estaría favorecida por el hemistiquio siguiente, que mostraría el edificio construido para unos colgantes (Buzy 325), mientras la norma (como modo de construcción) dependería de la significación que se viera tras la raíz atribuida al termino dudoso (Hontheim 60), y la dirección, el lugar o el autor tendrán sentido si se opta por considerarlo como nombre propio Esta parece ser es la postura de G, ya que tal termino como sustantivo es desconocido en griego, pero al ser absolutamente desconocido tam bien como nombre propio, y solo modernamente dado a un suburbio de Jerusalen, su presencia tendría significación solo para los lectores primitivos que la co

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1 a torre que hoy lleva el nombre de David > cerca de la puerta de Joppe en Jerusa len proviene de la época herodiana (cp 1 Me 1 33 Neh 3 25ss) y su denominación de es moderna


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nocieran, pero que no ha pasado a ninguna interpretación antigua ni de versiO" nes, ni de comentaristas Para determinar el significado del sustanüvo flTS1?!! conviene preguntarse ademas si el participio ('132 edificado) se adecúa mejor al torreón, o al cuello por la posición parece que se refiere a «cuello», al que sigue inmediatamente, ya que ademas los elementos del verso parecen reforzar lo que primariamente se quiere resaltar, que es el cuerpo de la kala, pero el paralelismo en paronomasia con el otro participio de la frase ('I1?!! colgado) referido al «millar de escudos» puede indicar que se nene en vista la < torre» (Gordis 86) Como los «escudos pueden aplicarse también al collar de la kala (León 92), la imagen se mueve en ambas direcciones (Bloch 172) Para fijar el sentido de flTS^D, no parece lo mas acertado el considerarlo como un grecismo de TTIXWTTOS" («algo que se ve de lejos»), entendido como «atalaya» (Grotius 155), pues no ha sido reconocido por G y ademas la letra hebrea Í1 no corresponde a la griega T sino a la 9 (Gordis 86), y si al termino hebreo se lo conecta con la raíz siriaca tlf con sentido de parpados (cf Brockelmann 826a) y se lo aplica a la visión, difícilmente se justifica aquí tal sentido Otra conexión con el griego ha visto el termino como equivalente a 6epdTTeia (Erbes), con intercambio de liquidas entre la «r» y la «1» entendiéndolo como una torre de «veneración» a Dios, que exigiría un «ornamento» adecuado, pero esto supone una conjetura arbitraria, y ademas «ornamento» no corresponde a GepaTTeía (Liddle 792) Una hipótesis acuñada ya para el tiempo de Ibn Ezra y empleada en el rabinismo, es la de considerar nVSVn como un compuesto de "?n (tel) - «altura» y T\V3 - «armas» o (Lys 173), gráficamente un cuello dirigido hacia los pe_ chos de la kala (4,5), lo cual no deja de suponer un exceso de imaginación Imaginativa parece también la interpretación que lo cambia en Vft'iBx7T\ a partir del acádio tilpanu, imaginando una torre por la T\ (Cf 1,6) y por tanto conectado con 1?tt>, que a partir del correspondiente árabe y con el plural tyot normal en neohebreo significaría < botín», o incluso cambiado ^ nVlVn vendría a significar «cosas suspendidas» (Jouon 204) Y ciertamente arb K trano es el intento de trasponer consonantes para hacerlo m^TIS1?, y conferirle e j sentido de
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169s), i n t e r p r e t a n nVS'jn c o m o t o r r e «modelo» p a r a «enseñanza» (Pr 22,25) a p a r t i r d e la raíz I^X - «enseñar», p e r o con la X elidida (Jb 35,11), c o m o a c o n t e c e c o n frecuencia c o n los verbos X"D ( G m s b u r g 157), así q u e d a r í a c o n f i g u r a d o el sustantivo abstracto nVSVxn y el giro v e n d r í a a significar «para doctrina» = el? evToXas (e'), i n d i c a n d o q u e t o d o s los arquitectos p o d r í a n a p r e n d e r sus diseños a partir d e tal t o r r e o q u e esta p o r su g r a n altura sería u n m e d i o p a r a o r i e n t a r a los v i a n d a n t e s e n su c a m i n o , c o m o lo i n t e r p r e t a I b n Ezrá ( M u r a o k a 2 6 / 1 0 9 s ) , y d e este m o d o serviría «para señales» (Lapide 48) Tal i n t e r p r e t a c i ó n tiene la dificultad n o sólo d e q u e es e x t r a ñ a y moralizante, sino a d e m á s q u e t a m p o c o encaja b i e n c o n el «cuello», ni tales torretas o faros sirven p a r a colgar escudos Haciend o u n a a m a l g a m a imposible (') d e t o d a la i n t e r p r e t a c i ó n rabínica, t a n t o la q u e c o n s i d e r a n c o m o p a r t e d e u n sustantivo c o m o la q u e ve e n ello u n preformativo, Fray Luis d e L e ó n (91) ve la t o r r e c o m o u n a «altura» ("?n) fortificada (Jos 11,13) y a d e m á s q u e «enseña» CfiX) el c a m i n o , asi la i m a g i n a c o m o «puesta e n atalaya» I m p r o b a b l e resulta t a m b i é n , p o r q u e s u p r i m e la 1 final, la q u e c o n e c t a el sustantivo con la raíz árabe tía («subir») refiriéndolo a u n a h e r m o s u r a q u e se alza «esb e l t a m e n t e » (Bloch 171s), e n la m i s m a dirección, s u p o n i e n d o u n birradical ti a m p h a b l e , q u e p u e d e asumir las formas d e til (altura) y tlh ( s u s p e n d e r ) y se aplica t a m b i é n a las «armas» (Zorell 899s), se hipotetiza T\Vbt\ ya d e s d e el siglo x con Jefet b e n Alí ( H e r z o g 163s) p a r a i n t e r p r e t a r l o c o m o «arsenal» (Dussaud 111, Wittekindt 31), tal c o m o lo e n t i e n d e t a m b i é n e l j u d e o - p e r s a (JP 117) Quizás conect a n d o el t e r m i n o con el s e n t i d o del verbo siguiente a base d e la raíz tlh («colgar») o tal vez e n fuerza del siríaco Ip («unir» cf B r o c k e l m a n n 3 6 9 b ) , S le d a el sentid o d e «cadenas» q u e sirven p a r a sostener o d e «collares» - c o l g a d u r a s (Brockelmann 822b)La forma verbal más evidente para este n o m b r e se suele r e c o n o c e r q u e es tafil (Snaith 62) < taqtilat (Ravasi 358), presente t a m b i é n en otros sustantivos (Oeth 182, J o u o n 88L o-v)82S Aquí la raíz sería la birradical Ip, q u e se completa variadamente en las diversas lenguas semíticas 824 El sentido p a n s e m í ü c o de esta raíz es el d e «unir», o j u n t a r configurando u n b l o q u e , y se h a i n t e r p r e t a d o también c o m o «pon e r en linea»""" La presencia del radical aquí se h a atribuido al a r a m e o (Honeym a n 51s), a partir de la f o r m a Ipy (Murphy 155) y con u n a conexión privilegiada al árabe laff(Goulder 35, Fox 130s) Esto daría a nVD'jn la significación d e «junturas» o «estratos» (Zakovitch 188), p e r o la dificultad surge c u a n d o se trata d e dilucidar a q u é se refieren El aplicar su sentido sólo a la configuración de los «collares» (Garb i m 220) parece reductivo, además, a u n q u e los collares n o se a d a p t e n bien a cualquier cuello, es a r b i t a n o imaginar el sentido del giro aplicado a toda la construcción (torre y cuello) p a r a e n t e n d e r l a c o m o bien edificada p e r o «en círculo» ( R u d o l p h 145) El «juntar», visto c o m o «ordenar» (Robert 65, 441), se lo h a h e c h o derivar a u n adjetivo « o r d e n a d a m e n t e » (Gerleman 148) Yesta o r d e n a c i ó n se la h a c o n c r e t a d o en el m o d o de la edificación d e la t o r r e (Pope 467) «en estratos»

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Cf n'isn, n'inn, rvain, T&^n, nann

En arameo origina Ipy, Ip', Iwf, lyp, Ipp (Jastrow 700, 709^ 715), y también' Ip y Ipt (Jas trow 72, 716) con sus correspondientes en hebreo (Zorell 59,400), mientras en árabe da ala fa/ahfa (Lañe 79ss Wehr 28s) y en acadio lapatu (Oppenheim 9 82ss, Soden 535s) 825 Kraus 32/127 Sobre todo en árabe la raíz ampliada se encuentra en formas muy diversas If, Iff, lf, Ift, If, Ifq, Ifm, y todas encierran los significados fundamentales de «rodear, envolver, unir, alcanzar y ampliar» con sus diversos matices (Ullmann 11,2 922 979,10201041)


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(Snaith 62), o con referencia al cuello «perfectamente estructurado» (Gietmann 492) U n tipo d e collares c o m o los d e la d a m a de Elche se h a p e n s a d o q u e p o d r í a h a b e r d e t e r m i n a d o la imagen de la torre, y q u e la «estratificación» de la t o r r e habría originado la imagen d e escudos (Isserhn), p o r fin aplicado el o r d e n a m i e n t o a u n a finalidad modal, se h a traducido el giro «con terrazas» (Dehtzsch 74s), imagen q u e solo sirve a la t o r r e y n o al cuello A d m i t i e n d o riVS^fl c o m o sustantivo plural f e m e n i n o (Jouon 9 7 G ) , posiblem e n t e c o n e c t a d o a la raíz Ip («unir») a base del preformativo (n) y p r e c e d i d o d e u n a preposición (•?), q u e p o d r í a indicar la finalidad d e la c o n s t r u c c i ó n sobre t o d o si a este h e m i s t i q u i o se lo c o n e c t a e s t r e c h a m e n t e con el siguiente, lo m á s a c e r t a d o p a r e c e r í a traducirlo c o m o «para enclaves, p a r a colgantes» Tal i m a g e n se p o d r í a aplicar t a n t o a la t o r r e c o m o al cuello Se trataría de u n a t o r r e d e h o m e n a j e , d o n d e se clavaran y d o n d e colgaran e n g a n c h a d o s los trofeos, vistos e n f o r m a d e escudos victoriosos, d e forma q u e t o d o el c o n j u n t o se p u d i e r a aplicar t a m b i é n al cuello de la kala e n c a j a n d o u n o s colgantes Sin e m b a r g o , es posible t a m b i é n ver en el f e m e n i n o plural u n a cualidad colectiva (Jouon 134n-p), preced i d o d e la p r e p o s i c i ó n ("?) c o m o indicativa d e la n o r m a (Jouon 133d), y se lo podría c o n e c t a r t a m b i é n con el acadio elepu (alápu), q u e e n sí y e n sus diversas con e x i o n e s alude a u n crecer, alargar, estirar en altura, a d e m á s d e u n i r y entrelazar, incluso p r o d u c i e n d o r e s p e t o ( O p p e n h e i m 4 8 6 ) , son los matices p r e s e n t e s en el birradical Ip, a los q u e se a ñ a d e la n o t a d e altura De esta forma riVS^Tl1? se p o d r í a t r a d u c i r c o m o «construida en altura armónica» (cp a r a m 'Ip «nave») La alusión a la altura la señala a' c u a n d o t r a d u c e el giro c o m o el? v4¡r\, e incluso se h a establecido u n a c o n e x i ó n del t e r m i n o c o n el á r a b e Ify, q u e e n s u d a r á b i g o m o d e r n o p o d r í a e n t e n d e r s e c o m o «ser capaz d e subir fácilmente», p a r a configurar aquí la i n t e r p r e t a c i ó n built to the hights ( R e n d s b u r g ) Esto h a c e p e r f e c t a m e n t e sentido en el c o n t e x t o p a r a ÍTPDVn, e n t e n d i d o c o m o «altura a r m ó n i c a » , q u e se aplicaría p r i m a r i a m e n t e a la t o r r e y q u e derivaría luego al cuello de la kala, y aquí e n t r a e n j u e g o t a m b i é n la t e n d e n c i a del p o e t a a u n i r lo masculino ( t o r r e ó n ) con lo fem e n i n o (alturas), p a r a p o n e r d e relieve la c o m p l e m e n t a r i e d a d d e los g é n e r o s en la pareja (cf 1,5) S o b r e e s t a t o r r e a r m ó n i c a se divisa q u e p e n d e n u n « m i l l a r d e e s c u d o s » ñ2b. N o e r a r a r o el s i m b o l i z a r l a f u e r z a d e u n a c i u d a d , c o n s i d e r a d a c o m o i n v e n c i b l e (1 R e 1 4 , 2 5 - 2 8 ) , p o r m e d i o d e u n o s e s c u d o s c o l g a d o s e n sus m u r o s o f o r t a l e z a s 8 2 7 L a i m a g e n d e l o s e s c u d o s e n el t o r r e ó n se a p l i c a al c u e l l o d e l a k a l á , r o d e a d o d e m u c h o s c o l l a r e s 8 2 8 . Y l o s « e s c u d o s »

826 Están señalados por el arüculo como algo típico (Bloch 173) Yen la expresión se puede ver un juego de palabras (Rendsburg 17) sobre el termino riVS^T) «|Vx (millar) y 'iVfl (col gado), que ademas hace eco (Jouon 205) a '133 (edificado) 827 En la épica de Gilgamesh se ve al cuerpo humano como un torreón fortificado (Walls 57) Yen los muros de Tiro se divisa a unos soldados suspendiendo escudos, para conferir a la ciudad esplendor y belleza perfecta (Ez 27,10s), tal practica se observa también en la época macabea (1 Me 4,57, 13,29), mientras en Qumran se habla de las bellas medidas de los «escudos de las torres» (1QM 9,12) Esta costumbre aparece ya en Asina (Rudolph 147) y en Israel se remonta a la época de David (2 Sm 8,10, cf 2 Re 11,10), quien llevo escudos de oro ajerusalen como trofeo, consagrándolos al Señor (1 Cr 18,7 11) 828 Snaith 21 Ya una escultura femenina de Arsos (Chipre) en el siglo vil/vi a C mostra ba un cuello de mujer hecho de piedras minerales y de collares (Rudolph 147)

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pueden funcionar aquí como metáforas de monedas redondas y planas, colgadas del cuello de la kalá829. Los escudos en el cuello de la kalá apuntan a una cualidad de toda ella830; ellos la muestran bella e inviolablemente protegida. La perfección en este aspecto lo resalta la imagen del «millar» (8,11; cp. 5,10), que representa una gran multitud8,51 como símbolo de perfección total en su género8
das como escudos (1,11), y la presentarían revestida de fortaleza para enfrentarse a cualquier enemigo que intentara deshancarla de su amor esponsal (Garrett 405); y además la mostrarían victoriosa (Teodoreto 132). El éxito lo evidencia la mención de la «totalidad» (4,14), que además pone de relieve el aspecto de fuerza asegurada, al aplicarse a los «fuertes»: los guerreros valientes (cp. Jue 6,12) de la guardia personal del rey (2 Sm 23,8-38), determinada aquí con el artículo (2 Sm 10,7; 16,6; 20,7). Ellos metaforizan la inexpugnabilidad de la kalá (Nilo 127): como litera de Salomón (3,7s), y como torre de David.

A los escudos se los califica además literariamente como «toda una armadura de héroes». Pero la palabra traducida como «armadura», repetida en S, es de difícil determinación (Zorell 850); originalmente hace referencia a una raíz que indica el «tener fuerza» (Wagner n. 306), y consiguientemente el término indicaría unos elementos fuertes o que confieren fuerza. Puede indicar la coraza o la propia armadura 834 ; puede aludir también a un objeto distinto (2 Re 23,9G): algún tipo de arma arrojadiza835. En la torre constituiría su adorno (2 Sm 8,7G; cf. 1 Cr 18,7); y en las personas aparecería como collares o brazaletes836. En el cuello de la kalá se pueden ver estos objetos puntiagudos entrelazados con las mone829 Robert 65 Todavía hoy dibujan así a la novia israelita sus representaciones en el Yemen, como antiguamente se hacía en Mesopotamia (Pope 468), y en las pinturas egipcias se ve a mujeres en los banquetes con su cuello rodeado por una placa de collares (Fox 336, 339) unos collares de muchas vueltas, o un collarín que da la impresión de una torre fortificada (Keel 1986/65,165), mientras en la erótica egipcia se canta metafóricamente a la amada vista a través de su collar de flores (Hallo 1,130) 8.0 «Escudo» (mgn) por su misma etimología (gnn) indica algo «cerrado» (Zamora 60), y con ello se alude también sugestiva e imaginativamente a las partes eróticas femeninas 8.1 Teodoreto 132 En este giro, un singular colectivo equivalente a «escudos para mil» (Rashí 95, cf 1 Cr 16,15), el número no indica necesariamente la cantidad de «mil» 8.2 Si Salomón colocó 500 escudos de oro como armamento en señal de grandeza en su fortaleza del Líbano (1 Re 10,16s), este número se duplica aquí como signo de superación insuperable 853 «Sobre él» (H T1"») o «en él» (4QCanf la, cf Ez 27,10s, Lm 5,12) 8M Así L (cf 2 Cr 23,9), de este modo el giro actúa como vanante apuesta a «escudos» (3,8, 2 Re 11,10G) El traducirlo por «armadura» pone el acento en que el plural hebreo representa un colectivo 83S Podría ser la jabalina (1QM 6,2), las flechas (G, cf 2 Sm 18,14), o sus puntas cortantes, como se puede colegir del acadio (cf Soden 1147) Incluso la significación de «aljaba» i,G e n j r 51,11 y Ez 27,11), defendida por Rashí (95), haría justicia a un conjunto de flechas "* En el Antiguo Oriente los sellos de tipo metalla, prendidos al cuello (8,6), en ocasiones eran unas puntas afiladas que podían ser empleadas incluso para herir al enemigo venciéndolo (Hallo 13), y para la antigua mujer iraniana los alfileres en su imaginería simbolizaban su deseo de controlar el miedo a incursiones externas (Root 199) Las flechas aparecen también en los collares de mujeres egipcias (Keel 1986/165, 239)

CAN1AR DE LOS CANTARFS 4,5

45 Tus dos pechos son como dos jóvenes gemelos de gacela, que apacientan en las amapolas Continuando con la contemplación de la belleza de la kalá (4,1-4), llega el dodí descendiendo hasta sus dos pechos837. La belleza de los pechos indica una característica típicamente femenina (Ez 16,7), y por eso ellos representan a la kalá más que otros aspectos (8,9). Los pechos son además símbolo de fecundidad (Gn 49,25; SI 22,10) y de prosperidad juvenil (Is 66,11), de capacidad maternal (Is 28,9; Le 11,27; etc.) y también de amor (Ez 23,3.21, cp. Os 2,4), así como de un cariño que alimenta (Jb 3,12); por eso se consideran como elemento erótico en todas las culturas, porque alimentan y se alimentan siempre con amor (Teodoreto 132). Para la kalá son además la señal de su emergente hermosura, reservada sólo para su dodí (8,10). La insistencia pleonástica en el número «dos», reforzado por la designación dual, indica en cuanto par la plenitud de perfección en su género; ésta aquí es la simetría de los pechos sin distonía alguna (cf. 4,2). Yesto lo refuerza el epíteto comparativo de «gemelos»; con él se puede sugerir también una maternidad fecunda (Gn 25,24; 38,27), de la que los pechos son su símbolo natural (Joüon 206). A estos pechos se los compara con un giro típico y exclusivo del Ct (7,4): «crías» (cf. 2,9). Al calificar los pechos de la kalá como «crías» m8 se los hace aparecer como tiernos y suaves por su finura, y se pone de relieve la juventud de la kalá (2,17; 8,14). Esta comparación tiene en cuenta el primor, más que la dimensión de los pechos839. Y lo que constituye su belleza es que sean proporcionados, ágiles y compactos840; así expresan una joven vitalidad (Keel 1986/139s), e incluso la maternidad 841 . Pero esta juventud se califica ulteriormente como «de gacela» (cf. 2,7); no se trata de una sinécdoque, para referirse a «los pechos de la gacela», pues a ésta se

a " Aquí se detiene ahora, como quien ha llegado a dar con el colmo de la hermosura, no continúa adelante (7,2ss), y esto no significa que lo fantasea (Guilding 153), sino que su experiencia queda sugerentemente envuelta en el misterio de una belleza total sentida (4,7) 888 El término «crias» en hebreo es un masculino («crios»), como lo es «pechos» y «gemelos», al unirse al femenino «gacelas» se resalta la complementariedad de los géneros (cf 1,5) 889 El reducido tamaño del globo sólidamente compacto de unos pechos debidamente desarrollados (8,10) era considerado entre los árabes como señal de belleza (Pope 470), como también en Egipto (Keel 1986/175), los grandes pechos, propios de las diosas de fertilidad (Gledhill 157), aparecen sobre todo en Palestina como señal de fecundidad (Keel 1986/90, 222) 840 Asi lo sugieren las imágenes de Afrodita (Keel 1986/125), y con las mismas características se presentan en la antigüedad imágenes de diversas divinidades femeninas (Gerleman 170) 841 Ésta se tiene en vista, más que su virginidad (Pope 470) Yesto lo confirman los rasgos de belleza en las matronas romanas, que apuntaban a características de su virtud, pero en concreto los órganos típicamente femeninos, objeto de contemplación estética, eran vistos sobre todo como signos de fertilidad (D'Ambra 221)

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la divisa como cría. La gacela como femenino actúa como metáfora de la kalá; por eso el gacel, metáfora del dodí (2,9), puede denominar a su kalá: «graciosa gacela» (Pr 5,9). Pero en la gacela se han apreciado diversos aspectos: en Siria-Palestina era símbolo de fecundidad842, y aparecía tal sobre todo en unión con sus crías, como lo representa la iconografía oriental (Keel 1986/91); por su forma ha sido considerada también símbolo de perfección843; y el que este animal en el mundo helénico fuera admirado por su capacidad visiva ha llevado a imaginar los pezones erectos de la kalá como unos ojos, que con su mirada atraen al dodí (Teodoreto 132). Por eso, además, como «las crías muestran cierta travesura que atrae la mirada y se las quiere tratar entre las manos, así los pechos» (León 93). A las dos crías de gacela se las divisa «apacentando en amapolas»844. Con este giro se ha aludido ya a la acción del dodí en otro contexto (cf. 2,16), donde aparece plenamente significativo, expresando su postura amorosa845. Aquí son las crías, como metáfora de los pechos, las que aparecen moviéndose en las amapolas; y éstas representan en su plural indeterminado de extensión a toda la kalá (cf. 2,1), llena de amor y entre amores846. El verbo que se traduce como «apacentar» (i"I2n) puede adoptar un sentido transitivo o intransitivo: «pastorear» o «pacer» (cf. 1,7), pero es claro que las crías de gacela ni pastorean ni se alimentan de amapolas847; por eso es mejor entender aquí el verbo en otro de sus posibles sentidos: «habitar» (G) o «campar», interpretándolo como un «moverse» (Nm 14,35; Jr 17,16), y así la imagen estará sugiriendo el libre y jovial movimiento de las crías de gacela entre amapolas, como metáfora de jóvenes pechos entre amores848. La comparación no trata de poner de relieve sólo una belleza estática de los pechos de la kalá, sino sobre todo su moviM * Borowski 2002/410 La gacela era metáfora de fecundidad también en el Antiguo Egipto, donde aparece en su paraíso (Houhhan 121, 130s), y donde representa a la divinidad Ankis (Teeter 337) 8 " Esto lo ha resaltado la tradición árabe (Smith W 168), el que la redondez se aplique a los pechos de la kala se debe a la curva, mas que de la frente del animal, pues sus flancos emergen cuando hunde su cabeza entre las flores (Rudolph 147), como se reconocía ya en la antigüedad (Lapide 52) Y estos flancos también en la erótica acadia sugerían la redondez de los pechos de la amada (Hallo 1,445) 844 Mas adelante (7,4) se repetirá el primer hemistiquio de este verso, pero sin el giro del «apacentar en las amapolas», que se podrá suponer implícito 84 Por la referencia anterior del «apacentar» al dodí, el cambiar aquí el texto, leyendo wt'wmy sby rw'ym para entenderlo como «los gemelos del ciervo apacientan», dando a «gemelos» el senüdo de «testículos» (Bossina 5), no está justificado 846 Krinetzki 161 El imaginar que los pechos se mueven bajo unos vestidos con imágenes de flores (Schneider 297), o que la kala ha adornado sus pechos con amapolas que los aromatizan (Fox 131), resulta arbitrario e innecesario 8,7 La gacela es un rumiante que se alimenta de hojas de arboles o de yerbas crecidas (Collins B 247, Foster 276) 848 En la poética egipcia se canta el movimiento de los pechos de la amada (CBC 16,11), y en la literatura erótica de Sumer, donde se comparan los pechos de la esposa a un campo que produce su floración (Pope 324), se menciona el gesto del moverse entre plantas (DI V 13-14) También en Sumer se contempla al rebaño, alimentado de muchas plantas y retozando entre ellas (DI W 7-38), como un ejemplo de fertilidad y alegría (Sefati 259)

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COMENTARIO

miento amoroso y vital (Keel 1984/82, 84s), como fuente de amor para el dodí (6,2; 7,3); la kalá se alimenta del amor del dodí (Lys 175), que además como gacel (2,9) con sus labios de amapola (5,13) la besan (1,2), mientras ella con sus amores de amapola también lo alimenta (2,16). Esto lo muestra la iconografía de Tebas al presentar a la gacela, símbolo de fecundidad, teniendo en sus labios la flor de loto, símbolo de masculinidad (Keel 1986/143;cp. 111, 141).

46 Hasta que sople el día y hayan huido las sombras, me iré al monte de la mirra y a la colina del incienso El dodí ha contemplado la belleza de la kalá concentrada en su cuerpo (4,1-5), y se ha sentido atraído por ella849. En consecuencia va a tomar una decisión, que implica su actuación de acceder a la kalá y de entrar en contacto con ella. Este gesto se realiza predominantemente al caer el día, en el tiempo favorable para el amor: «se declara la tarde... y es convidarla encubiertamente a que se vaya con él» (León 93); pero la expresión queda abierta a señalar todo momento como apto para hacer el amor. Así lo indica el dodí, usando la misma fórmula que en otro momento había empleado la kalá, precisamente como aquí tras una mención de las amapolas (cf. 2,16s); la kalá pedía la actuación amorosa del dodí, y ahora el dodí responde implícitamente a ese deseo y formula su decisión de llevarlo a cabo. Los dos coinciden en el mismo anhelo: la kalá lo hacía con el imperativo (2,17), y el dodí lo expresa con el optativo850. El futuro de certeza, que tiene como fin las metafóricas montañas como expresión de la kalá, da aquí por realizado el deseo de la consumación amorosa (7,9), aunque su concreción queda meramente sugerida en el misterio numinoso del amor (Snaith 63). Si con la fórmula habitual se señalan las ocasiones propicias para el amor (2,17a; 4,6a), su diferente descripción representa una variación poética (2,17b; 4,6b), típica del refranero (Gordis 87) y de la poesía hebrea (SI 49,13.21;Jb 28,12.20). El momento del amor está aquí introducido por la postura del dodí de ir hacia su kalá (6,2; cp. Est 2,12), a quien en otro momento había pedido que viniera hacia él (2,9.13). La kalá, a la que se dirige el dodí y que en otras ocasiones está divisada como «montañas quebradas» (2,17) o «montañas de bálsamos» (8,14) y también separadamente como «montañas» y «colinas» (2,8), aquí se la ve como «montaña de la mirra» y «colina del incienso» 85 '. Este punto álgido, al que se refiere la dirección del dodí, no índica ningún monte físico852, y menos si en el tiem" 4, Cp 2 Sm 11,2, 13,1, Jdt 12,13 18 8li ° Este futuro deliberativo no es necesario cambiarlo a un imperativo concordistico, y menos dirigido por la kala al dodí (S, cf 2,17, cp 8,14), esto estaría en contra del contexto, que con las «montañas» señala metafóricamente un final del movimiento en la kalá, y ademas rompería la sintonía que supone la variación de las fórmulas, y que hace coincidir a ambos amantes complementariamente en el mismo deseo de realizar el amor (cp 4,16-5,1) 8,1 Tanto la mirra como el incienso son arbohtos que crecen en lugares desérticos e incluso rocosos, que son fáciles de divisar como montículos m¿ En Palestina no existen tales montículos de estos aromas, ni mirra ni incienso crecen en ella, pues proceden del Oriente y en concreto de Arabia (Is 60,6, Jr 6,20) Quizás la asonancia entre mirra (mar) y el monte Mona (Gn 22,2 14, 2 Cr 3,1) haya podido sugerir el hablar de la montaña de la mirra (Dehtzsch 78), mientras el cerro del incienso (lebonah) puede asociarse e incluso confundirse (G, cf 4,11 14) con el homófono altozado del Líbano (3,9, 4,8 15, 5,15, Jue 3,3), célebre por sus aromas (Pope 472), y de connotaciones metafóricas (3,9,4,8 11 15,5,15)

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po se ve una referencia a la nocturnidad; se trata de un ir el dodí a la kalá, metaforizada en su totalidad por el merismo de monte-colina 85\ y esto representa un acto gratificante «para él»854. Ahí aspira el dodí todo lo que los aromas metaforizan de la kalá (4,13s); y si se hace en la noche, el tiempo más apto para el amor (3,1), la metáfora cobra especial relevancia, pues es entonces cuando habitualmente se percibe de modo más intenso el perfume que expanden los árboles aromáticos. Si se busca además una concretización más detallada de la metáfora del monte y de la colina en el cuerpo de la kalá (Gordis 87), la mención del monte y de la colina como variante suya (Teodoreto 133), más que alusión a una mítica tierra desconocida (Gerleman 150), representa una referencia a las partes íntimas de la kalá (cf. 2,17), que no se especifican pero que se sugieren (Garbini 223) y que vienen a concretizar todo su ser femenino como fuente aromática: mirra (cf. 1,13) e incienso (cf. 3,6). Incluso más concretamente se pueden divisar en la doble metáfora de «montaña» y «colina» los dos pechos de la kalá855, que se acaban de mencionar (4,5; cp. 7,8s), en los que se reclina el dodí aspirando su aroma (l,12s); sin embargo, tal vez mejor, como final de la experiencia erótica, se puede pensar en lo que otias culturas denominan «la montaña de Venus» (2,8.17; 8,14) con su doble labio o el pubis, imagen más apta que la vulva; se trata de una imagen que como pars pro totose refiere a toda la kalá856. Pero la doble mención de elementos, sin insistir tampoco en partes separadas y complementarias como pechos y pubis, puede representar una insistencia en la multiplicidad, como expresión de la totalidad aromática en su género; así se realza la abundancia de aquello que como mirra e incienso posee la kalá85'. La calidad de la experiencia, realizada aquí por el dodí sobre la kalá858, presentada metafóricamente como «monte de la mirra» y «colina del incienso», se califica inmediatamente como perfecta (4,7; cp. Dt 24,1).

4' Toda tú eres bella, compañera mía, y defecto no hay en ti En el fondo ésta es la razón para el deseo del dodí de acercarse a su kalá (4,6), y representa también la afirmación conclusiva sobre su experiencia amorosa con ella, que queda envuelta en el misterio; de este modo se puede decir que la belleza de la kalá la crea también con su proximidad el dodí (Teodoreto 136). La kalá se ha mostrado al dodí «toda hermosa» (cf. 1,8), encantadora en todo su ser (Ravasi 364); y esta belleza de su «compañera» esposa (cf. 1,9) es algo de lo que él mismo participa en la unión con ella. La exclamación resume así la impresión del dodí sobre la hermosura de la kalá, concretada en su cuerpo (4,2-5) como expresión de toda su personalidad en movimiento; es tan fuerte el encanto que produce al dodí su linda kalá que repite a modo de inclusión sus emotivos elogios, recalcando ahora de modo totalizante y también con una frase negativa lo que ya había dicho con giro positivo (4,1a). La kalá no deja nada que desear, y nada en ella se echa de menos; es perfecta, en su forma (4,1b5) y en su actuación aromatizante (4,6). La afirmación de la belleza perfecta queda reforzada por la exclusión de cualquier mancha en ella (2 Sm 14,25); la ausencia de tacha se refiere a su dimensión erógena (Schorch 475), pero no afecta sólo a lo corporal, sino a toda la personalidad de la kalá859. Esta ausencia de todo «defecto» manifiesta la perfección (Lys 136), que es patente para el dodí (6,9; cp. Dt 24,1). A partir de esta experiencia, nuevas formas de amor irán apareciendo. Este verso, a la vez que cierra un poema sobre la belleza de la kalá (4,1-7), sirve de puente y de razón para el siguiente canto, que muestra el deseo del dodí de permanecer en unión con su kalá (4,8), anhelando siempre llegar a la consumación del amor (5,1).

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' Asi se presenta también en la erótica de Akkad (Hallo 1,445) Esto lo indica el daüvo etico, que sugiere además un movimiento en el dodí realizado sin esfuerzo (Teodoreto 133) "" Garrett 405 También en la obra titulada/
Ml En la kalá no se halla «defecto» alguno, ni físico (Lv 21, 22, 24, Dn 1,4, Dt 15,21) ni moral (Dt 32,5, Jb 11,5, 31 7, Pr 9,7), está sin mancha ni arruga (cp Ef 5,27), es «inmaculada»


4" Conmigo del Líbano, esposa, conmigo del Líbano vendrás; contemplarás desde la cumbre del Amana, desde la cumbre del Senir y Hermón, desde refugios de leones, desde cordilleras de leopardos En este verso 860 el dodí, q u e h a llegado a su kalá p o r e n t r e «montañas» (2,8s), concluida ya u n a experiencia con ella e n t r e «montañas» (4,6), le invita a proseguir la aventura del a m o r t a m b i é n p o r e n t r e «montañas»; así revela el deseo p r o f u n d o d e tenerla siempre consigo e n postura amorosa (Rashí 98), r e c l a m a n d o su c o m p a ñ í a (2,10; 5,2). Para llevar a cabo esto, le habla d e u n a vida e n c o m ú n y le p r o m e t e u n a s fascinantes andanzas (cp. Gn 11,31; 12,20); y m e n c i o n a el Líbano, d e connotaciones míticas (Müller 2001/117ss), c o m o simbólico p u n t o d e partida d e esa aventura maravillosa del amor, q u e e n la kalá despertarían unas ilusiones poéticas desbordantes (García C. 953). Y c o m o el d o d í se h a acercado a ella, colin a d e m i r r a e incienso (4,6), a h o r a m e n c i o n a otra pareja d e c u m b r e s p a r a expresar d e m o d o álgido la experiencia amorosa: A m a n a y Senir. La comp l e m e n t a r i e d a d d e los amantes (2,12.14) q u e d a estilísticamente resaltada también p o r la notable cadencia rítmica d e este verso, y sus dobles 861 ; la única palabra sin paralelo es la típica aquí: «esposa», y esto resalta su significación. El dodí se dirige a quien ha denominado su «compañera» esponsal (4,1; cf. 1,5) llamándola expresamente «esposa» con el término 7773 - kalá. Este vocablo, que en el Ct aparece sólo en este poema y 6 veces repetido, le da unidad y a la vez expresa la emoción que el dodí siente al pronunciarlo con la carga que el epíteto conlleva. Al estar colocado en medio de la requisitoria inicial, es el que da sentido a toda la aventura esponsal, metaforizada en este verso; y su repetición a lo largo del poema está justificando la unión consumada, que se constata al final (5,1). Pues la esponsalidad es la única que permite tales relaciones en la cultura hebrea, que aparecen consumadas también en otros momentos del Ct, aunque sólo veladamente insinuadas862; éstas quedan confirmadas por las referencias a la maternidad (cf. vg. 3,4; 8,2), e incluso por la insistencia en la fecundidad terrestre en general. El que al epíteto «kalá» se le añada enseguida el título de «hermana» (cf. 4,9), que en el contexto semítico se empleaba también para la esposa como tal, refuerza el fuerte parentesco vinculado a la relación esponsal (Hugenberger 237). La mujer del Ct se

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Este verso actúa como enlace entre el poema que lo precede cantando la hermosura de la kalá (4,1-7) y el que le sigue elogiando la belleza (4,10) de su esposa-hermana (4,9-5,1). Como elemento de empalme entre ambos poemas (Müller 2001/120, 122) funciona la mención del incienso (4,6.14), que introduce a su homófono en hebreo, el Líbano (4,8.11.15). 861 En el ritmo (3 + 3/3 + 3/2 + 2) resuenan los dobles tanto iguales (conmigo-conmigo, Líbano-Líbano, desde-desde, cumbre-cumbre), como diversos (vendrás y verás, Líbano y Amana, Senir y Hermón), e incluso complementarios: «refugios de leones» (ambos femeninos en hebreo) y «cordilleras de leopardos» (ambos masculinos en hebreo). Fenton T. (396) lo considera un «maravilloso ejemplo de mixed tricóla. 8tó Cf. 2,6s; 16s; 3,4s; 4,6s; 4,16-5,1; 6,2s; lis; 8,3s; 13s.

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considera que ha participado ya en la ceremonia de los desposorios (3,11), equivalente a las bodas (Kutsch 293); y por tanto se trata de una verdadera esposa (Ginsburg 158, Goulder 37), sobre todo de la joven esposa (Garrett 407). En el contexto del Ct la mujer protagonista es además la primera y principal en el círculo matrimonial (cf. 6,8s), a la que sólo el esposo tiene acceso (4,12.16). Por eso el término ilV? no corresponde a lo que en la época moderna se entiende como «novia» o «prometida» sólo en cuanto futura esposa (Rudolph 150, Zakovitch 192), y el entenderlo como tal sería inexacto (Joüon 77, 212), a no ser que tal concepto encierre el sentido específico de «esposa», como acontece en las expresiones: «viva los novios» (tras la ceremonia esponsal) o «viaje de novios» (Alonso 1997/37, 98). El término «kalá» señala realmente a la «esposa» (Tosato 109), como lo indica L: sponsa; y el correspondiente sustantivo griego (G: vói|_i.4>r|) se suele aplicar preferentemente a la mujer ya casada, y precisamente distinguiéndola de la «virgen» (Chantraine 758). Si se intentara ver a la mujer aquí simplemente como la «desposada», este sentido en el contexto de la tradición bíblica hay que entenderlo también como el de una desposada que era ya verdadera mujer de su marido (Ex 11,1), socialmente comprometida con él por el contrato matrimonial, estipulado de modo público y comunitario (2 Sm 3,14). De hecho en el Ct, aunque aparece el término que señala a la simple «mujer joven» (1,3; 6,8; cf. Gn 24,43; etc.), no se usa el de «virgen» (Lv 21,13; Jr 51,22; Ez 23,3), empleado para la mujer soltera (Ex 22,15s; Dt 22,28; Jue ll,37s) o recientemente desposada (Dt 22,23) pero aún sexualmente intacta (Dt 20,7; 22,25; Os 2,21). El término «kalá» como calificativo de la esposa, que indica la relación nupcial ya establecida (Delitzsch 83), es más poético que el de simple «mujer» (Hffi'K), que además para definir a la casada habría de estar determinado por el contexto o acompañado del posesivo (cf. vg. Os 2,4; cp. 18); es también más cariñoso que el de "731¿r («consorte» o «cónyuge»), derivado del neoasirio sa-ekalli = «la del palacio» (Marman 338) y que reviste un tono oficial (SI 45,10; Neh 2,6; Dn 5,2), y por la conexión con el verbo correspondiente apunta a una madurez en la vida de pareja (Zorell 821b). Como el término correspondiente en la tradición cuneiforme (kallatu) indica a la esposa, nuera o cuñada (Oppenheim 8.79), también en la tradición bíblica «kalá» (cf. et. S) se aplica a la mujer casada en vida del varón (Jl 2,16), sobre todo a la joven esposa (Jr 2,2), pero también en alguna ocasión viéndola como nuera (Gn 11,31; Rt 1,2), de modo semejante a como el término empleado para el esposo (cf. 3,11; Ex 4,25s; Jl 2,16) puede aplicarse al yerno (Gn 19,12); en toda esta terminología lo que está en juego es el parentesco en virtud del matrimonio (Tosato 109). Pero precisamente para evitar esos sentidos adyacentes al término rf?3, cuando se lo usa en vocativo con el sentido de «esposa» no le acompaña el pronombre posesivo de primera persona, como acontece cuando viene empleado con los otros significados (Joüon 215). Su significado de «esposa» es además el que prevalece en la literatura bíblica, donde se ve a la kalá ataviándose con el atuendo especial de bodas (Is 61,10b; Jr 2,32), reclinada en el tálamo con su esposo (Jl 2,16), que se goza de ella (Is 62,5); y ambos se alegran como pareja (Jr 7,34; 16,9; 25,10). Este mismo título de «esposa» se aplica a Israel en relación con Dios (Os 2,21s; Is 52,5); y la ruptura de esa relación con la idolatría se metaforiza como adulterio, pecado que sólo lo puede cometer la persona casada (Os 4,13s). El que el término «kalá» se derive presumiblemente de una raíz que significa «cubrir» o «velar» (Conrad 175) hace que este vocablo en la tradición judía se aplique especialmente a la recién casada (mYom 8,1) precisamente en cuanto «coronada» (Lalou 203) en la ceremonia de bodas (Ravasi 411). Pero a un hebreo «kalá» le resuena también a «completa» (Pr 8,10) o «perfecta» (Zorell 358ss), lo que refuer-

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COMENTARIO

CANTAR DE LOS CANTARES ¿,8

za su valencia de piropo (cp. 4,7) Esto, sin embargo, no justifica el privar al epíteto de su referencia al matrimonio, para considerarlo sólo como un término cariñoso (Bergant, Cántico 81), expresión de fuerte afectividad (Snaith 65) o de amor libre (Gerleman 153,155), pues esto carece de pruebas en el contexto bíblico (Conrad 177)

necesario el permutar la vocalización masorética, que mantiene un perfecto sentido aquí869. Al entender el primer término del verso en el sentido de «conmigo» se pone de relieve la unidad de la pareja870. La implicación del giro es que los dos amantes caminan juntos, evitando también unidos los peligros de la vida (Rudolph 149), en la que el dodí va protegiendo a la kalá (Haupt 7,50), porque es él quien la ha hecho entrar en esa situación y venir a ella (Krinetzki 17). La repetición del término, que responde al estilo elegante (Gerleman 151), tiene además valor enfático (Gordis 87); y todas las formas verbales que lo acompañan están en futuro-imperfecto871, que apunta a la certeza de la realización del deseo unitivo en la aventura amorosa872. La unión de la pareja en esta aventura conjunta del amor es lo que aquí se recalca87', y ella es la condición para el continuo enamoramiento mutuo 874. Las características de esta aventura están metaforizadas bajo diversas imágenes, y también con unos nombres propios875: en la mención del Líbano resuena lo «blanquecino» (laban) de la luna (lebanah) y del incienso (lebonah), pues lo blanco originalmente se atribuyó a ese monte por sus nieves casi perpetuas, tal como lo constataba ya Tácito (Hist. 5,77); el Amana sonará a fidelidad ('emunah), mientras la esplendente luminosidad se esconde tras la raíz del Senir (Zorell 804), equivalente al Sinon e igualmente brillante en razón de sus nieves (Ikeda 37s); por fin, el Hermón recuerda la reserva y la separación de lo impuro (herem) Todo ello fácilmente aplicable en este contexto a la situación esponsal, cuya aventura se

A la kalá se dirige el dodí invitándola a ir con él (2,10) en su seguimiento (Lombard 49), en ese «viaje de novios» o excursión vital863 por la que él la conducirá (León 94), llevando a cabo también de este modo el deseo más íntimo de la kalá (1,4; cp. 2,4). Aquí el primer término del verso lo ha vocalizado el hebreo, entendiéndolo «conmigo» 86\ pero algunas versiones antiguas lo han traducido como «ven»865; sin embargo, exegetas ya tradicionales, como Fray Luis de León (94), apartándose de la Vulgata en boga, prefieren la vocalización masorética. Si se opta por la lectura de esas versiones antiguas, el giro habría que entenderlo como una invitación a la kalá en imperativo para salir de una serie de peligros866. Sin embargo, estilísticamente se hace difícil admitir tal lectura de las versiones867, mientras la forma consonantica, empleada aquí, se usa ampliamente en hebreo para indicar «conmigo»868; y aparece precisamente con verbos de movimiento, para señalar la compañía (2 Sm 19,39). Por todo esto se hace in-

8M En la erótica egipcia se veía ya la invitación al paseo como el comienzo de la seducción amorosa (Derchain 73), y en la poética de Akkad el joven Nabu invita a su Tashmetu a ir con el al jardín (Hallo 1,445) 864 H TIN Asi lo interpreta también el Midrash (Ct 4,8 1), y con el significa A el viaje que la Esposa hace con el Esposo hasta el Líbano (= Templo), entre los modernos se adhieren también a esta lectura entre otros Oettli (182), Dehtzsch (79), Meek (123), Loretz (1971/129), Murphy (155), Bloch (174) 865 Así G, S, L a partir de una hipotética vocalización (vg TIN/TIN cf Ginsburg 158), desconocida en el verbo bíblico, de ilñx Esta lectura la prefieren algunos exegetas modernos como Robert (168s), Würthwein (52s), Pope (474), Garrett (405) y Buzy (326), quien además llega a cambiar el segundo TIN por TiriN («hermana mía») 8 " Este sería el matiz de G y S, dirigiéndose la kala supuestamente hacia el dodí en correspondencia a su deseo (4,6, cp SI 45,11), aunque aquí no se indica dirección alguna, L con un giro duro la interpreta ordenada a una coronación Pero el ver aquí una llamada de la sacerdotisa de Ishtar para que Tammuz se adentre en los jardines sensuales y amorosos (Schmokel 72-75) es totalmente arbitrario Y será también caprichoso el interpretar TIN con el sentido de '^N («a mi») para imaginar una venida (S13, cf 1,4, 2,8, 4,16, 5,1, 8,2) del Líbano, como jardín oriental de los dioses, de donde se pediría a la kalá que saliera para llegar a la comunicación esponsal (Loretz 1991/138), dejando atrás la situación exótica de las esferas divinas (Keel 1986/148) 867 Las versiones unen el imperativo, repetido (!), a la forma de futuro de otro verbo que significa lo mismo «venir», y aunque naturalmente al imperativo siempre le puede seguir un futuro de consecuencia («pasar» G, S), aquí estarían funcionando con el mismo significado dos verbos construidos en formas semánticas diferentes uncí aramaizante y el otro hebreo que, además de introducir una candencia chocante en el paralelismo obvio del segundo hemistiquio (3 + 3), implicaría en el primero una forma del imperativo, que es singular en el arameo egipciano (Porten 31) y rarísima en el posterior (TI Re 1,12, Ahiqar 118, bTan 64b) "*" Cf vg Ex 20,23, Jr 51,53 El imperativo no lo reconoce tampoco 4QCantb, que lee Í1N en vez de TIN, quizas viendo en este termino una segunda persona del pronombre femenino arameo y tratando de cambiarlo al hebreo (Tov 216)

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Carr 119 Es también la lectio diffiahor (Barbiero 2003/174) Zapletal 105 Lo mismo ocurre si se lo interpreta como «hacia mi», posible en hebreo y en otras lenguas semíticas (Muller 2001/120 n 22), pero el puntuarlo como acusativo (TIN) y cambiar luego la forma del verbo ('N'sri) para interpretar la expresión («hazme venir») como indicativa de una proeza del dodí (Vaccari 398s) es innecesario y arbitrario 871 Esta forma puede revestir también valor de yusivo, sm embargo, como existe en hebreo la forma de imperativo para los verbos aquí empleados, es mejor interpretarlo como simple futuro (VL transibis) Porque además la kala según el contexto se encuentra ya presente al dodí (4,7-9), y su situación no exige un reclamo especial para cambiar de postura (cp 2,7s 10), le basta una invitación significativa del dodí para dejar atrás todo (SI 45,1 ls) a excepción del mismo dodí (Teodoreto 136) 872 También Lutero (690) sugiere que aquí se trata de una aventuí a amorosa en forma de viaje esponsal, cuando la ve como excursión contemplativa desde las «alturas» mecum de Lybano, sponsa mea, mecum de Lybano venies, directe intuebens ') , entendiendo en él la metáfora de un camino luminoso por la vida, Dionisio (368) habló del Amana como mquietus seu turbulentas, del Semr como petar, y del Hermon como anathema 870

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inicia desde el Líbano, introducido aquí con u n a preposición . La fuerza d e esta preposición n o se aplica a u n gesto q u e invite a la kalá a salir «del» L í b a n o p a r a dirigirse a otro p u n t o , región o ciudad, c o m o si se despreciaran los encantos del Líbano o se lo viera peligroso (Müller 2 0 0 1 / 1 2 1 ) ; el Líbano, m u y citado e n el Ct, reviste siempre matiz positivo 877 . La preposición indica el lugar «desde» d o n d e se inicia la aventura esponsal: el Líbano, q u e es a d e m á s su p r i m e r símbolo; p o r q u e t a m p o c o se trata d e indicar u n lugar d e t e r m i n a d o (3,9), c u a n t o d e presentarlo e n su i n d e t e r m i n a c i ó n c o m o metáfora q u e lo resalta e n toda su dimensión d e belleza 878 . Se parte del Líbano (7,5; cp. 2 Re 19,23), marchando juntos esposo y esposa (MekEx 12,41; SifNm 84). El Líbano no designa aquí una región circunscrita, y menos nación alguna; representa una cordillera en paralelismo con los montes siguientes, que se encuentran en el Antilíbano, y con las «montañas» mencionadas como refugios de animales. El nombre del Líbano en el Ct se usa para unir complementariamente al dodí (3,9) y a la kalá (4,8), como Salomón (3,9; cf. 1,1) y Sulamit (7,1); pero además el Líbano como montaña podría esconder una alusión a la kalá en su feminidad (4,6.15), para la que un hebreo culto podría encontrar su complemento masculino en Baal-Gad (Jos 11,17; 12,7; 13,5), ciudad en el valle del Líbano. Por paronomasia el Líbano anticipa aquí el libabtini («me enamoraste») del verso siguiente (Landy 103); y así puede actuar también como metáfora romántica del amor esponsal (Müller 1992/46). A nivel geográfico el Líbano, que literalmente significa «el (monte) blanco», comprende toda una cordillera al norte de Palestina, enfrente de Sidón; y funciona como sinónimo de altura (Jr 22,6; Ez 17,3), de eterna primavera aromática (Os 14,6s) y de espléndida belleza (Dt 3,25; Is 35,2; 60,13), con sus flores y frutos (SI 72,16) y su perenne vegetación (Na 1,4), tan celebrada especialmente en sus cedros (cf. 1,17; 3,9). Salomón puso enjuego en el Líbano su habilidad constructora (1 Re 9,19); y a una casa o estancia suya, edificada en Jerusalén, la denominó «Bosque del Líbano» (1 Re 7,2; 10,17.21). Pero el considerar esta casa como punto de partida para el viaje de novios (León 94) es arbitario, y no se ajusta aquí al contexto de los otros montes. Desde la altiplanicie del Líbano, imagen d e gozo incesante (Gerleman 152), se p u e d e comenzar u n a excursión d e altos vuelos (cp. Dt 32,13; Is 58,14), p a r a avanzar p o r las sendas del a m o r esponsal (Gordis 58). A este caminar se refiere el dodí c u a n d o le dice a la kalá: «vendrás». El futuro

876 La preposición ]Ü aparece en su forma apocopada, ya que la plena es más propia de los aramaísmos o del hebreo tardío (Tbv 209); así lo muestra 4QCantb 4,8.10. 877 3,9; 4,8.11.15; 5,15; 7,5. No hay trazas tampoco de que el Líbano señale barrera alguna entre los componentes de la pareja (Murphy 156). 878 Cf. 4,11.15. Como esta preposición mn a partir del ugaríticb puede traducirse también como «en» (Carr 119), es apta para señalar el punto donde los amantes se encuentran para iniciar la aventura. Y como la preposición se repite para aplicarla respectivamente con verbos distintos (venir, contemplar) a montañas diversas (Líbano, Amaná-Señir-Hermón), en la primera ocasión puede indicar el lugar de donde se parte (Lys 178): el Líbano; y en la segunda, el punto desde los que se contempla (Segal 480): el Antilíbano, donde están todos los montes mencionados.

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verbal, si p u e d e t e n e r fuerza de imperativo, pues expresa lo a p r e m i a n t e del deseo, indica sobre t o d o la p r o m e s a d e u n p o r v e n i r y la alegría d e u n a realización q u e se c o n t e m p l a c o m o cierta; al mismo t i e m p o es u n a propuesta p a r a hacer el amor, tal c o m o lo sugiere el sentido del verbo cuand o se usa e n contexto erótico y q u e aquí r e p r e s e n t a el ansia del d o d í d e tener a la kalá j u n t o a sí (2,10), y su deseo d e q u e ella colabore 8 7 9 . A este p r i m e r verbo le sigue otro, también en futuro, q u e en fuerza d e la juxtaposición indica q u e su acción se inserta e n el movimiento iniciado con el anterior, y q u e a ú n está e n curso 880 ; p e r o la significación d e este s e g u n d o verbo p e r m a n e c e ambivalente, pues p u e d e conectarse con u n a raíz q u e indica «movimiento» o con otra q u e indica «contemplación» 8 8 1 . Si se opta aquí p o r la significación d e «movimiento» 8 8 2 , este s e g u n d o verbo tras otro con el mismo sentido y e n paralelismo con él (2,8) vendría a indicar la intensidad del movimiento y su p r o l o n g a d a continuidad. P e r o es difícil atribuir a este verbo el sentido de movimiento 8 8 3 ; p o r eso es preferible, evit a n d o también la tautología, el interpretarlo con el sentido d e «contemplar, mirar, otear», a m p l i a m e n t e atestiguado en h e b r e o y precisamente con referencia a u n p u n t o d e mira desde las m o n t a ñ a s (Nm 23,9). Incluso se p u e d e n c o m b i n a r los sentidos d e «ir d e viaje» y d e «mirar» 884 ; sin emb a r g o , lo probable es q u e , tras el movimiento señalado p o r el p r i m e r verb o , con el s e g u n d o se aluda a la experiencia contemplativa 8 8 5 q u e se realiza «desde la cumbre» 8 8 6 . Es éste u n giro q u e se repite aquí e n señal d e intensidad, y con él se alude a u n a experiencia exótica 887 . El t e m a d e la «cumbre» viene d a d o p o r la altura especial d e estos m o n t e s , y la diversi-

8,9 En este verbo se unen complementariamente las acciones del dodí (1,4; 2,4) y de la kalá (3,4; 4,16; 8,2; cp. 5,1). 880 El Midrash entiende ambos verbos como relacionados, y los interpreta como «ven» y «baja» (CtR 4,8.2). 881 Cf. "fíVf: (Zorell 830). La tradución de L (coronabais: «serás coronada») responde probablemente a otro verbo de raíz similar; se lo ha querido ver en miP (cf. Lapide 60: «dominaberis, imperabis, ac ut regina caronaberis»), o en "iüV (Munz 125, Pope 474) como posible alusión a la coronación esponsal (cf. 3,11), pero parece más obvio considerar la traducción de L como interpretación de un posible Tlñ (cp. l,10s), que significa «mirar» (Qo 7,25) o «rodear» (Nm 15,39), y también «dar vueltas contemplando» (Nm 13,2.16s.21),y donde aparece una similitud de significados entre el THP hebreo y el Tin arameo (Jastrow 1656). 882 Rudolph 148, Lys 178, Murphy 156. Así lo interpretan G y S. 885 El sentido de «movimiento» para este verbo apenas tiene confirmación en hebreo, donde incluso permanece incierto (Os 13,7; Is 57,9; Ez 27,25). 884 Para esto se puede apelar al paralelismo janeo, y así se hace más patente el matiz de excursión (Delitzsch 79). 885 A ésta Rashí (99), jugando con el eco que 1W («contemplar») hace a TU> («cantar» cf. 1,1), la ve alegre; se trata de dos verbos en endíadis: «conmigo desde el Líbano ven a otear», como desde el mejor belvedere (Olmo 2003/311). 886 Lyra 361r. Este nuevo concepto está separado de lo anterior gráficamente por la línea masorética (I). 887 SI 68,23.34. Es clásica la imagen de la diosa desnuda sobre una montaña (Keel 1986/231), y se la tiene por álgida (cp. 4,14; Ez 27,22). El matiz metafórico W'XI como «cumbre» aparece también cuando se aplica este término como «cabeza» al dodí (5,10b-l la), y sobre todo a la kalá con su referencia al monte Carmelo (7,6).

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d a d d e l o s m o n t e s m a n i f i e s t a a q u í la e x p e r i e n c i a d e p a r e j a c o m o r i c a e n su v a r i e d a d E s t o s m o n t e s se e n c u e n t r a n e n l a a m p l i a r e g i ó n d e l a c o r d i llera q u e p a r t e del L í b a n o .

la Galilea con el lago d e Genesaret y el valle del J o r d á n Su valor simbólico reside en la misteriosa lejanía (Am 4,3), y en su e x u b e r a n t e vegetación (Si 24,13), estaba r o d e a d o también d e u n halo de religiosidad, y significaüvamente de Unte esponsal, c o m o aparece en el n o m b r e de Baal-Hermon (Jue 3,3, 1 Cr 5,23), mientras en sus faldas todavía hoy se p u e d e n ver m u c h a s ruinas d e santuarios (Smith W 155)

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El p r i m e r o de ellos, el Amana, se ha identificado con el Amanus asimilándolo al Brates (Milik 74), q u e deja sus ecos en el Ct (cf 2,17, cp 1,17), a u n q u e se h a dudad o también de tal identificación (Roberts 318), Sargón II (722-705) según las inscripciones asirías extraía de el el alabastro (Pope 475) Hoy al A m a n a se lo identifica con el djebel Zebe_dam de 2 500 m de altura al noroeste de Damasco (Cogan 259), hacia d o n d e mira el Líbano (7,5c), a sus pies corre u n río del mismo n o m b r e , p e r o escrito c o m o Abana (2 Re 5,11) hoy Barada, q u e desemboca en la costa meridional del Mediterráneo Este río es el q u e ü e n e en vista A para referirse a su «comienzo», c o m o p u n t o de origen para la actuación de la esposa Sin e m b a r g o , G h a preferido interpretar el n o m b r e de este m o n t e , desconocido en la Biblia, a base del radical subyacente (Jouon 210) «desde el comienzo de la fe», aludiendo quizás a la fidelidad en el compromiso amoroso (Neh 10,1), p e r o n o ha sido seguido p o r n i n g u n a de las otras versiones antiguas La ausencia bíblica del ¡"DDX h a h e c h o también q u e 4QCant b lo aramaice c o m o pjDN (bGit 8 a cp TJNm 20,22 25), luego suprime los otros n o m bres geográficos, quizas accidentalmente (Abegg 616) p o r h o m o t e l e u t o n (Tov 216) o para aligerar el canto, pues h a m e n c i o n a d o ya «las montañas» del A m n o n El otro m o n t e es el Senir (Ez 27,5), o Siryon p a r a los sidomos (cf Dt 3,9) «Senir» se p o d r í a aplicar a la cordillera del Antilíbano famosa p o r sus cipreses c o m o m a d e r a d e construcción (1,17, Ez 27,5) al suroeste d e Damasco (Cogan 255) u n a c a d e n a m o n t a ñ o s a de 28 km, p e r o aquí p o r el paralelismo refleja mejor u n m o n t e concreto, q u e p u e d e equivaler al d e n o m i n a d o p o r los geógrafos árabes clasicos «djebel Sanir», u n pico d e 1 800 m de altura, situado e n t r e Baalbek y H o m s en la p a r t e septentrional del A n ü l í b a n o Con el n o m b r e de S e n e r u lo m e n c i o n a b a ya Salm a n a s a r III (858-824 a.C ), y en la tradición asina se considera distinto del H e r m o n (1 Cr 5,23), m e n c i o n a d o aquí a continuación Sin e m b a í g o , la tradición a m o n t a lo considera idéntico (Dt 3,9), y en este caso la cópula tendría aquí valor explicativo, p u e s serviría para añadir al Senir su n o m b r e mas conocido H e r m ó n (Dt 4,48) Sin e m b a r g o , ambas tradiciones se p u e d e n hacer c o n c o r d a r si se considera el Senir c o m o el pico central de los tres q u e configuran el H e r m ó n (SI 42,7, 89,13) El m o n t e mas alto de los aquí m e n c i o n a d o s es el H e r m o n , hoy Djebel eshSheikh e n el sur del Antilíbano e n la parte oriental del n o r t e de Palestina, con sus 2 814 m de altura sobre el M e d i t e r r á n e o , cubierto con frecuencia d e rocío (SI 133,3) y d e nieves casi p e r p e t u a s (Keel 1 9 8 6 / 1 4 8 ) , hasta el p u n t o de q u e tanto la tradición targúmica c o m o la árabe lo d e n o m i n a «monte nevado» (Ikeda 32), sus fuentes alimentan el nacimiento del Jordán 8 8 8 En sus faldas vivían los hiütas (Jos 11,3, cp 12,4s) y la tradición bíblica presenta a Moisés desposeyendo a sus habitantes, p a r a entregar sus tierras e n herencia a las correspondientes tribus d e Israel (Jos 13,8-13), allí batalló también J o s u é (Jos 11,17, 12,1), a u n q u e n o logro d o m i n a r la región (Jos 13,5) Geográficamente el m o n t e H e r m ó n es u n a magnífica atalaya, c o m o lo son los otros m o n t e s frontera d e Palestina (Nm 34,7), desde d o n d e mirand o hacia el sur se divisa el n o r t e d e Israel p o r el Carmefo hasta Samaría y t a m b i é n

888 Quizas por la mención a los orígenes del Jordán se usa el hapax plural D'Jimn (SI 42 7) como alusión a toda la zona montañosa que va desde Djebel esh-Sheikh (monte Hermon) hasta banjos; cf H-J Kiaus, BKATlb (1966) 320

A c o n t i n u a c i ó n , e n p a r a l e l o c o n el L í b a n o y el A n t i l í b a n o , se m e n c i o n a n « u n o s r e f u g i o s d e l e o n e s » y « u n a s c o r d i l l e r a s d e l e o p a r d o s » , c o m o lug a r e s « d e s d e » (mn) l o s q u e se g o z a d e la e x p e r i e n c i a 8 8 9 , el p l u r a l i n d e f i n i d o s u b r a y a l a t o t a l i d a d s u p e r l a t i v a . El m a t i z e r ó t i c o d e e s t e h e m i s t i q u i o a p a r e c e e n l o « r e c ó n d i t o » d e l o s r e f u g i o s y e n l o « m o n t a ñ o s o » d e las c o r d i l l e r a s ( N a 2,12; SI 1 0 , 9 ) ; t o d o e l l o a p u n t a a la g e n i t a h d a d f e m e n i n a 8 9 0 , y e n c i e r t o m o d o la d e s c r i b e n ( 2 , 1 4 a a ) E n e s t e s e g u n d o h e m i s t i q u i o se p r o l o n g a l a f u e r z a d e l o s v e r b o s d e l p r i m e r o , y e n él r i g e t a m b i é n la m i s m a p r e p o s i c i ó n . E s t o í n d i c a q u e el s e n t i d o d e a m b o s h e m i s t i q u i o s es el m i s m o u n a e x c u r s i ó n d e m a t i z e r ó t i c o A q u í n o se t r a t a d e p o n e r d e r e l i e v e q u e l a v i d a d e la k a l á e n u n i ó n c o n el d o d í e s t á f u e r a d e p e l i g r o s ( 2 , 1 1 1 4 s ) , i n t r o d u c i e n d o p a r a e l l o d i v e r s o s c o n c e p t o s 8 9 1 , e n l í n e a c o n el t o n o d e l C t a q u í se revive e n la n a t u r a l e z a u n r e g r e s o a l a f e l i c i d a d p a r a d i s í a c a , s i m b o l i z a d a e n la c o n v i v e n c i a c o n l o s a n i m a l e s 8 9 2 A é s t o s se l o s n o m b r a j u n t o a las m o n t a ñ a s e n las q u e se e n c u e n t r a la k a l á , y n a t u r a l m e n t e e s t á n c o n e l l a y d e a l g ú n m o d o la m e t a f o n z a n 8 9 3 Si a q u í las c u m b r e s m o n t a ñ o s a s n o r e p r e s e n t a n p e l i g r o s , t a m p o c o los a n i m a l e s e n p a r a l e l o . E s t o s s o n l e o n e s y leopardos894, q u e e n O r i e n t e hacían e c o a divinidades f e m e n i n a s y q u e re-

889 Se habla de < refugios» de los leones (Jb 38,40), y no tanto de unas guaridas, ya que en el paralelo referido a los leopardos no se citan «cubiles» sino montañas, y aunque un ligero cambio consonantico ("\fí en vez de 1H) pudiera posibilitar esa interpretación (cf Na 2,13), como al hablar de las montañas de los leopardos se las presenta con forma reduplicada de intensidad para aludir a < cordilleras», su paralelo precedente referido a los «habitáculos» hay que entenderlo también de unos recesos en los montes, como lugares de habitación de las fieras (Jr 21,13), en cuyos escondites se mueven libremente (SI 90,1, cp H y G) al abrigo de acechanzas imprevistas 890 Asi se registra en el Antiguo Egipto (Fox 67s) La forma femenina del primer par se complementa con la masculina del segundo, siguiendo la técnica del Ct (cf 1,5), que alude a la unidad amorosa 8.1 Se habla de sobrevolar alegremente los peligros (Rudolph 149), o de huir de ellos (Ginsburg 158) como de situaciones peligrosas, representadas por montes y animales salvajes (Munro 91s) de los que la kala saliera victoriosa (Teodoreto 137) sm quedar devorada por ellos (cp Jue 3,1-4, Le 10,19), tampoco se trata de un someter a animales peligrosos (1 Sm 17,34s, SI 91,13) que infundieran miedo (Pr 26,13), como se exorciza en la erótica egipcia a los obstáculos al amor metafonzados en animales (Mathieu 231) 8.2 Is ll,6ss, 65,25, Jb 5,22, Me 1,13 La kala emerge casi como la divinidad, que en len guaje semítico se denomina «señora de la estepa» (beht sen Pope 476s), y en el clasico, «señora de los animales > (TIoTiAa OijpüH'Pestolazza 115) 8 " En Egipto la frecuente imagen del elefante sobre las montanas (Jiménez 847-850) me tafonza las cualidades simbolizadas por el animal (cp Is 31,4) Aquí, aunque se habla de guaridas de leones y montanas de leopardos, es fácil entender una imagen retorica para hablar de la leona agazapada y de la pantera avizora de la kala unida al dodi 894 Existen alusiones a la presencia de animales en los montes aquí mencionados hasta la edad media (Pope 475), hoy todavía se pueden encontrar panteras, aunque los leones han

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costados en sus cuevas eran en Egipto símbolo d e la u n i ó n del esposo con la esposa (Fox 78), la típica agresividad natural d e estos animales n o funciona aquí c o m o destructura d e la u n i ó n , sino c o m o señal de u n a fuerza (2 Sm 1,23), q u e aplicada a la cohesión d e los amantes e n t r e sí los mantien e unidos en m e d i o de cualquier dificultad 8 * Y la milenaria asociación d e la diosa d e s n u d a con m o n t e s y animales feroces (Keel 1986/148) sugiere aquí para la kalá u n a excelsitud que atrae y u n a fuerza defensiva frente a cualquier profanación (Keel 1984/39-45), c o m o se trata d e la diosa m a d r e , divinidad del a m o r y d e la guerra, su presencia indica también el vigor de u n a m o r fecundo En la poética egipcia se canta además el viaje por los m o n t e s con u n o s animales, q u e p o r su simbolismo metafonzan a la person a (O Nash 12,3), y asi cada u n o de los animales aquí m e n c i o n a d o s pued e representar u n a característica especial la leona, la fuerza vital, y la pantera, la inteligente agilidad La invitación del d o d í a la kalá, para asociarse a él, es u n a llamada p a r a q u e se le u n a con esta su personalidad y con estas cualidades 8 " 6

so vigor vital (Schroer 1987/38,76s) Ya en Grecia la diosa Thetis es la figura mas conectada con el motivo semítico del león (West 713), y en el mito erótico griego la mujer como león simboliza la fuerza que tiene su amor para destruir lo habitual (Thornton 90), pero es sobre todo en la literatura del Antiguo Oriente donde el león esta particularmente asociado a la feminidad, tanto en Elam, donde sirve para presentar a la diosa del amor, la fertilidad y el bienestar (Bremquet 164, Scurlock 361 s), como en Mesopotamia, donde se lo relaciona con Ishtary la diosa desnuda símbolo de fecundidad (Beyer C 315, 320) Inanna/Ishtar aparece desnuda sobre el león (Keel 1986/91, 103), y un sello de Knosos (c 1500 a C ) muestra a la diosa o mujer divinizada con sus pechos al aire sobre una montaña y rodeada de leones (Keel 1986/150) En el antiguo Akkad, antes que al rey, se le aplica a la diosa el atributo del león como fuerza vencedora, y su titulo de labbatu (leonesa) implica luego como compañera del rey también un matiz de unión (Gronenberg 2000/304-308) y una dimensión erótica en cuanto dinamizante de la sexualidad81", pues era conocida la fuerte sexualidad de los leones (Watanabe 103ss) En SinaPalestina el león es el animal mas representado, y siempre en el genero fuerte del masculino incluso cuando aparece como símbolo de la divinidad femenina, que lo domina y cabalga desnuda sobre el (Caubet 214, 223, 232) y a la que se denomina «señora león» (Stuckey 34), es el caso de la diosa Atargatis (Lightfoot 19s), y de la diosa Rhea (Lightfoot 361 s DDS 15) También a la diosa cananea Anat, que considerada como la diosa del amor (Pope 477) corresponde a la acadia Inanna y en Ugant se la denomina «señora de los animales», se la sitúa en el monte sobre un león, y junto a ella están la cabra (cf 1,8) y la gacela (cf 2,7) como símbolos de fecunda feminidad (Borowski 2002/405, 410), igualmente se la representa con las gacelas del amor en sus manos, las serpientes fahcas en su centro y el león a sus pies (Toorn 1998/86) Esta imagen es también la que distingue a la diosa Qedeshet en una terracota egipcia del siglo XIH a C (Cornehus 28) En Siria se han en contrado ademas imágenes del siglo VIH a C que representan a mujeres (¿deificadas ? ) con la flor del loto y el león (Hadley 163, 172, 189, 192), mientras en Egipto se asocia al león con diversas divinidades femeninas, entre ellas Hathor (Teeter 339), la madre fértil, pero para la cultura faraónica la diosa leona era especialmente Sekhmet (Hassan 109), como aparece de modo particular en la imaginería de Amenofis III (1391-1353), donde se presenta a esta su diosa preferida como una joven con cabeza de leona (Houhhan 103)

El termino usado aquí para «león» (¡THK) originalmente indicaba un «animal grande, salvaje y nummoso», luego se aplico para designar diversas especies (Wagner n 28) El león (panthera leo), si en una tradición actúa como metáfora de peligro (Jr 50,12, 1 Pd 5,8) y aparece temible (Am 3,4, Pr 19,12), en otra por su fuerza es símbolo tanto de Israel (Nm 23,24, 24,9) como de Juda (Gn 49,9, cf et Ap 5,5) y del rey (Ez 19,2 6) e incluso del mismo Dios (Is 31,4, Am 1,2, 3,8) Como infunde respeto, simboliza la realeza también en la literatura hitita y en Anatoha (Colhns B 240, 331), mientras en Mesopotamia es el animal supremo (Bremquet 161), y como no retrocede ante nadie (Pr 30,30), se le presenta rodeando el trono de Salomón (1 Re 10,19s) y de guardián en el palacio real de Mesopotamia (Bremquet 151) y en el templo de Elam (Root 200), representa ademas las prerrogativas reales en los palacios faraónicos (Houhhan 121), donde se lo pinta acompañando al rey de Egipto en sus correrías de caza (Brewer 454) La imagen del león, que se lanza sobre la gacela (Keel 1986/87) mientras esta logra escapar (Keel 1986/95), metafonza el deseo posesivo del hombre sobre la mujer (cp 7,11, Gn 2,24, 3,16b) Pero hay también otra imagen de león si como masculino puede representar al dodi, tal como aparece en Sumer (Robert 359) metafonzando al esposo (Pestolazza 129), su figura esta míticamente ligada a la feminidad para señalar su ínten-

desaparecido (Gordis 87) Un texto egipcio del siglo Xlll a C ve al Líbano poblado de leones leopardos y hienas y estas aun en época reciente se podían ver en su zona oriental junto con los osos (Stadelmann 118) 8 " Asi lo interpreta A Este es un rasgo presente también en la antigua literatura oriental (Lang 2002/86-90 105 108) y en la egipcia (Nolh 106) e incluso en el arte fenicio (Hadley 138) en el paraíso mesopotamico el león no mata (Foster 276) y en el hitita aparecen juntos el león y el leopardo acompañando a la persona (Colhns B 244) mientras la literatura egipcia tiende también a considerar al animal mas en armonía con el hombre que domina do por el (Teeter 251) 8,6 Una imagen del Oriente Antiguo muestra a la mujer desnuda, montando el león y ofreciendo el loto del amor a un varón provisto con los símbolos sexuales de la lanza y la ser píente (Keel 1986/149)

Al león se asocia aquí el leopardo (panthera pardus), como en otros textos bíblicos (Is 11,6s, Jr 5,6), y juntos aparecen también en descripciones egipcias de la fauna salvaje (Houhhan 130s) Concretamente vestido con piel de leopardo se muestra en la iconografía egipcia el dios Bes (Teeter 339), divinidad de la danza y la música y también de la guerra, asi como protector contra los males y defensor especialmente de los niños, en la literatura hitita, como señal de complementanedad esponsal, aparecen los leopardos en pareja macho y hembra (Gunter 85s) El leopardo también, aunque puede metafonzar los peligros que acechan (Jr 13,23), ha llegado a ser símbolo de Dios (Os 13,7), y es especialmente elogiado por su felina agilidad de movimientos (Hab 1,8) En Mesopotamia funciona ademas como ex presión de feminidad, asi se divisa a Ishtar, desnuda sobre la pantera, acompañada de la flor del amor y de la serpiente de la sexualidad (Keel 1986/147, 149)

887 Es significativo que en hebreo el león es masculino en el singular ('"IX-rmN!), mientras su forma plural masculina aparece solo una vez y 17 veces la femenina


4 9 Me enamoraste, hermana mía, esposa, con una de tus miradas, con un aro de tus collares El d o d í comienza a h o r a dar la razón p a r a la invitación, q u e h a dirigid o a la kala e n o r d e n a la aventura amorosa (4,8), esta e n el enamoram i e n t o q u e siente p o r ella 898 , provocado p o r sus gestos y sus galas c o m o reflejo d e su belleza (4,7 10) Es la h e r m o s u r a d e toda la p e r s o n a la q u e se patentiza e n sus expresiones e n los ojos con su e n c a n t o (4,9, Ez 24,15 18) y en sus a d o r n o s (4,9), en los gestos d e a m o r y e n sus aromas (4,10s) En este verso el dodi resalta la fuerza q u e la mujer ejerce sobre el corazón del varón (1 Re 11,2b 4), y lo h a c e con u n verbo (Ibb), q u e se e n t i e n d e c o m o «enamorar» con toda la carga q u e esta expresión conlleva, p e r o cuyos matices son difíciles d e d e t e r m i n a r filológicamente El verbo Ibb aparece aquí en paronomasia con el precedente «Libano> (4,8) y quizas como un eco de Ishtar la «leona» {labbatu, cf 4,8) Se trata de un denominativo (Gerleman 155) de «corazón» (Ib), que en su forma piel usada aquí puede significar en sentido intensivo «dar corazón» o en sentido privativo «quitar corazón», asi lo entiende Ibn Ezra, derivando a interpretarlo como «atemorizar» (Muraoka 82) La dificultad para determinar el matiz exacto del verbo deriva de que «corazón» en hebreo encierra una amplia gama de aspectos (Garbini 227), y no tiene solo sentido afectivo sino preeminentemente intelectual (Zorell 386s), por eso el verbo se puede entender también como «enseñar> (Keel 1986/151), refiriéndolo especialmente al juego del amor (8,2) Las versiones antiguas se dividen cuando quieren especificar el matiz del verbo, e igualmente, los exegetas Como denominativo de «corazón» lo usa G, creando un hapax griego (eicapSitú aa?), que naturalmente permanece ambiguo (Pope 478), probablemente querrá decir «poner en ascuas el corazon> (Le 24,32), excitándolo (cf 6') o haciéndolo batir (Regalzi 143 n 13) animándolo (Liddle 878) Las versiones latinas vanan entre si La VL entiende la expresión como cepisti, dando a entender «me has robado el corazón» (Gerleman 155), a este giro se le puede atribuir el sentido de enajenamiento (Murphy 156) como un «arrebatar la mente» (Rudolph 149), pero esto no cuadraría bien en el presente contexto (Ginsburg 159), aunque se le podría atribuir un sentido positivo (García C 953) para referirlo a un hipnotismo (Ringgren 274) o una enfermedad causada por el amor (2,5,5,8) locura de amor (Lys 181) Esto sena el enamoramiento (León 95), cantado también en himnos súmenos (DI B 1) y en poemas egipcios (CBC 2,1), donde se habla de capturar el corazón con una mirada que tranquiliza (Fox 81, 136), mientras en Sumer se canta el enamoramiento que alegra (Hallo 1,541 s), la kala habría logrado dirigir hacia si el corazón del dodi (Rashi, cf Salfeld 44), que quedaría fundido con el suyo (Huerga VI,52) Es asi también como Gregorio de Nisa ín terpreta el texto griego (Lapide 64) La otra version'latina, L, prefiere aludir a los flechazos del amor (8,6), y utiliza la expresión vulnerasti me has herido, o

898 Los tres versos (9-10-11) que configuran esta dinámica se inician en hebreo con tres letras que van seguidas en el alefato (7 m n)

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traspasado el corazón (Dehtzsch 81s) El sentido de la correspondiente versión siriaca (S), que repite literalmente la forma hebrea, hay que deducirla de los otros contextos donde utiliza el mismo verbo (Is 41,7, Mt 9,22, 14,27), parece que indica un «animar» o fortalecer el corazón (Brockelman 355), que coincide con una tradición griega capacitar para el amor (cf a eQapavvas) Este «animar», cuyo matiz esta presente también en arameo 899 , se ha aplicado a un envalentonar «para andar entre estas fieras» (Graetz 160), que haría referencia a un implicarse en la aventura amorosa, es un aspecto recogido también en la poética egipcia (H 7,6) Pero el aspecto sexual en el significado del verbo queda mas patente en acadio En acadio el verbo lababu significa «enfurecerse» (Oppenheim 9 7), como hbbattu indica la «ira», pero encierra también otra sene de sentimientos conectados al hbbu «corazón» y «entrañas» (Oppeheim 9 163-175), incluso se ha visto una evolución en el significado de la raíz, que llevaría a conferirle el significado de «ponerse bestial» (Loretz 30) o «sentirse sexual» (Waldman 215) El sentido de «corazón» en la erótica mesopotamica con referencia al aspecto sexual ha hecho que se lo conectara con la erección (Leick 208), y esto depende de su trasfondo sumeno, donde el aspecto animoso del «corazón > ha originado que se lo configure como sa zz ga (hfted mmd), traducido en acadio con nis hbbt («elevación del corazón») y usado para designar la excitación sexual dinamizada por la leona Ishtar (Watanabe 105), mientras en Mesopotamia aparece en contextos de brujería para excitar la fuerza sexual masculina, confirmando asi que «corazón» apuntaba no solo a una dimensión afectiva sino también fisiológica con alusión a un estar capacitado para funcionar bien a nivel sexual (Biggs 1967/3 n 13) Esta referencia sexual del verbo se mantiene también en la literatura rabinica (Shab 5,2, cp AbZ 2,3), y es asi como un rabino anónimo de la escuela de Kimji (Salfeld 76) interpreta aquí el gesto del dodi, que estaría determinado por la mirada de la kala (6,5) Conectándolo con el embrujo del collar, se puede conectar el verbo hebreo con su correspondiente árabe (^J), para entenderlo «atar» - encadenar (Snaith 65) como con un collar (Anas 509, cf Wehr 1002), algo asi como embrujar (Wurthwein 53), pero también se lo ha interpretado como «golpear» o tocar el corazón (Robert 443, cf Hava 674), a esto, sin embargo, es arbitrario atn buirle un sentido estrictamente mágico (Müller 2000/414ss), aunque su sentido de «permanecer» con los matices que lo acompañan (Lañe 2642s) puede justificar esta paráfrasis del giro hebreo
899 Aunque el sentido de «atreverse es el propio del arameo palestino (cf Jn 21 12LP ~l~i\^n > CToXîa) el Targum (A) parafrasea el giro diciendo
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L o q u e al d o d í h a e n a m o r a d o es p r e c i s a m e n t e su k a l á , s u « e s p o s a » ( 4 , 8 ) , y e n c u a n t o tal e s p o s a , e l l a h a e n a j e n a d o s u c o r a z ó n 9 0 1 , c o m o c a n t a t a m b i é n l a e r ó t i c a e g i p c i a ( C B C 1,8, O G a r d 3 0 4 r 6) Y a e l l a se l o d i c e el d o d í , d e n o m i n á n d o l a c o n el t í t u l o t í p i c o d e « e s p o s a » , al q u e a n t e p o n e a h o r a e n p a r a l e l o el d e « h e r m a n a m í a » , c o m ú n e n el O r i e n t e A n t i g u o p a r a r e f e r i r s e a la e s p o s a 9 0 2 y t a m b i é n e n E g i p t o 9 0 3 y e n l a l i t e r a t u r a b í b l i ca 9 0 4 , i n c l u s o e n las f ó r m u l a s d e a l i a n z a n u p c i a l ( T b 7,12s) T a l uso 9 < K ind i c a la a m i s t a d y u n a r e l a c i ó n d e p r o x i m i d a d , s i g n i f i c a d a t a m b i é n c o n el t í t u l o d e « c o m p a ñ e r a » (cf 1,15), p e r o s o b r e t o d o r e s a l t a el p a r e n t e s c o est r e c h o 906 Y t r a s p i r o p e a r a la k a l á c o n e s t e e p í t e t o , el d o d í r e p i t e el v e r b o d e l e n a m o r a m i e n t o , p a r a d e c i r q u e a él le b a s t a u n m í n i m o s i g n i f i c a t i v o d e s u k a l á p a r a q u e d a r e n a r d e c i d o p o r ella, así q u e d a p a t e n t e la f u e r z a i n s t i n t u a l q u e l a k a l á p r o v o c a e n su d o d í L o p r i m e r o q u e d e t e r m i n a e s t e f u e r t e e n a m o r a m i e n t o e s n a t u r a l m e n t e l o q u e e n t r a p o r l o s ojos 9 0 7 , y l o s o j o s s o n l o p r i m e r o q u e u n o e n c u e n t r a e n el i n t e r c a m b i o d e m i r a d a s p e r s o n a l e s ( 1 , 1 5 , 4 , 1 , 6 , 5 ) , s o n e l l o s los q u e e n a m o r a n ( G n 2 9 , 1 7 ) y la m u j e r c a u t i v a e s p e c i a l m e n t e a t r a v é s d e e l l o s ( P r 6 , 2 5 b ) , c u a n d o el v a r ó n se fija e n s u s d e s t e l l o s (Si 9 , 5 , L m 3 , 5 1 ) S i e m p r e l o s o j o s h a n e j e r c i d o u n v a l o r m á g i c o p a r a e n c a n t a r y e n a m o r a r ( L a p i d e 6 4 ) , p o r q u e se c o n s i d e r a n r e flejo d e l a l m a Y p o r e s o c u a n d o el d o d í h a b l a a q u í d e «ojos» q u e e n a m o -

r a n e s c l a r o q u e n o r e c a l c a s u a s p e c t o físico, s i n o el m a t i z d e la « m i r a d a » 9 0 8 , b a s t a u n o d e l o s g u i ñ o s e n la k a l á , c u a l q u i e r a d e e l l o s , p a r a e n a -

*" El que G lea como complemento del verbo un plural en vez del singular (cuya diferencia gráfica en hebreo es mínima) no hay que atribuirlo a que ha considerado al dodí ín merso en un grupo (5 1 8,13, cp 13), que no existe en el contexto aquí se trataría mas bien de un plural participativo (1,11) que señala la unión del dodí y la kala (8,8) y muestra al dodí siendo arrebatado por la kala a la experiencia conjunta del amor (1,4) Pero el vocativo con pronombre personal singular, al que se dirige el dodí con el verbo, confirma el acu sativo singular en el complemento (H) 902 Westenholz 247 Esto acontece tanto en Sumer (Robert 364) como en Akkad (Kramer 118s) y en Ugant (Marman 135) Aquí, por ejemplo la diosa Anat que con el epíteto de «vir gen> representa la perpetua feminidad, aparece como hermana-esposa de Baal a el se din ge con la formula de la alianza esponsal Tu eres mi hermano y yo soy tu hermana> (Aqht 3,24 cf Lys 182) 905 Lys 188 En Egipto los amantes se piropeaban con el epíteto de fraternidad (Simpson 310), como se constata frecuentisimamente en su literatura erótica (CBC 1 1, 16,9, etc ) 904 Tb 5 21 7,15, 8,4 7 21, 10,6 13, Est 5,1G 17, 1 5,12, cp Gn 12,13, 20,2 12 9 ' En el empleo de formulas de hermandad en la relación matrimonial se hace notar que probablemente no depende de ninguna vieja costumbre de matrimonio entre hermanos carnales (Murphy 156), que desde luego había desaparecido ya en época tolemaica y cierta mente estaba proscrita en la mentalidad hebraica (Lv 18 9 Dt 27,22) »6 p o x g £ s t a vincularon estrecha se encierra en la fraternidad (Jr 22,18), cuya significación exacta sin embargo ha de ser matizada por el contexto (cp 1 Cor 9 5) Aquí clara mente apunta al vinculo corporal que implica la esponsahdad, y que conlleva también solí dandad (Gn 2,23), al mismo tiempo que igualdad (A), es precisamente el reconocimiento de esta dimensión fraternal de sintonía con la esposa lo que»libra al marido de caer en manos de mujeres extrañas (Pr 7,4s) 907 Mas adelante se aludirá al gusto y al olfato (4,10), como antes se ha aludido al tacto (vg 3,4) En el aspecto visivo insiste también la poética egipcia, cuando elogia la mirada que capta los corazones (Hallo I,128ss), pero hace notar también que basta cualquier detalle de la persona amada para capturar (Hallo 1,126) el abrazo cautiva el corazón (CBC 1,8) y la mirada transmite fuerza (CBC 5,1)

Esto lo confirma t a m b i é n u n a a n o m a l í a gramatical, q u e a p a r e c e aquí en el uso d e l'V («ojo») es f e m e n i n o , y el n u m e r a l q u e lo a c o m p a ñ a c o m o «unidad» d e b e ría c o n c o r d a r e x a c t a m e n t e con el (Jouon 142b), sin e m b a r g o , a p a r e c e e n masculino inK c o r r e g i d o al f e m e n i n o nnK p o r la «lectura» (qere) masoretica La «grafía» (ketib) p o d r í a e n t e n d e r s e c o m o m e r o e r r o r d e a m a n u e n s e (Gordis 8 7 ) , p e r o tamb i é n se la p u e d e justificar ( G e r l e m a n 154), a p e l a n d o a q u e con frecuencia las partes del c u e r p o q u e son femeninas se construyen con masculino, sobre t o d o cuand o revisten u n carácter metafórico (Jb 21,10, Zc 3,9 y 4,10), p o r eso aquí se estará p e n s a n d o n o en los «ojos», sino e n la «mirada» Incluso se p u e d e s u p o n e r q u e n o se q u i e r e indicar «uno d e tus ojos» (partitivo), sino «una (cosa) ( q u e proviene) d e s d e (]D) tus ojos» ( n e u t r o ) el a m o r e n la m i r a d a , con la q u e la kala e n a m o r a (6,5, Is 3,16) Por eso se h a c e superfluo el sustituir «ojos» p o r cualquier o t r o térm i n o (cf vg Pr 15,30), a p e l a n d o a q u e la referencia a solo « u n o d e los ojos» podría p a r e c e r e x t r a ñ a ( R u d o l p h 149), p u e s n o lo es, si ese giro se t o m a c o m o expresión hiperbólica p a r a indicar q u e basta «una mirada» Y p a r a justificar esta i n t e r p r e t a c i ó n , n o es necesario apelar a q u e el d o d í al besar a su kala e n la mejilla (1,2) ve solo u n a p a r t e d e su cara d e s d e d o n d e se divisaría solo u n o d e sus ojos (cp 4,1 4) T a m p o c o p a r a salvar el n u m e r a l masculino se necesita r e c u r r i r a int e r p r e t a r «ojo» c o m o «perla» (Murphy 152), a p e l a n d o a q u e ' yn p u e d e significar la cara brillante de u n a perla preciosa (Zc 4,10), y r e c u r r i e n d o p a r a ello al sumen o y acadio, d o n d e c o n «ojo» se señala u n a variedad d e piedras preciosas (Pope 482s), esto p o d r í a estar a d e m a s e n cierta d i s t o m a con la m e n c i ó n d e otras partes corporales e n este c o n t e x t o (4,11), asi c o m o c o n la i m p o r t a n c i a d e los ojos en el Ct™ Sin e m b a r g o , se p o d r í a apelar a u n cierto paralelismo de J a n o (Malul 246) el t e r m i n o «ojo» se referiría a lo a n t e r i o r c o m o «mirada», y se abriría a lo sig u i e n t e c o m o «perla», incluso el q u e 'yn en u g a n t i c o i n d i q u e el «enrojecimiento del vino» (Pr 23,31), p u e s se habla d e «vmo d e ojo» c o m o vino c h i s p e a n t e (Zam o r a 292), p u e d e i n d u c i r a e n t e n d e r «ojo» con el matiz de u n a m i r a d a brillante y amorosa E l o t r o e l e m e n t o e n l a k a l á , q u e se e l o g i a c o n s e n t i d o d e a m u l e t o e x c i t a n t e 9 " y c o n f u e r z a d e e m b r u j o p a r a e n c a n d i l a r al d o d í 9 1 2 , e s u n o r n a 908

Pr 20 8 Para indicar la
15 30) m

A diferencia de lo que acontece con la contemplación estanca de la belleza, que determina una admiración, la mirada amorosa posee en si misma una fuerza innata para en gendrar amor (Mathieu 170) 910 Cf 1 15 4,1 9 15, 5,12, 6,5, 7 5, 8,10 911 En el Antiguo Oriente el talismán era considerado en si mismo como objeto que ex citaba la sexualidad, de un modo mas accesible que con el recurso a los hechizos (Leick 210) y los adornos en la mujer actuaban de armas de seducción con las que vencer al varón (Cau bet 19) 912 Como entre los árabes los hombres llevan al cuello una concha o una perla de cristal para excitar el amor, asi las mujeres emplean la perla de cristal, denominada «karbar y
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mentó en su collar913; y el dodí lo aprecia, descendiendo con su mirada desde los ojos de la kalá hasta su cuello914. Detrás de lo estático de esta «joya» emerge el ansia por la kalá que eso suscita en el dodí915; y es tanto su valor en la kalá que basta uno de sus reflejos para provocar el enamoramiento del dodí. La significación de este ornato en su raíz, a partir de sus similares semíticos, apunta a algo que rodea o es redondo 916 . El sustantivo hebreo 917 habla más de un atuendo (G: e^0T)|j.a) o collarcito (a': óppácjKOv) que de una trenza (L, cp. 7,6; Jue 7,13; 1 Sm 14,26; 18,9), pues adorna el cuello como con una diadema (Pr 1,9); la redondez de su forma puede interpretarse diversamente918, pero el término que señala el punto de donde emerge es un hapax. Se lo podría entender como «cuello»919, pero las dificultades para ello920 invitan a traducirlo como «collares»"21; y tanto el «aro» como el «collar» con su alusión a la redondez sugieren la feminidad y el abrazo unitivo (cp. 2 Sm 13,6; Jr 44,19). Lo que encandila al dodí es que la kalá ponga en juego todas sus artes con referencia a él: que le mire y se adorne así para él.

9 " En Egipto la mujer (o la diosa) señalaba su afecto por el amado dirigiendo hacia el su collar (Roben 443, cp Est 4,11, 8,4) " 4 El que se cite esta joya después de los «ojos» es significativo, si se tiene en cuenta un poema egipcio en el que el amante recita asi «ella me ha apresado con su mirada, y me ha atado con sus collares» (Keel 1986/154) 91 Esto tiene lugar «desde» (]D) el «collar» (Walsh, Erotic 70) Al estar este aderezo, como el «ojo», introducido por un numeral, que en hebreo por su forma de constructo señala al termino regido por él como un colectivo, en su singularidad apunta a que lo más mínimo de la kalá suscita enamoramiento 916 En eblaíta y acadio señala el «anillo-sello-collar», que como algo doblado pasa a indicar también un gancho o ramo (Rapallo 566) ' " Lexicalmente puede significar «cuello» o «collar» (Zorell 615s), pero el numeral exige el sentido de gala Se usa con el femenino cuando se trata de animales (Jue 8,26), aquí se registra el masculino, de persona 918 La joya puede referirse a toda una vuelta del collar o a una de sus cuentas, o incluso a un colgante en paralelismo con «ojo» (Thilo 29), sin embargo, es más natural, a partir de su raíz verbal y de su sentido de «cadena» en el hebreo mishnaico (bEr 54a bBB 75a), el interpretar el término con referencia a un «aro» o anillo (Lys 184) engarzado en el collar o mejor a una de las vueltas, pues con este tipo de collares aparecen también engaladas las mujeres egipcias (Fox 136) 919 Así las versiones antiguas (G, VL, L, S), pues a nivel de fonema el término esta relacionado con ese concepto, y puede haberse leído "l'INIXO, e n e s t e c a s o el plural indicaría la extensión, típica de las partes corporales (cf pnym), aplicada al cuello como marco para el aro, y su terminación peculiar lo señalaría en hebreo con un matiz intensivo (cp 4,4, 7,3) y de cariño, como lo hace en siríaco * 920 La terminación rara (-ion) es propia de ornamentos y cosméticos (Ex 28,34, Is 3,18 23), por eso sugiere «algo relacionado con el cuello» (plX) mas que el «cuello» (ISIS), ya que hay diferencia entre ambos términos (Gordis 87) 921 Bloch 175 Sena una joya de muchas vueltas, a éstas haría referencia el plural, que en paralelismo con «ojos» pondría de relieve la belleza corporal de la kala realzada por sus adornos (1,1 Os) desde una parte de su cuerpo

4'° ¡Cómo han sido bellos tus amores, hermana mía, esposa! ¡Qué buenos han sido tus amores, más que el vino! ¡Y el aroma de tus perfumes, más que todo bálsamo! En este verso, prolongación del anterior922, tras la primera razón para el viaje del amor por la vida (4,8), colocada en el enamoramiento que entra por la vista (4,9), se fija el dodí en las razones metaforizadas por los otros sentidos: gusto (vino) y olfato (aroma); y continúa hablando a su kalá con los piropos de «esposa» (cf. 4,8) y «hermana» (cf. 4,9), con los que insiste en el vínculo familiar creado por la unión esponsal (Teodoreto 141). El dodí comienza elogiando admirativa y afectivamente, como lo muestra la interjección (SI 3,2), la belleza de su kalá; ya lo había hecho antes con un adjetivo, indicando una realidad presente y permanente (cf. 1,8.15), pero ahora lo hace con el verbo correspondiente (7,2.7; cp. 5,8) y en su forma de perfecto, sugiriendo que ha gozado ya de ella. Esto justifica la objetividad de sus apreciaciones superlativas. La belleza de la kalá aparece aquí patente en sus «amores», que con el plural aluden a una multiplicidad de gestos amorosos (Rudolph 150), complementarios a los del dodí (cf. 1,2); y el paralelismo (1,5.10) pone de relieve que en el concepto de «belleza», aplicado a los «amores» 92\ se incluye su capacidad para producir agrado (Hontheim 62). Esto lo recalca de modo especial el segundo verbo (Qo 3,11; 5,17; Si 14,16), también en perfecto y como complemento de lo que la kalá con el adjetivo correspondiente había reconocido en el dodí (cf. 1,2). Y tras la repetición de la interjección en señal de intensidad, el dodí con un giro habitual une a la «belleza» el concepto de «bondad» (Nm 24,5), refiriéndolo al mismo sujeto: los amores de la kalá924. Se repite aquí además el tema de que los gestos amorosos superan al mayor placer, metaforizado en el «vino» (cf. 1,2; cp. 7,10), expresión de autenticidad y calidad, y también de alegría; el «vino» va unido a la «bondad» (alegría) del corazón (2 Sm 922 Este verso, siguiendo la secuencia del alfabeto, comienza con la m (Í3), tras el iniciado con la I (?) 921 Aquí un mínimo cambio en la vocalización hebrea posibilitaría leer «tus pechos» (T"n). así lo hacen versiones antiguas (G, L, S, cf 1,2 4 G, L), que duplicando luego el verbo de «belleza» y suprimiendo el de «bondad» elogian la belleza de los pechos como superior a la del vino (L), o traduciendo literalmente ]tí (S) con airo (G) consideran que los pechos de la kala han quedado erectos y hermoseados por la fuerza afrodisíaca del vino (2,4 Zc 9,17) Sin embargo, es preferible la lectura THT (H), porque para los «pechos» femeninos el Ct tiene su propia terminología (1,13, 4,5, 7,4 8, 8,10), y la lectura «amores» está sugerida por la comparación con el vino, que apunta a algo que pasa de un cónyuge al otro como expresión de lo que se experimenta concreta y sensiblemente en la mutua relación Esto lo confirma además el texto paralelo (cf 1,2, cp 4), donde no cuadra bien el sentido de «pechos» 924 La bondad, cuando se une a otro termino positivo, expresa la excelencia del sujeto (Zc 9,17)

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13,28; Est 1,10), y así se resalta e n esta b o n d a d su carácter también sensible (Garrett 409), y u n matiz d e dulzura" 25 . A continuación el d o d í hace q u e su elogio sobre la b o n d a d , expresada con el verbo, afecte complem e n t a r i a m e n t e a los «aromas d e los perfumes» d e la kalá, c o m o ella con el adjetivo los había ya ensalzado en el dodí 9 2 6 . Estos perfumes ("pOU?) o «aceites» p e r f u m a d o s (cf. 1,3) a p u n t a n a la personalidad d e la misma kalá 927 , y a su capacidad p a r a agradar 9 2 8 . Y e n paralelismo con el «vino» d o n d e a d e m á s del sabor se aprecia el aroma, c o m o e l e m e n t o d e comparación se m e n c i o n a n «todos los bálsamos», q u e q u e d a n superados p o r el «aroma» d e la kalá (cf. 1.3); ella aventaja a «todos los bálsamos» 929 . Y esta n o t a de totalidad (cp. 3,6; 4,14; 5,16) subraya el aspecto superlativo, mientras los «bálsamos» recalcan q u e se trata d e elogiar la personalidad d e la kalá puesta d e relieve p o r las características agradables presentes e n los bálsamos (Si 24,15; cp. J n 12,3) y patentes también e n los otros m o m e n t o s en q u e el Ct m e n c i o n a el bálsamo 9 3 0 . El término «bálsamo», que se usa como genérico para diversos tipos de esencias aromáticas (Ex 30,23, Is 3,24), botánicamente engloba unas 100 especies (cp 4,14, Ez 27,22) Originario probablemente de Arabia (1 Re 10,2 10), se encontraba con profusión en las regiones del mediterráneo oriental, Teofrasto lo coloca en Siria, que incluía también las plantaciones de Jencó y Enguedí, mientras Dioscóndes cita además Egipto como lugar de su cultivo y Plinio recuerda cómo los romanos lo transportaban de Palesüna, cuyas conexiones con el bálsamo están ampliamente testificadas por Flavio Josefo (Braida 405ss). Como grano se une al incienso, al que señala también con el mismo nombre en siríaco (Le 1,10), y como aceite se usaba para cosméticos (Est 2,2, cp 2 Re 10,13), en medicina servía especialmente para curar heridas y picaduras de serpientes, e incluso como remedio de la esterilidad (Braida 408) Por todo esto revestía un gran valor comercial (Ez 2*7,17), y Tácito le reserva también grandes elogios (Zohary 198), su cultivo fue notable entre los siglos rv a C y i d C (Hepper-Taylor 41) Su designación clásica se ha pensado que pueda ser una contracción de ba'al samen (Braida 402), y su nombre árabe balasán (Mehssa officinahs) o balsam (Wehr 88) ha dado origen al talmú-

925 Esto lo sugiere de modo especial su homólogo ugantico (Dahood 1964/410) y lo confirma la erótica de Sumer, donde el esposo ensalza a la esposa como a viña que le brinda su bebida (8,2) con esta exclamación admirativa «ique dulce'», aludiendo con ella a la experiencia de su desnudez y de su boca (SS A 20-21) 92 " Cf 1,3 En razón de este paralelismo es mejor entender este hemistiquio (4,10b(3) como regido por el verbo referido a la «bondad», que no el concebirlo como una oración nominal independiente que expresara solo la mera superación de los perfumes de la kala sobre otras esencias (G, L) 927 Los perfumes no se refieren a posibles cosméticos de la kala, o a sus perfumados «vestidos» (G, cf 4,11 l'TID'?!!'), aunque para la mujer sea normal el perfumarse (Is 3,20) 928 4,6 Por esto 4QCantb prefiere leer el singular "|JOtP («tu perfume») 829 Literalmente a «todo» balsamo (singular colectivo) a cualquier otro gozo, o aroma (Hontheim 62) 930 No se trata de elogiar el gran valor comercial de los perfumes de la kala En el «balsamo» se asocia además complementariamente al dodí con la kalá (5,13), y estos bálsamos representan todo el conjunto aromático de la kalá como jardín (4,14), vista como montaña femenina (8,14, cp 2,17e') para el dodí (5,1, 6,2)


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dico 'apparsamon (flftDISK cf Jastrow 109), que en griego (cf balsamon) y en latín (cf balsamum) aparece también como opobálsamo Pero este término hace especial referencia a un tipo de balsamera, la que produce un líquido aromático, que en forma de lágrimas (en griego - opos) brota como su mejor perfume de la planta (Beda 1098) Ésta, señalada con el nombre griego genérico de Balsamodendron, es la conocida técnicamente como Commiphora, distinta de la commiphora myrrha (Hepper 13, 138), y cuya especie más famosa es la calificada como Gileadensis aunque no crezca en Galaad, se trata de un arbusto de 4 m y de flores blancas, que forman pequeños racimos y producen una semilla amarilla y fragante, el bálsamo de esta planta es una resina (opobálsamo), que se obtiene por exudación o por incisión, lo que provoca unos grumos de goma de color amarillo verdusco que al contacto con el aire se convierten en ácido benzoico y solidificados adquieren un color marrón, desprendiéndose al suelo de donde se recogen Otro tipo de balsamera es la Balanties aegyptiaca (jsd)' arbusto espeso de unos 3 m con hojas verdes ovales, su bálsamo está en el fruto una bolita de color verde-rojizo, que cuando se abre destila el bálsamo, símbolo de eternidad (El-Enany 156ss) Ambas especies pueden coexistir en una determinada región, pero la commiphora no es planta de jardín sino rocosa, mientras la balanites se encontraba en Jerusalén (Hepper 150) Así la commiphora puede crecer en las regiones del mar Muerto, mientras la balanties será más propia de un oasis como el de Enguedí (1,14), donde existía una floreciente industria de perfumes balsámicos, que probablemente incluiría ambas especies.


4" Un panal destilan tus labios, esposa. ¡Miel y leche bajo tu lengua! ¡Y el aroma de tus vestidos, como aroma de Líbano! En este verso, continuando los anteriores 951 , el dodí razona su enamoramiento (4,9) para la aventura amorosa (4,8), apelando a los encantos de la kalá, metafonzados en experiencias del gusto y del olfato, que prolongan las anteriormente mencionadas (4,10); aquí llega al final del proceso la contemplación de la belleza de la kalá932, concretada en una doble consideración: su cuerpo (ojos, caricias, labios), y los complementos que lo rodean (collares, perfumes, vestidos). Lo que el dodí elogia en la kalá933 es la dulce fluidez de sus labios (cp. 7,10), ya presentados como amorosos (4,3; cp. 1,2) y de donde emanan también palabras cariñosas (A), que testimonian su gusto (Pr 11,22). La fluidez en los labios concreta los amores, metaforizados en el vino (4,10a-ba); y su agrado, que alimenta el amor del dodí, se compara a una dulce leche. Los labios de la kalá, considerados en las diversas culturas como punto de encuentro erótico934, se comparan en su actividad a la destilación de un «panal»915, símbolo de dulzura936, como lo son también las palabras cariñosas de la mujer (Pr 5,3) que enamoran al hombre (Pr 7,21). El uso habitual de esta metáfora la indica como expresión conocida, y con ella el dodí señala la realidad de una experiencia (Walsh, Erotic 91ss). El verbo

J31 Aquí inicia el verso la letra n (3) en secuencia alfabética a los dos anteriores Es una dinámica de múltiples impresiones sensoriales (Grossberg 1989/65) 9.2 En este verso, que manifiesta un ritmo silábico notable, tras la inicial paronomasia (riD3 y iT3Dün) se constata un avance en los tiempos verbales desde el pasado que aludía a la experiencia (4,9-10), ya iniciada (4,8), hasta el futuro que señala la continuación en ella (4,11a), descrita luego por medio de oraciones nominales de eterno presente (4,11b, cp 10b 11-15) 9.3 En este elogio el dodí se dirige a su «kala», uühzando el epíteto de «esposa» (cf 4,8), pero sin la adición del correspondiente y complementario de «hermana mía» (4,9), que lo inserta 4QCant' sin tener en cuenta que el poeta pretende recalcar aquí el paralelismo quiastico con el comienzo de este subpoema (4,8) Divide S este verso de distinta manera (IvyiTI "?D), y así encuentra un diverso sentido «panal destilante (son) tus labios, toda la miel y la leche bajo tus labios» 934 Pope 486 La posible asociación de los labios superiores a los inferiores de la kala (Stewart 1997/107) no deja de aludir a la sexualidad (Malul 2002/122, 247s), pues era tradicional ver en los labios un eco de la vulva (Rapallo 566) y una alusión al pubis (Paul 497), a esto mismo apunta la metáfora del «fluir» (cp 4,16) 935 Lo que desülan los labios se ve como la dulzura de una miel de panal néctar (rtD3), que designa también una ciudad Nófet (Jos 17,11), y puede estar conectado con el termino que en acadio designa a la «abeja» nuptu (Lys 185), la raíz de este término lo asocia a algo que se expande como gotas de rocío (113, cf Zorell 506b), y produce una miel natural (cf Jue 14,8, 1 Sm 14,25ss) y virgen (5,1), que como tal miel liquida se envasaba ya en Ugant (Brown 158) j * p r 24,13, 27,7 Esta metáfora se aplica también a la percepción de la palabra de Dios (SI 19,11)

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que apunta a la acción de los labios expresa una destilación espontánea y abundante (Zorell 514); y al estar conjugado en el tiempo preformativo, apunta a la duración continua de esa actividad. Junto al néctar del panal y para reforzar su aspecto de dulzura (Robert 367), se menciona la «miel»; se la designa con su nombre más habitual, que alude también a la miel elaborada (cf. et. 5,1) y es expresión de máxima dulzura937. Aquí metaforiza toda la dulzura personal de la kalá (cp. 5,13; 7,10), que fluye como miel (Delitzsch 83), y que puede verse concentrada en sus besos amorosos938 y en toda su actividad erótica939. A la miel se le añade la leche940, para recalcar el sentido femenino de esta dulzura941 y su matiz vital942, sugiriendo incluso el matiz de una kalá desarrollada en su feminidad (8,9s). La «miel» y la «leche» con frecuencia (21 veces) aparecen juntos para designar a la tierra de Israel como fecunda en alimento y dulzura943; y ambos elementos representan un manjar fácil944. La leche con su liquidez y blancura sugiere la saliva945, que facilita la palabra y sobre todo se siente en los besos. El que la miel y la leche se en93 'Jue 14,18, Ez 3,3 Esto se observa también entre los árabes (Buzy 327), donde actúa como metáfora de suave deleite, y se aplica a las palabras (Pr 16,24), también en Egipto (CBC 1,3) Con la metáfora de la miel (Bm) en la Biblia se califican sobre todo las palabras de Dios (SI 19,11b, 119,103) 938 Murphy 160 Así se constata también en Sumer, donde la dulzura meliflua de los labios se conecta con la conversación y con los besos (Hallo 1,541), y en Ugant se ensalza la dulzura de los labios femeninos, que cuando son besados por el hombre llega la concepción (Hallo 1,281) " 9 En Babilonia su bebida típica, la cerveza, que se mezclaba con un siropo de dátiles denominado «miel», metafonzaba la saliva y la humedad vaginal con matiz erótico (Assante 34), y en Sumer, donde la boca (DI B 5) y los labios (DI E 8) reflejan una especial carga erótica (Sefati 355) y funcionan incluso como metáfora del mons Venens (Alter 201), se dice «como su boca, su desnudez es suave» (DI Y 49s) La misma dimensión erótica funciona en la cultura hebrea (Keel 1986/155) 940 Ha sido habitual el mezclar la miel con otros líquidos con agua (> aguamiel) y sobre todo con vino, frecuente tanto en Egipto y en Creta como en Grecia (Zamora 285), [íeh. KpaTou indica la mezcla de miel y leche (Liddle 1097), reconocida como alimento de vigor y longevidad (Manzi 191) Para la mezcla de la leche con vino, cf 5,1 941 La imagen no hay que verla tanto como una mezcla de líquidos, cuanto como dos elementos coordenados, cada cual con su simbolismo propio y unidos para señalar la «dulzura» (miel) de la «feminidad» (leche), con ellos la kalá queda implícitamente asimilada a «Débora», la «abeja» madre de Israel que da también su leche (Jue 4,19, 5,25) 942 En el rabimsmo se prohibió la unión de la leche con las carnes (Huí 8,1-4) por la repugnancia a unir la vida con la muerte (cp Ex 23,19), y por eso se excluye también la presencia de la miel en las oblaciones sacrificiales (Lv 2,11), sin embargo, es frecuente en la Biblia la unión de productos lácteos con la miel (2 Sm 17,19, Jb 20,17, Is 7,15) 943 Ex 3,8 17,13,5, 33,3, Lv 20,24, Nm 13,27, 14,8, 16,13s, Dt 6,3, 11,9, 26,9 15, 27,3, 31,20, Jr 11,5, 32,22, Ez 20,6 15, Ba 1,20, Si 46,8, cp 39,26 944 Pr 25,16, Jb 20,17, Is 7,5 Si el orden es siempre «leche y miel», aquí bajo la influencia del «panal» nombrado al principio se sigue la secuencia de la poesía sumena. «miel y leche» (DI W 39) 945 Tal vez la mención de la leche, que es la de oveja o cabra según los usos bíblicos más corrientes (Brenner 1999/104 n 8), haya estado provocada porque la destilación del panal, al mismo tiempo que emite la miel, hace correr con ella la cera de color blanco. Con ella se sugiere también la blancura de los dientes (4,2), en contraste con el color de los labios (4,3)

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cuentren «debajo de la lengua»946, expresión conocida también en Ugant (Hallo 1,313) y lugar mítico donde se introducían aromas (Colin 100), metaforiza algo perennemente guardado (Jb 20,12s) y que brota de una profundidad (7,10), pero sobre todo que llena toda la boca (SI 66,17); esto acontece especialmente en las palabras (SI 10,7), ya que el giro alude al lugar donde se origina la locución (Fox 137), fuente de seducción sapiencial (Cattini 35s). Tras los labios y la lengua se mencionan los vestidos947. Ellos en su función de envolver metaforizan toda la personalidad de la kalá948. Aquí no se trata de los vestidos en general, sino de aquellos que cubren externamente a la persona 949 . Por la mención de los vestidos parecería que la kalá está aquí vestida, en contraste con otros momentos (cp. 4,5; 5,14b; 7,3s); pero la referencia a las prendas puede ser meramente metafórica950, como la de los elementos del primer hemistiquio: los vestidos surgirían en el recuerdo del dodí a partir de momentos en que los ha percibido perfumados en la kalá951, y permanecen ahora como memorial perenne y actual de la misma kalá en cuanto fuente de aroma952. De los vestidos emana una esencia que agrada al dodí y le atrae (cp. 1,3). La insistencia repetida en la fragancia (4,1 Os) índica el valor que se atribuye a lo que el dodí percibe de la kalá. Este perfume se concibe como «aroma de Líbano» (Os 14,7). El «Líbano», aquí sin artículo (4,8.15), más que un lugar953

indica una cualidad (cp. 1,5; Os 14,9), como propia de la kalá954; su «aroma» alude a la calidad pura de la atmósfera del Líbano955. Y «Líbano» actúa aquí sobre todo como metáfora de la kalá (4,8), de quien emanan un montón de aromas (8,14), que hacen respirar vida y la dinamizan agradablemente.

946 En la miel asociada a la leche se puede hipotetizar aquella bebida dulce (Hepper 118) frecuente en Mesopotamia, que en Egipto se denominaba irp bnr (Murray 591) y en árabe lleva un nombre (dibs) similar al de la miel hebrea (abas), se elaboraba a partir de la miel de los dátiles de palmera (cf 7,9) y del jugo de los higos, con lo que se confeccionaba un mosto posteriormente dulcificado (cp 7,10) y condensado al hervir (Smith W 221) Este tipo de elementos y de bebidas en Ugant señalaba la aparición de la primavera genética (Dussaud 1945/376) 947 Al acercarse para recibir los gestos cariñosos de su kalá (Is 3,6), el dodí puede percibir el aroma de sus vestidos (Gn 27,27, SI 45,9), un plural que indica la extensión y también la cantidad o variedad de la indumentaria de la kala, pero vista como un conjunto para indicar todo lo que la recubre y la representa (Gn 3,21, 24,65, Dt 24,12), donde sin duda intervienen también sus preferencias (cf l,10s) 948 Buzy 328 Esto acontece en línea con la metáfora del vestido en el AT (Is 48,18, Pr 31,25, Jb 29,14, SI 132,9) 949 Zorell 801b,803a una túnica extenor (5,3, Ex 3,22), o un manto (5,7, Ex 12,34), pero técnicamente salmah, metátesis de simlah (Joüon 17b), es lo que a partir del equivalente término árabe samla (Wehr 569b) se puede traducir como «zamarra» Un matiz personalista puede percibirse en la elección de salmah (16 veces) en vez de simlah (30 veces) como eco a la Sulamit (7,1), epíteto de la kalá 950 El ver el vestido en este contexto erótico como la prenda en la que ha quedado grabada la marca de la perdida de la virginidad (Gledhill 163) con la ruptura del himen (Dt 22,17), carece de pruebas 951 Esto podía haber acontecido, por ejemplo, en el día d é l a boda (3,11, SI 45,9, Jr 2,32, cp Dt 21,13) 9K Así se canta también en la poética egipcia (O DM 1266,9) 953 El entender tras «Líbano» el «monte» (Jue 3,3, cp Dt 3,25) y el vincularlo por el sonido con lebonah («incienso») ha podido recordar el «monte del incienso» (4,6), y los «árboles del Líbano» (3,9) se han podido ver como «arboles del incienso» (4,14), metáfora de la kalá (3,6), por eso no es extraño que versiones antiguas, desonentadas ante «olor de Lí-

baño», lo hayan convertido en «olor de incienso» (L), lectura prefenda también por algún exegeta moderno (vg Garrett 406) Remedando el hemistiquio anterior, A lo sustituye por «más que todo bálsamo o incienso» (A), y esto posibilita la interpretación targúmica de «Líbano» como «templo» (4,15, cf Vermes 12) 954 La mención del Líbano, que implícitamente implica la de sus famosos cedros (Os 14,6), podría aplicarse a la matena de los armarios (3,9) que comunicarían su aroma a los vesüdos de la kala en ellos conservados 955 Es típico el aroma que los grandes bosques de altura exhalan, sobre todo por la noche cuando sopla el aura, especialmente si están poblados no sólo de arboles sino también de plantas aromáticas, la fragancia de los árboles del Líbano la reconocía ya Aristóteles (Gerleman 156), pues de sus cedros así como de los juníperos y cipreses se extraían aceites que servían para confeccionar esencias (Schneider 1999/406)


4' 2 Eres un jardín cerrado, hermana mía, esposa; noria cercada, manantial sellado Tras los piropos anteriores (4,10s) y siempre e n f o r m a dialogal, den o m i n á n d o l a u n a vez más «esposa» (cf 4,8) y « h e r m a n a » (cf 4,9), el d o d í elogia a su kalá con metáforas dinámicas, q u e en los versos siguientes d e s e m b o c a n e n la m e n c i ó n d e u n a a b u n d a n t e floración (4,13s) El p r i m e r o d e los r e q u i e b r o s del d o d í p a r a su kalá es «jardín» o h u e r t o (4,16-5,la), similar al d e «viña» (1,6, 2,15, 8,11), p u e s a m b o s a l u d e n tanto a la mujer c o m o a su g e n i t a h d a d (Paul 492) A la metáfora del j a r d í n se pasa suavemente tras la m e n c i ó n del a r o m a libanes (4,11), ya q u e también las viñas, h u e r t o s y j a r d i n e s e m p a l m a n con la figura d e S a l o m ó n ( Q o 2,5s), vinculado al L í b a n o (4,11, cf 3,9), a d e m á s la carga erótica presente e n los «labios» h a p o d i d o g e n e r a r este paso al «jardín», revestido del mismo matiz El matiz erótico del «jardín» lo constata la literatura ugantica (Ringgren 274) y también su iconografía, donde aparecen grabados de mujer con su región pubica prominente y de cuyo canal brota un árbol (Klopper 1986/113) Es su dimensión de algo regado y fructificado lo que ha dado a )J su valor de metáfora eufemistica para la feminidad (Schorch 108, 140) Ya en la poesía amorosa griega se celebraba el jardín de Afrodita (Caíame 157), y en la literatura clasica icrjiTOS' (G) y hortus (L) eran metáforas para los órganos típicamente femeninos (Gerleman 101), también en Sumer se aludía a ellos con el tema del «jardín» (Leick 74), que en toda la erótica del Antiguo Oriente sugería la sexualidad y la fertilidad (Paul 100), y la imaginería configuraba el jardín incluso en forma de vagina (Longman 141 n 5) En Asina y en toda la cultura oriental era ademas típica la concepción de la madre tierra como fuerza vital (Keel 1986/113), asi por ejemplo en la erótica sumena se canta a Inanna, diosa del amor y la fertilidad, que como madre tierra produce la floración de sus jardines (Fox 287) También en la poesía amorosa egipcia se presenta a la mujer como jardín (H 7,7s, cf et Hallo 1,127), y asi la amada dice a su amante (cp 7,14) «Yo soy tu primera hermana, y yo soy para ti como un jardín, que he plantado de flores y de toda clase de plantas aromáticas» (Keel 1986/160ss) Con esta metáfora del «jardín» 9 K , d e amplia función cultural ( M u n r o 102-106), se califica a la kalá c o m o u n vergel floreciente (4,15-5,1, 6,2 11), u n fértil p a r q u e real q u e p r o d u c e su flora, a b u n d a n t e y v a n a d a (Teodoreto 144), y asi se metafonzan los encantos d e la kalá (Gn 2,8s, Ez 28,13) «la q u e habita e n j a r d i n e s » (8,13) es u n «jardín d e delicias» p a r a su dodí (4,13, cp Gn 2,15, Ez 36,35, Jl 2,3) P e r o el térmirto «jardín» h a c e alusión también a algo «rodeado, vallado, enclaustrado, defendido y protegi-

956

La metáfora del jardín > ha servido también para indicar lo que Israel representa para Dios (Os 14 6s Is 51,3 10 58,11)

389

do» 957 , y esto p o r su misma naturaleza (Stordalen 36) indica q u e se trata d e u n a p r o p i e d a d n c a y apreciada (cp 1 Re 21,1-19), defendida (3,7, 4,4) y recóndita (2,14) Este matiz q u e d a reforzado p o r el participio q u e acomp a ñ a al sustantivo «cerrado p o r dentro» 9 5 S , al i m p e d i r la e n t r a d a e n el jardín, c o m o lo señalaba Ibn Ezrá (Muraoka 2 6 / 9 0 ) , se p o n e d e relieve su protección (Is 27,4, SI 80,3), q u e evita también la curiosidad pública (García C 953), m a n t e n i e n d o el recinto al abrigo d e las insidias (Teodoreto 144), d e forma «que ni los animales ni otra cosa alguna la turbe» (León 97) o moleste (Rashí 101) ni t a m p o c o «llegue quien suciedad le pegue» (Arias 509) Con la metáfora clásica d e la clausura, q u e n o implica vestidos (4,11), se p o n e d e relieve la reserva y la castidad d e la kalá (Rudolph 152), conservada sólo p a r a su d o d í (2,7 14, 8,10, cp Dn 13,17) fielmente (Gledhill 165), él es el único q u e p u e d e gozar d e ella (4,13-16, 5,1, cp 2) Y este recato d e la kalá a n t e cualquiera q u e n o sea el d o d í (Murphy 161) se convierte en fuente d e atracción para él (Keel 1 9 8 6 / 1 6 2 ) , al verla vallada, se le despierta el deseo d e abrirla (Boer 289), c o m o se canta también e n la poética árabe (Pope 488) Y con el p i r o p o d e «cerrada» le está p i d i e n d o implícitamente q u e se abra (Garrett 407), el fin del r e q u i e b r o es provocar el deseo d e la a p e r t u r a (Fox 137) Así se establece el j u e g o sexual e n t r e la reserva y la apertura 9 5 9 En la frase n o m i n a l siguiente se repite literalmente el mismo participio d e «cerrado» p o n i e n d o d e relieve el valor q u e se atribuye a esta reserva sexual (5,5) o p u d o r nupcial (Malul 2 0 0 2 / 2 4 8 ) , p e r o a h o r a el calificativo se aplica a otra metáfora d e la kalá noria 960 , q u e reviste también carácter d e p r o p i e d a d privada 961 Y su diverso trasfondo filológico d e algo p r o m i n e n te e n círculo c o m o u n a copa, q u e g e n e r a fluidez y se desvela, n o deja d e sugerir u n a clara dimensión erótica, sin e m b a r g o , se i m p o n e u n a aclaración d e estos matices

9M

Ravasi 384 Esto lo indica el «jardín» ]i (gn) a partir de su raíz verbal (gnn) cf Zorell

157a

m

" La imagen se repite, al aludir al cierre de la manilla (5,5 Jue 3,23ss, 2 Sm 13 17) y de la sandalia (7,2) Se trata de un cierre normal, y por eso sena exagerado ver aquí el que se hacia por la unión de las manillas de ambas puertas anudadas por una cuerda (Klopper 679), en cuyo nudo se colocaba un plomo o una especie de lacre (Jb 9,6, Dt 32 34) como se observa en la tumba de Tutankamum (Keel 1986/163) 959 Esto nada tiene que ver con una doble moral sino que refleja la típica conflicüvidad del deseo (Muller 1992/51) Y por eso también lo que es elogio no se puede interpretar como reprensión hacia la kala, como si se encontrara cerrada al dodí (Gordis 60) 960 Por una cierta paronomasia (cf 4 1 6 5 1V"?J-TO"?J) bajo el influjo del participio "71V3 (Hontheim 56) se pasa de (|1) a nona> o pozo (Vj) dada también la asonancia en tre ambas palabras (Jb 8,16s) y la sucesión de conceptos ocurre ademas porque el autentico jardín siempre se consideraba provisto de alguna fuente para su fecundidad (Gerleman 159) como consta por diversos textos bíblicos (4 15, Gn 2,10, Is 1,30) 961 Esto lo prueba el que tales manantiales o pozos se cerraban con una gran piedra (Gn 29 2), a la que se podía añadir un sello de arcilla (Dn 6,18, Mt 27,66) endurecido con el sol Pero porque existan fuentes cercadas o valladas cambiar ]i (jardín) por bX (noria) para hacerlo paralelo a |'S& (manantial) llegando incluso a sustituir mas adelante (v 15) D'JJ por D'^J (Buzy 328), no esta justificado

COMENTARIO


La palabra traducida aquí por «nona» (VJ gal) tiene un primer significado tanto en singular (Gn 31,46-52) como en plural (Os 12,12) de «montón de piedras», donde incluso pueden crecer hierbas (Jb 8,17), esta configuración (2,17, 7,3, Ex 1,16) podría aludir ya a los genitales femeninos (Goulder 38), pues en sumeno la silaba gaU alude a la vulva (Leick 92), mientras la raíz semítica sugiere algo circular y está conectada también con la sexualidad (Rapallo 564s) En plural el termino significa además «olas», tanto en senüdo propio como metafórico (SI 42,8, I s 48,18, etc ), y ya por esto se podría hipotetizar para el singular el senüdo de «fontana» (Lys 188), al que alude el Midrash (Girón n 230) y cuyas aguas de algún modo se vieran alzándose en movimiento (Jouon 218), en paralelismo con «manantial» M2 Pero, como se trata de una hipótesis, la dificultad para dar aquí a ?J algún sentido consentáneo al contexto ha provocado una solución en las versiones antiguas (G, L, S), que se constata también en algunos manuscritos de H es la de repetir la expresión precedente, leyendo ]J en vez de "?1, ya que se puede concebir que la ]-> ha sido cambiada en V-> en fuerza de la "?-i en el participio precedente (71573), además es un técnica normal en el Ct la de iniciar el segundo hemistiquio igual que el primero 963 Pero para confirmar esta lectura (Fox 137, Rudolph 151) no bastaría con apelar a que la privacidad es propia del «jardín», pues también se da el pozo privado (Gn 26,15-32, Dn 6,18), y precisamente en contexto matrimonial (Gn 29,8ss), ya que ademas el pozo con agua en regiones andas era un bien precioso sobre el que se luchaba para mantener la propiedad (Gn 22,25-31) Yno basta tampoco decir que la repetición del mismo término es en el Ct una característica literaria (Gerleman 159)

día, de aquí paso a Mesopotamia, Egipto y Grecia, donde se registra funcionando ya en el siglo i a C (Habib 246ss) Pero aquí se puede hipotetizar también un paralelismo de Jano (Malul 249), según el cual el término 71 (nona) por una parte hana referencia al precedente p (jardín) y por otra al siguiente J'3?» (manatial) De todos modos, la imagen de la nona y el trasfondo de b»! claramente apuntan a formas femeninas, también como ongen de un liquido agradable (7,3, cp 8,2) y vital966, y así como p hace alusión a algo «cerrado» que fructifica, en Vj se puede adivinar un juego con n"7J referido a la «desnudez» erótica (Zorell 151s), unido a VlV3 alusivo a la reserva

390

Para configurar en este contexto un sentido razonable para "?1, al que considerar como termino corrupto (Dirksen 8*) es innecesario, se puede apelar a las diversas formas en las que se concreta la raíz birradical (glj, que genera nombres de personas como Galal, y de ciudades como Gahm y Galga! y sobre todo Gulot Mayim (= fuentes de agua, cf Jos 15,19, Jue 1,15, cp Qo 12,6), se refiere a algo que «sube en círculo» y se «manifiesta» (Zorell 150-153), y así configura la «bolita» (1 Re 7,41) y la «ampolla» (Zc 4,2) El correspondiente uso de gl en ugarítico presenta el sentido de «copa» (Rin 187) o de un recipiente cultual usado para el vino (Zamora 531, 677), mientras el acadio gullatu se ve conectado con el griego yavkos («cántaro», Brown 158ss), todo esto puede sugerir aquí para el hebreo ?J el sentido de algún upo de «pozo» (Pope 489), lo que estaría confirmado por un giro similar (Jos 15,19 =Jue 1,15) Su peculiaridad la ofrecería el modo de sacar el agua (cp Is 12,2), como si se duplica la sílaba de este monosílabo, se obtiene el término hebreo que señala lo redondo como el cráneo (Nm 1,2, Je 9,53) o la bola (Is 17,13), la «rueda» (Ez 10,2, 23,24) y también la «polea» de un pozo (Qo 12,6), se podría pensar que con ^1 se está indicando un upo de pozo con algunos de estos elementos 964 Este sena la «nona» %5, cuyo origen se puede situar para antes del 350 a C en la In-

962 El termino «nona» es distinto del subsiguiente «manantial» y también del «pozo» (4,15), asi como de la «piscina» (cf 5,12) y del «estanque» (cf 7,5) y también del «ánfora» (7,3) y de la «fuente» normal (1 Re 1,9) * 965 Cf 1,15, 4,1 8 9 10, 5,9, 6,1 9, 7,1 964 Este modo de concluir ha llevado a Rashi (101) a entender el termino a partir de su raíz verbal como «puerta giratoria» (bBer 28a, cf et bShab 81a) 965 La nona esta formada por dos «ruedas» engranadas, una horizontal movida por tracción, que activa otra perpendicular sobre la boca del pozo, la cual lleva aparejada una «cuerda circular» con «vasijas» adosadas hasta el fondo del pozo y que con el «giro» de la rueda

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La fluidez erótica q u e d a también p a t e n t e e n el siguiente p i r o p o «manantial», metáfora d e fecundidad paradisíaca 9 6 7 y d e feminidad 9 6 8 vital, aplicada a la kalá 969 Por esto se recalca d e nuevo la idea del cierre, usand o p a r a ello la metáfora del sello (Gerleman 159), q u e alude a algo reservado p a r a su d u e ñ o (García C. 953) y p r o t e g i d o p o r él (Dt 32,34), así se completa la metáfora d e la reserva con el nuevo matiz d e p r o p i e d a d (Moscati 321ss) El sello indica la autenticidad y la peculiaridad del objeto (1 Re 21,8), y al mismo t i e m p o con él se constatan los d e r e c h o s d e quien p u e d e acceder al objeto sellado (Dn 6,18, cf Gn 29,2), y esto d e m o d o exclusivo, p u e s el sello graba con la m a r c a d e su d u e ñ o (A) Sólo las m a n o s del propietario tienen d e r e c h o a abrir su propiedad 9 7 0 , y así la metáfora del sello, aplicada a la kalá c o m o p o s e e d o r a d e sí971, señala su reserva para el d o d í (8,12, cp 7,14) Y el q u e se trate d e u n manantial reservado lo hace a d e m á s «deseable» 972 , c o m o fuente d e p e r e n n e fecundidad 9 7 '

dedico Antonio Machado un poema, donde pone de reheve la belleza de un esfuerzo que florece en vida (5,4 'SS) puede sugerir incluso los humores genitales (Fardes 132) como símbolo conectado a la fecundidad sexual (Lyke 213-222) aparece también con frecuencia en el AT (vg Gn 24,10-61 29 1-20, Ex 2,15b-21), y la unión del agua con la tierra (4,15) resalta el matiz sexual de esta imagen (Klopper 680) 969 Aquí el manantial metafonza a la kala como persona que difunde una fuerza vital, no enturbiada por nadie (Pr 25,26) y que se reserva para constituir la alegría de su dodi (SI 46,5) 9,0 Esto lo confirma la imagen de un Faraón abriendo su templo (Keel 1986/181) 9 ' El pensar a raíz de la metáfora del sello que aquí se expresa una frustración del dodi ante la kala (Lyke 210) esta fuera de contexto, se trata de elogios, y ademas en el uso de la metáfora del sello se encuentran complementariamente unidos el dodi y la kala (8,6), y el jardín de la kala con su manantial queda patente al dodi (4,15s) 972 Un jardín cerrado con la fuente sellada era un tesoro apetecible en una sociedad agrícola, que dependía del agua (Klopper 678s) 97s Fox 137 También para el psicoanálisis el agua en el ensueño poético esta representando la generación de la vida (cp 4,12 15), y alude al «nacimiento> (Cameron R 158)


4' 3 T u s e m i s i o n e s , p a r a í s o d e g r a n a d o s c o n f r u t o s e x c e l e n t e s ; cipros c o n nardos E n la p o é t i c a h e b r e a a la m e n c i ó n d e las a g u a s c o r r e s p o n d e la florac i ó n 9 7 4 P o r e s o , d e s p u é s d e p r e s e n t a r a la kalá 9 7 6 c o m o u n j a r d í n c o n s u f u e n t e ( 4 , 1 2 ) , el d o d í l a e l o g i a e n l o q u e e l l a p r o d u c e (4,13s) P e r o si el j a r d í n b í b l i c o e r a e l o g i a d o e s p e c i a l m e n t e p o r s u s f r u t o s c o m e s t i b l e s (Jr 2 9 , 5 , A m 9 , 1 4 ) , a q u í se m e n c i o n a n t a m b i é n p l a n t a s a r o m á t i c a s , q u e l o c o n f i g u r a n c o m o u n p a r q u e r e a l (Jr 3 9 , 4 , 5 2 , 7 , N e h 3 , 1 5 ) , u n j a r d í n d i v i n o ( G n 1 3 , 1 0 ) , así se c o l o c a n j u n t o s el d e l e i t e y el f r u t o ( L e ó n 9 8 ) , p u e s t a m b i é n e n M e s o p o t a m i a el j a r d í n florido se c o n s i d e r ó s i e m p r e s í m b o l o d e fertilid a d ( N o v á k 4 5 6 ) A q u í a p a r e c e n u n a s p l a n t a s e x ó t i c a s q u e p o r sus c a r a c t e rísticas n o c o i n c i d e n e n n i n g ú n j a r d í n r e a l ( G e r l e m a n 1 5 9 ) ; así e s m á s evid e n t e s u c a r á c t e r m e t a f ó r i c o , p a r a r e p r e s e n t a r a la k a l á ( M u r p h y 160s) Y a p a r t á n d o s e d e l a h a b i t u a l d e s c r i p c i ó n d e s u s p a r t e s c o r p ó r e a s (vg 4 , 1 - 7 ) , el d o d í e n s a l z a a h o r a a l a k a l á c o n m e t á f o r a s q u e r e f l e j a n su t o t a l i d a d ( F o x 138) L a m e n c i ó n d e l o s p r o d u c t o s t i e n e c o m o fin el p o n e r d e r e l i e v e q u e la k a l á es f u e n t e d e g o z o p a r a s u d o d í ( 7 , 1 4 ) , al u n i r s e a él ( T e o d o r e t o 1 4 4 ) , c o m o se c a n t a t a m b i é n e n S u m e r ( D I B 2 7 - 2 9 ) , y e n los m i t o s g r i e g o s s o b r e el e r o s , d o n d e se c o m p a r a a la m u j e r n u b i l c o n p l a n t a s , la f e r t i l i d a d d e la n a t u r a l e z a s i m b o l i z a la f e c u n d i d a d d e l a m u j e r ( T h o r n t o n 1 4 0 , 143s) El d e n o m i n a r l a « p a r a í s o » es p o r q u e e l l a a c t ú a así ( J e r u s a l m i 2 1 4 ) , tal c o m o se c a n t a e n A k k a d ( H a l l o 1,445) Y l o q u e e m i t e l a k a l á , q u e l u e g o v i e n e e l o g i a d o c o n diversas metáforas, p u e d e revestir u n triple matiz floración, cor r i e n t e , f l e c h a z o , t o d o e l l o f á c i l m e n t e a p l i c a b l e al e r o s El t e r m i n o «emisiones» (L) t r a d u c e u n sustantivo ( n ^ ) q u e p o n e la fuerza en el acto activo del «enviar» (Fox 137), mas q u e e n el pasivo del resultado (G, S), p u e s con el se trata d e indicar sobre t o d o la raíz e n la kala q u e justifica t o d a la subsiguiente p r o d u c c i ó n Sin e m b a r g o , es e n el sentido pasivo d o n d e mas se h a insistido, a b o c a n d o a diversas i n t e r p r e t a c i o n e s ( P o p e 490s) E n linea con el c o n t e x t o de u n p r o d u c t o vegetal (Ravasi 386), se piensa en las floraciones, los capullos, brotes y r e t o ñ o s d e las plantas (Dehtzsch 84), o e n las «ramas» (Bloch 176, Ringgren 273) q u e originarían luego los frutos n o m b r a d o s a c o n t i n u a c i ó n (Lys 189s), c o m o la floración se describe t a m b i é n con el verbo «enviar» (SI 80,12, J r 17,8, Ez 17,6), aquí se trataría d e la m i s m a plantación, tal c o m o lo i n t e r p r e t a I b n Ezra (Muraoka 2 6 / 1 0 6 ) Sin e m b a r g o , el e n t e n d e r l o c o m o «ramas» e n virtud del pasivo «frondas» (Is 16,8 mrf?E>) n o justifica t o d a la floración subsiguiente 9 7 6 Leyéndolo t a m b i é n

5.4 Is 41,18s, Ez 17,8, 31,5, 47,12 La floración del jardín era*altamente apreciada por Salomón (Qo 2,5s), símbolo del dodí en el Ct (cf 1,1) 9.5 La versión etiópica une este verso con el anterior al decir
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c o m o pasivo (DTl'Jtt') se h a i n t e r p r e t a d o el t e r m i n o c o m o «dones» (Lapide 76) o «regalos» (Graetz 163), p u e s tal sustantivo se usa p a r a indicar la d o t e (1 Re 9,16, Mi 1,14), p e r o el apelar p a r a esta i n t e r p r e t a c i ó n a q u e las metáforas en el Ct son dinámicas (Keel 1986/162) es insuficiente 9 " P a r a afinar la significación del t e r m i n o , al h i p o t é t i c o matiz pasivo se le h a añad i d o el acuático, p r e s e n t e en el c o n t e x t o (4,12) Y así se le h a a t r i b u i d o el sentid o d e «corrientes» d e agua, q u e actuaría c o m o m e t á f o r a d e la kala (4,12, Pr 5,1518, Est 10,3G), p u e s e n la literatura bíblica a p a r e c e este c o n c e p t o , sin e m b a r g o , esto se expresa con otros t é r m i n o s (Jl 1,20, SI 1,3), y p a r a significarlo d e b e r í a revestir n o r m a l m e n t e la f o r m a pasiva (Gn 49,21) P o r eso otra sugerencia h a optad o p o r «canales» (Jouon 2 2 1 , Zakovitch 201), q u e se usa t a m b i é n c o m o metáfora p e r s o n a l (Si 24,30), y es así c o m o se p u e d e e n t e n d e r el t e r m i n o e n h e b r e o postbíblico 9 7 8 Sin e m b a r g o , el s e n t i d o d e «canal» c o r r e s p o n d e a u n t e r m i n o mas c l a r a m e n t e activo q u e el e m p l e a d o aquí 9 7 9 , y p a r a d e f e n d e r la i n t e r p r e t a c i ó n d e «canal» n o basta a p e l a r a q u e es imposible u n j a r d í n sin riego 9 8 0 , n i a oscuras con e x i o n e s c o n el ugaritico 9 8 1 o el acadio 9 8 2 En la i m a g e n del canal se h a t r a t a d o d e ver u n a metáfora del c o n d u c t o p o r d o n d e el d o d í e n t r a e n la kala 983 , y e n este sentido se h a a p e l a d o t a m b i é n al á r a b e salh p a r a e n t e n d e r l o c o m o «vagina» ( H a u p t 203, 207), p e r o ni la i m a g e n ni tal filología bastan p a r a justificar esta i n t e r p r e tación 9IM

la edad del Bronce Medio se asociaba a divinidades femeninas por su referencia al pubis (Gork) no basta para confirmarlo 977 El dinamismo, que ciertamente se esconde en el termino, no basta para aplicarlo al resultado, ademas los puros regalos se mueven en la dirección de hombre > mujer (1,11, Jerusalmi 211) El Midrash, a partir de «lo que se envía» y echando mano de un axioma («Es lenguaje corriente decir ¿que envío fulano a su novia' Granadas»), interpreta el termino como «tu lozanía» (CtR 4,13) 978 MQ 1,1 cp BB 4,7 Rashi (102), entendiendo el termino como el canal que requiere agua, lo interpreta como «campo sediento, necesitado de riego o irrigación» (Jastrow 1580b) y aquí traduce arbitrariamente las palabras del dodí como «lo sediento tuyo es un jardín» 979 Esta raíz para «canal» se usa para el de Siloe (pVlP cf Neh 3,15, Is 8,6) La inscripción hallada en el lo define como m p l («profundo»), que es un termino usado también para ín dicar a la mujer en hebreo (Gn 1,27) cuando se la ve como la «abierta> o «perforada» (cf ac naqabu desvirgar), sin embargo, la ausencia de tal concepto en el Ct desaconsejaría establecer conexión alguna con el 980 El que los muchos canales sean los que hacen del jardín un paraíso o parque arbolado como se constata en el palacio de Asurbanipal en Nimve y junto al gran canal de Tebas (Keel 1986/159, 161), no es suficiente para determinar el sentido del termino '"' El apelar al ugantico (Loretz 1999/311-318) no es suficiente, pues los términos pre sentes en el (tlhy slh) no tienen una significación clara (Baumgartner 1404s) ""' No es claro el parentesco entre XÍW y el acadio sihhtu, que indica la parte de un canal (Oppenheim 17 443) 988 Hirschberg 379s Esto se canta en la antigua poética egipcia, donde la joven habla de si como de un campo donde el joven ha excavado un canal (Hermann 153) y se ve al amado en la boca del canal (CBC 17,5), y a las hierbas del pozo de la amada que lo intoxican de amor (H 1,11) 984 El termino riw como expresión de lo erótico no se puede considerar como eufemismo, ya que no lo oculta (Schorch 208s), y la interpretación del termino como conducto vaginal no explica suficientemente el uso de su forma plural aquí a la que se ha considerado hipotéticamente como expresión de delicadeza (Goulder 38) o se ha tratado de ampliar la imagen extendiéndola a todo el vientre (Dhorme)

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Si estas conjeturas t i e n e n u n valor hipotético, sólo el i n t e r p r e t a r el t é r m i n o c o m o «saeta» o «flecha» está justificado a p a r ü r d e su uso en el AT 985 . P e r o el aplicar este sentido a t o d a la «piel» o al «cuero» d e la kalá 986 , viéndolo c o m o lo q u e e n ella brota, p a r e c e muy arbitrario a pesar d e la i m p o r t a n c i a q u e p u e d e revestir la piel en los contactos a m o r o s o s Lo m i s m o se diga d e la interpretación q u e h a querido ver a los «pechos» c o m o lo lanzado p o r la kalá (Loretz e n 1963, cf P o p e 490), m i e n t r a s el circunscribir la i m a g e n d e las «emisiones» sólo a los m i e m b r o s d e la mujer (Ginsburg 161) sería restar vigor a la metáfora poética Sin e m b a r g o , n o resulta e x t r a ñ o sino imaginativamente muy s u g e r e n t e el c o n t e m p l a r todos los productos del j a r d í n c o m o flechas q u e salen emitidas d e la tierra, c o m o saetas lanzadas hacia arriba p o r q u i e n las e n g e n d r a todas p a r a q u i e n se acuesta sobre ella; ésta es la kalá c o m o j a r d í n (4,12), cuyas emisiones c o m o «saetas» o «flechazos» a m o rosos m e t a f o n z a n sus gestos d e a m o r (4,11), e n los q u e i n t e r v i e n e n sus caricias con los movimientos d e sus brazos y t a m b i é n la e x p e n e n c i a d e su genitalidad 9 8 7 T o d o esto manifiesta su vitalidad n a t u r a l y p r o d u c e u n agrado 9 8 8 q u e luego se metafonza en u n a s plantas comestibles y aromáticas, q u e con su e x u b e r a n t e p r o d u c ción (SI 128,3) se prestan a u n a posible referencia a la fecundidad 9 8 9

vida (Pr 5,19). El calificar lo emitido por la kalá como «paraíso» pone el acento en lo maraviloso de ella como «jardín» (4,12); a este «jardín», calificado ahora de «paraíso», se lo ve como una naturaleza que ha sido perfecciona por la cultura, y al mismo tiempo como una cultura que se vuelve hacia la naturaleza (Landy 190). Como el término «paraíso» representa una definición global, se podría entender sólo como regente de la palabra siguiente: «paraíso de granados»993; sin embargo, es la multiplicidad de los frutos la que justifica la denominación del jardín como «paraíso» (Gledhill 165) en un conglomerado más metafórico que real " 4 . Aquí todas las plantas se colocan de forma seguida y enunciativa (4,13-14) en un decálogo 995 , que califica globalmente a toda la persona de la kalá99".

L o q u e la k a l á e n g e n d r a y p r o d u c e se d e f i n e « p a r a í s o » , c o n u n t é r m i n o q u e a d m i t e diversas m o d a l i d a d e s ( W a g n e r n. 2 3 5 ) , p e r o q u e fund a m e n t a l m e n t e a p u n t a a u n a e x u b e r a n c i a r e s e r v a d a 9 9 0 ; así l o r e c o n o c e t a m b i é n la t r a d i c i ó n b í b l i c a 9 9 1 . T a l e x u b e r a n c i a m e t a f o r i z a el g o z o i n t e n s o q u e l e d o d í e x p e r i m e n t a e n l o s a m o r e s d e s u kalá 9 9 2 , c o m o f u e n t e d e

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Cf Jl 2,8, Jb 33,18, 36,16, Neh 4,11 17, 2 Cr 23,10, 32,5 [Koehler]-Baumgartner 1953/976 Este es uno de los sentidos del termino en la época postbíbhca (Jastrow 1580b) 987 La imagen de las actuaciones amorosas como flechas era ya usada en Babilonia (Biggs 2002/73) y tiene su confirmación en el Ct, donde el amor aparece asaltando (2,4, cp 8,14) con sus saetas encendidas (8,6b) y pone en ascuas (6,5) 988 El imaginar que ahora se suelta una energía sexual ondulante, cuya vitalidad expresada en "73 como «olas» (4,12) se la hipoteüzaba antes encerrada y controlada (Klopper 681s), no lo avala el contexto 989 Así A, cf et Is 27,6 La literatura anügua ve a la mujer como un campo de cultivo (Pope 324s), y los camafeos de Ugant y Gaza presentan el pubis como origen de vegetación (Keel 1986/164s) Sin embargo, el vincular las emisiones únicamente al placer sexual (Haupt 90) sería reduccionismo, como también el ver en la frucüficacion solamente una referencia a los hijos 990 El sustantivo DT1? se ha vinculado con el anüguo persa pam-daeía, donde significa «cerrado en torno» (Dehtzsch 1981/95), y esta dimensión se ha tratado de ver también derivándolo del hebreo como compuesto cuatrihteral (cp HITS), formado por "HD («dividir») y OÍS («separar») «lugar separado» (Ginsburg 161) Pero estas eümologias no bastan para ex phcar el matiz de exuberancia que representa el «paraíso», al ser un término indoeuropeo (Zorell 666), no deja de estar conectado con el sánscrito y el sumeno (Garrett 349), y su presencia griega como •napaíxioos ya en Jenofonte (Anab 1 2,7 Cyrop 1 3,14) sugiere mas bien una relación con el asmo pardisu, donde significa ya «jardín»'(Hontheim 63) aunque vallado (Soden 833) 991 El «paraíso» como nombre exótico recuerda el jardín del Edén (Gn 2,8G, cp Ez 31,9 18), y el hebreo tardío lo emplea para indicar un frondoso vergel real (Qo 2,5, Neh 2,8) un parque circular reservado a su ilustre dueño (Dn 13,7) 992 En la erótica de Sumer la floración del jardín se convierte en metáfora para aludir al gozo que confiere el clítons, hasta el punto de ser calificada como chtonal metaphor (Leick 229) 886

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La primera de la emisiones de la kalá como paraíso está metaforizada por el granado, que ha aparecido ya como fruto (cf. 4,3); aquí se lo ve fundamentalmente como árbol997. La siguiente mención de los «frutos», calificados de «excelentes»998, actúa como metáfora de lozana hermosura (Jr 11,16), y de fértil sexualidad femenina (Klopper 675). Pero, como los granados son árboles concretos, se puede preguntar si también la expresión que los acompaña alude a algún tipo de árbol concreto999; y se podrían hipotetizar los «cilantros» 100°. Al color de los granados y al sabor de '>9, Asi lo sugiere la acentuación de H, que trata de mantener un ritmo determinado (3 + 3 + 3), y lo sosüenen las versiones anüguas, de forma que Ibn Ezrá distingue entre «jardín» con muchos üpos de arboles y «paraíso» con una sola especie (Muraoka 25/78, 26/98) 994 Esto lo confirma el hecho de que los árboles frutales junto con las plantas aromáticas aquí mencionadas nunca coexisten en la realidad (Garrett 407) el granado de regiones tropicales (4,3) no crece con el nardo de grandes alturas (1,12), ni la mirra como arbusto espinoso es planta de jardín (4,14, cf 1,13), y si el cipro (1,14) y el bálsamo (4,10) se cultiva ban en Palestina, es dudosa la presencia en sus campos de la canela y el cinamomo (4,14), el nardo y el incienso (4,14, cf 3,6) así como de los aloes (4,14), productos importados de lejanas tierras como Arabia, India, Nepal y China (Fox 138) " ' Ravasi 345 Este decálogo, sin embargo, reviste cierta anomalía, pues la ultima palabra de este verso en plural («nardos») se repite al inicio del siguiente en singular 996 Rudolph 152 No se trata de ninguna parte concreta de la kala, aunque las características de cada planta puedan reflejar un matiz especial, asi, por ejemplo, Inanna es un «verde y fructuoso jardín», cuyos frutos y follaje metafonzan la fertilidad (Pientka 511) a partir de una fuerte vivencia de la genitahdad (Assante 41) 997 El que se trata de árbol (cp Qo 2,5) lo confirma la expresión que lo acompaña («con frutos exquisitos»), donde la preposición añade la referencia a nuevas plantas (Gerleman 158), asi lo confirma el siguiente hemistiquio («cipros con nardos»), donde al nardo no se puede considerar el fruto del cipro 998 El termino • H J a es un plural potenciativo (Munz 129) y de abstracción, que se une al colectivo de «fruto» C~\S) e indica literalmente «fruto de especialidades», pero aquí señala la cualidad, cuando se quiere una idea compuesta en plural, sólo el nombre regido, el que indica la cualidad, va en plural (cf Gerleman 160 Is 3,10, Jr 32,19, cf Nm 1,2 ITOX T?l [«casas ancestrales»]), al que se añade en su caso también el correspondiente sufiío (4,16b, Is 2,20) 999 En Israel al granado se lo ve junto con otros frutos (Nm 13,23, 20,15, Jl 1,12), como también en Egipto (Kaehn 101, 121) io<» E 1 t é r m l n o DHM aparece sólo en el Ct (4,13 16, 7,14), y su singular (118) se registra 6 veces en el texto dudoso de Dt 33,13-16, para cuya traducción G apela incluso al concepto

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los frutales se a ñ a d e el p e r f u m e d e los aromáticos, q u e con su plural completan la exuberancia del paraíso En p r i m e r lugar el cipro o a l h e ñ a (cf 1,14) Se le asocia el n a r d o (cf 1,12) con la partícula d e compañía 1 0 0 1 , y el valor del n a r d o q u e d a reforzado e n el verso siguiente, d o n d e se repite su m e n c i ó n con especial énfasis poético 1002

4'4 Nardo y azafrán, canela y cinamomo con todos los árboles de incienso; mirra y áloes con todos los mejores bálsamos Tras la presentación d e los árboles del j a r d í n paradisiaco -bellos, comestibles y a r o m á t i c o s - expresión d e la kalá (4,13), se c o m p l e t a la enum e r a c i ó n con u n a s plantas preciosas y exóticas (Snaith 68) y también muy aromáticas 1003 , con ellas se p e r f u m a el lecho nupcial (Pr 7,17) Tras u n a pausa respiratoria ( H ) , q u e indica la mitad del Ct, se inicia el inventario d e las plantas, r e p i t i e n d o la m e n c i ó n del n a r d o , recogida del verso anterior y c o m o renovada presentación del paraíso (Rocheter 167), p e r o si allí aparecía en plural, a h o r a se lo m e n c i o n a e n u n singular colectivo 1004 , q u e e n c i e r r a e n sí todas las virtualidades del n a r d o Su repetición es enfáticam e n t e emotiva (Gerleman 157), p o r el valor q u e r e p r e s e n t a c o m o metáfora d e la kalá (cf 1,12), y propia a d e m á s del estilo climático e n poesía, aquí sirve a d e m á s p a r a e m p a l m a r la e n u m e r a c i ó n d e los plurales con los singulares El m e n c i o n a r l o aquí a la cabeza d e otras plantas sugiere q u e estas participan también d e su valor, y lo c o n t i n ú a n Al n a r d o sigue el azafrán, d e fuerte olor, c o m o el del cipro q u e h a a c o m p a ñ a d o al n a r d o e n el verso anterior, y con su color rojizo evoca el a m o r Tras el viene la preciosa y fragante canela, a la q u e se a ñ a d e el erótico c i n a m o m o

árabe de gloria y excelencia (Lañe 268c 2726ab) pero en el Ct lo traduce siempre como aKpoSpua fruto con escamas o cascara, como pueden ser las castañas e igualmente L lo pre senta como poma (< arboles frutales>) mientras S adopta formas conectadas con el acadioh mbu (= verdor) con la significación de (cf 611) Por el modo de entender 4QCant 4,16b la expresión similar (DH1) se podrían hipotetizar aquí los (Luzarraga 2002/112) """ La partícula con> (DV) aquí no tiene solo sentido de conjunción débil como y (Jouon 222) sino que reviste también su propio matiz de compañía asi sugiere el nexo en tre ambas flores, porque ambas se encuentran asociadas para representar la unión del nar do de la kala con el cipro del dodi (1,12 14) y ademas porque el sonido vocálico de ambas plantas en hebreo es similar 1002 La hipótesis de cambiar aquí TU ( nardo) por D'TTI rosas (Graetz 163) es infun dada pues ese es un termino postbibhco (Jastrow 375 Sokoloff 1990/169) y ademas la rosa es de implantación tardía en Palestina (Pope 367) consiguientemente es innecesario apelar a esta conjetura para justificar la preposición de compañía (OS) en vez de la conjunción (1) que se consideraría cacofónica ante otra letra igual (Rudolph 151)

El termino «azafrán» se deriva del árabe zafaran (Wehr 438), conectado al también árabe asfar («amarillo», cf Wehr 604), mientras su relación al acadio azupiru/azuptranü (Ravasi 389) es discutible (Oppenheim 1/2 531) El hapax hebreo DD"p (karkos) utilizado aquí, junto con el griego Kpoicos-, se deriva del persa o quizas del sánscrito kurkuma (Brenner 1983/76), que ha configurado también su primera denominación botánica crocus cartwnghtianus (Hontheim 63s), la forma árabe ¡^jS (kurkum) señala ya uno de los sucedáneos del verdadero azafrán, la cur cuma longa (Wehr 962), aunque en la sonoridad del nombre coincida con el ter mino técnico del azafrán original (Amigues 106,34,97s) El azafrán corresponde técnicamente al crocus sativus Cultivado en Siria, pero no en Palestina (Gradwohl 80), es una pequeña planta que en octubre produce unas bellísimas flores de tintes irisados con una corona de petalos lila y de estambres muy olorosos y purpúreos (Lapide 78), con ellos se confecciona un aceite amarillento de Untura (Low II,7s, Dalman II,301s), que en la antigüedad era considerado refrigerante (Teodoreto 145) mientras los polvos aromáticos del azafrán se usaban también para colorear y condimentar los alimentos sobre todo el vino Pero como para lograr 500 gr del azafrán comercial se necesitaban 40 000 plantas, se convirtió en un producto carísimo (Gradwohl 80), por eso para obtener su amarillo se empleo la granada y sobre todo la cúrcuma (Hepper 172), que tampoco se cultivaba en Israel sino en Asia Menor (King 107) y en el suroeste asiático (Zohary 206) Este es el

IDOS p o r ¡ a e S p e c l a i calidad de estas plantas una tradición posterior imagina que Dios per mitio a Adán sacarlas del paraíso y asi de algún modo lo actualizan (ApMos 29 6 cf VttAE 44 3) 1004 El variar un termino con numero distinto representa un diseño poético (Bascom 102)

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azafrán encontrado en Qumrán, al que ocasionalmente se ha confundido con el cipro (Hepper 172), y que responde también a 0D1D Sin embargo, cualquier azafrán con su matiz rojizo y su fuerte aroma es apto para metaforizar la amorosa y aromática belleza de la kalá (Cultrera 69) Junto al azafrán, la afrodisíaca y también aromática canela1005 representa un tipo de canela (cp Jb 48,14) que originaria de Asia Central (Gerleman 160) se extiende hasta Arabia (Jr 6,20), y crece además en el Líbano y en Siria (León 99) En esta canela se puede ver no al subsiguiente «cinamomo»1006, sino al androfagon aromaticus (Hontheim 64) o calamus aromaticus de los clásicos (Plinio, HN 12,42s, Dioscondes MM 1,13), o mejor quizas al acorus calamus (Hepper 144) que se puede reconocer tras el qánum tábum de Mari (Amigues 131) Su forma es la de unas largas cañas siempre verdes y aromáticas con fruto alargado, que se quiebra en astillas (León 99) y encierra un grano rojizo de colores irisados, duro por fuera y suave por dentro, de gran aroma, de él se desprende un aceite usado en perfumería y que intervenía también en la mezcla del óleo santo (Ex 30,23), y junto con la canela aromatizaba y condimentaba los sacrificios (Is 43,24) Como género importado en unión con el incienso (Jr 6,20), era considerado producto caro y precioso (Ez 27,19), y su valor metafórico permanece todavía hoy cuando se dice «eres canela», para indicar el agrado en alguien especialmente apreciado A la canela se le suma el cinamomo1007, citado por Heródoto en el 450 a C como producto típico de Arabia junto con la mirra y el incienso (Groom 87) Ceylán (Sn Lanka) como su lugar de origen determina el nombre botánico de su especie más representativa el annamomum zeylanicum (Hontheim 64) Este cinamomo, que crece sobre todo en las regiones tropicales y en las costas de Asia, probablemente se introdujo en Palestina (CtR 4,14 1) pasando por Arabia Saudita, adonde llegó tal vez desde China, donde era abundante (Mihk 72s), y se difundió hasta Tiro, pues en el valle del Líbano lo encuentra Estrabón (Pope 494) y también Pimío (HN 12,48 104ss), quien le dedicó sus elogios El cinamomo, que pertenece a la familia del laurel, es un arbusto que se convierte en árbol esbelto y frondoso con hojas siempre verdes, su fruto -«cosa muy delicada en sabor y olor» (León 9 9 ) - cuando se cuece emite un aceite fragante, que se puede extraer también de la corteza, y sirve de condimento y medicina Por ser un árbol muy aromático, era considerado como algo precioso y de gran valor1008, reviste ademas un

fuerte matiz erótico, pues con él se perfumaba el lecho nupcial (Pr 7,17), y tanto la forma ovalada de sus hojas con su color escarlata en primavera como su intenso aroma son elementos que apuntan metafóricamente a la aromática feminidad de la kala en su amor

1005 ^ p e s a r ¿e s u nombre i73¡? (kaneh), que puede sonar a «caña», no se refiere a la caña de azúcar (saccharum offianarum o saccharum bijlorum), original del golfo pérsico y probablemente no conocida en el AT (Hepper 144), pues no se usaba para perfumes Tampoco se trata de la arundodonax, empleada propiamente como caña, ni hay por que confundir esta canela con alguna especie del cymbofogon que crecía en Israel y cuyo gran aroma impresiono cuando al cabo de 3 000 años en 1881 se abrieron las tumbas de los faraones de las dinastías 20-21 (Zohary 196) lo» Aunque el termino hebreo para «canela» pueda aludir a una gran gama de plantas herbáceas perennemente verdes y de fuerte aroma, el referirla al «cinamomo» (Mihk 73) parece incorrecto, pues el cinamomo tiene su nombre propio en hebreo ioo7 £j c l n a m o m o cuenta con 275 especies, entre ellas el c cassia u obtustfolium (melobathron) con su correspondiente termino hebreo (tfsiah, cf Jb 42,14), que perfuma con la mirra y los aloes el vestido nupcial del esposo (SI 45 9) 1008 Su precio era muy alto (cp Ap 18,13) en Roma en el 75 d C , donde el denano equivalía al salario medio de dos días, si una libra de incienso costaba 6 denarios y la de la mirra 50, por una de cinamomo se pedían 1 500 (Groom 87) No es extraño, pues, encontrarlo en el parque de la Sabiduría, y verlo citado en el contexto cultico de la unción sacerdotal, junto con la canela y la mirra (Ex 30,23)

Tras el azafrán, la canela y el c i n a m o m o se i n t r o d u c e con la preposición d e c o m p a ñ í a u n a n o t a d e totalidad «toda u n a a r b o l e d a d e incienso» El incienso e n g l o b a u n a gran variedad d e árboles (cf 3,6), y si c o m o fragante g r a n o blancuzco d e l u n a (6,10) m e t a f o n z a e n la kalá su suavem e n t e p u r a aromática feminidad (4,6), c o m o árbol d e verdes hojas y primaverales flores e n t r e verduscas y b l a n q u e c i n a s m e t a f o n z a t a m b i é n su belleza Al i n t e r p r e t a r el sentido plural d e estos «árboles» 1009, Fray Luis d e L é o n (99s) e n g l o b a e n él t a m b i é n lo e n u m e r a d o a c o n t i n u a c i ó n , y e n c o n c r e t o la mirra, p a r a cuya descripción cita a P h n i o (//Af 12,34); si ocasionalmente estos árboles d e la m i r r a (cf. 1,13), c o m o los del incienso u n i d o a ella (3,6), se p o d í a n ver trasplantados e n Palestina, esto n o ocurría a g r a n escala (King 347) y p o r eso su valor metafórico tras la m e n ción del n a r d o (1,12) r e p r e s e n t a aquí u n superlativo d e a r o m a A la mir r a se le u n e n , aquí con la conjunción, t a m b i é n t í p i c a m e n t e los «áloes» (SI 45,9; cp J n 19,39), q u e se usaban a d e m á s j u n t o con el incienso (Hepp e r 140), y con ella p e r f u m a b a n el vestido real d e las bodas (SI 45,9) y el l e c h o nupcial (Pr 7,17), con sus flores rojiblancas y su intenso p e r f u m e afrodisíaco, famoso ya e n la India, los áloes son aptos p a r a m e t a f o n z a r u n a m o r delicado El sustantivo «aloes» (ml7nX) está emparentado con el sánscrito aghal, que en griego se hace áyotAAoxov o con el preformativo de «madera» se convierte en £i>Xa\ór| La tradición hebrea ha identificado aquí los áloes, que en la antigüedad señalaban diversos arboles aromáticos (Mihk 74) probablemente de la misma familia botánica (Keel 1986/168), con el sándalo (santalum álbum) un árbol grande y aromático (León 100), y no hay pruebas de que aquí se trate del aloe succotnna, abundante al sur del mar Rojo (Pope 494) Parece además correcto el negar (León 100) que se trate del aloe vera, el acíbar, esta es una planta pequeña con ramificaciones largas y anchas, cuyo jugo cuando se seca produce unos polvos no aromáticos que se usaban como purga (Hepper 152), y también en los embalsamamientos para evitar la corrupción (Jn 19,39) Los áloes aquí mencionados hay que identificarlos probablemente con el aquiUana agallocha (Low 111,411-414), el áloe típico de los perfumes, originario de Indochina y extendido desde el norte de la India hasta el oeste de África Es esta una planta de ramas anchas y siempre verdes en forma de espadas espinosas, que recuerdan las alas del águila, su aroma se debe a la acción de unos hongos (Hepper 140) que determinan unas flores rojiblancas con fruto amarillo y precioso perfume (Zohary 204)

íooo Q u l z a s p 0 r n o haber captado la multiplicidad botánica del incienso y dependiendo para la forma de un texto anterior (3,9), dada la semejanza en hebreo entre p3D7 (Líbano) y Hiin"? (incienso) e identificados ambos en griego (A/Xi(3avos'), con una técnica ya empleada (4,6) tanto G como la VL (Bruyne 101) y L han leído aquí «Líbano» en vez de «incienso»

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A la enumeración precedente se le une 101° a modo de conclusión un et cetera (Pope 494), especificado en «todos los mejores bálsamos»; es la presentación conclusiva de todo lo que supone la kalá para el dodí. A la mención de los «bálsamos» en plural como designación general aromática, a la que se asocia la nota de «totalidad» (cf. 4,10), aquí se le añade un superlativo de cualidad1011; con ello se pone de relieve que en el jardín de la esposa no falta de lo mejor (García C. 958). Así se cierra la acumulación de rasgos, con los que el dodí ha exaltado los amores de la kalá (4,10), metaforizados en plantas bellas y aromáticas como las que aparecen en el canto a la Sabiduría (Si 24,13-20); al tratarse de los mejores y más exóticos perfumes, propios sólo de personas ricas (Pope 300), y al contemplar su lugar de origen, que va desde China y la India pasando por Arabia hasta el África occidental (Keel 1986/169), se puede apreciar el valor que el dodí atribuye a su kalá.

415 ¡Manantial de jardines! ¡pozo de aguas vivas, y corrientes de Líbano! Concluye este pequeño poema de elogios a la kalá, como se ha iniciado: denominándola «jardín» y «manantial» (4,12); pero aquí en orden inverso y coordenado: «manantial de jardines»1012, pues el manantial es típico del jardín paradisíaco wn. De este modo se pone de relieve la fuerza interior de la kalá, en orden a determinar con sus manifestaciones amorosas una bella floración vitallow. Pero aquí la kalá no es sólo un jardín; quien percibe sus gestos tiene la impresión de encontrarse por sus innumerables sensaciones ante una pluralidad de «jardines»1015, cuya calidad la determina el agua, metáfora de la fecundidad de la mujer. Su vitalidad se resalta con la triple metáfora (A): «manantial», «pozo» y «corrientes»1016; así la kalá aparece como espontánea (Jl 4,18), permanentemente profunda (Nm 21,16s) y en perenne renovación (Dt 32,2). La metáfora ya empleada del «manantial» (cf. 4,12) se refuerza con la del «pozo», que hace referencia a la mujer en su relación sexual 101'; pero al aparecer asociado al giro habitual «de aguas vivas»1018, expresión de una realidad fluida, abundante y vivificante (Zorell 432), pone a la verdadera esposa como fuente de auténtico gozo para su marido también en contraste con la prostituta y la mujer ajena (Pr 5,15-18), representadas por una fosa profunda y un pozo angosto (Pr 23,27). La siguiente expresión unida por la cópula se inicia con un participio, que gramaticalmente podría estar definiendo a «aguas» en paralelo con «vivas» (G, S), para presentarlas como «procedentes» del Líbano (Jr 18,14); pero éste no sería el modo normal para señalar tal aspecto1019. Por eso es pre-

1010 El empalme se hace retomando la preposición de compañía, en vez de la cópula anterior, esto responde a una técnica de variación ""' Tal uso de WH1 (cf SI 141,5, cp Dt 33,15 Am 6,6) es tradicional con esta expresión (Ez 27,22)

1012 La lentitud del verso presenta onomatopéyicamente el correr indeficiente de estas aguas 1013 4 i 2 s , Gn 2,6 10 El manantial es propio de todo jardín, también en la erótica griega (Caíame 157), porque el agua determina su floración (Is 1,30, Ez 47,12, Si 24,23ss), junto a ella surgen siempre prados de aromas (lQHen 30,1), como lo confirma el nombre de Engannim («fuente de jardines»), aplicado a dos ciudades en Israel una en la Shefelá (Jos 15,34) y otra en Isacar (Jos 19,21, 21,29) ""4 Lys 194 Esto lo canta también la erótica sumena, donde se recoge el simbolismo esponsal del jardín con agua (Sefati 242), y donde el agua del jardín alude especialmente a la humedad de la vulva (Leick 93) ""* Este plural generalizante (Gerleman 157) confiere al dodí un matiz de nobleza (Ez 31,4, cp SI 1,3), pues talesjardines eran propios de personas ilustres, como Salomón (Qo 2,5). 1016 Ez 19,10, cp Is 58,11, Jr 31,12, Est 10,3c "i" Hugenberger 335 Esto aparece no sólo en la Biblia (Pr 5,15), smo también en Sumer y en Ugant (Paul 498, Dietnchs 172s) 1018 Este giro (Gn 26,19) se aplica como símbolo también al mismo Dios (Jr 2,13, cp 17,13, Jn 4,14) 1019 El giro «aguas vivas» forma de por sí una expresión estereotipada y para indicar su matiz de procedencia el participio D'VrJ habría de construirse sin la conjunción precedente Además el agua del pozo manante es distinta del agua corriente, que fluye de las montañas, y aunque originalmente proceda de ellas, se requiere un plus de imaginación para contemplarla como un agua subterránea que desde la montaña fuera llegando al pozo (Alonso 1993/45)

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fenble interpretar el participio como sustantivado (Ex 15,8, Is 44,3), naturalmente referido a las aguas, p e r o visto como su matiz propio e independiente (SI 78,16 44), reforzado p o r la cópula enfática (Olmo 2003/307), y así señala unas «comentes, torrentes, cascadas» d e aguas potables 102° Son estas las aguas típicamente hbanesas (cp 4,11), metáfora d e las mejores aguas (Gerleman 161), aguas d e indeficiente frescura y vitalidad Con ellas q u e d a metafonzada la kalá e n su entrega (Malul 2000/355), a la que el elemento clave de unas aguas frescas y saltannas confiere a la imagen u n doble sentido físico, y erótico (Alter 202) Y q u e el «Líbano» sea el lugar d e d o n d e parte la kalá e n sus actuaciones (4,8, cp 3,9) hace también q u e ella aparezca como el origen de ese indeficiente frescor (Jr 18,14), revestida además de un tinte d e divinidad 1021 , y a p o r t a n d o constantes «corrientes» amorosas y vitales1022

416a Despierta, aquilón; ven, austro; orea mi jardín; difúndanse sus fragancias Después d e h a b e r elogiado el d o d í a la kalá c o m o a u n j a r d í n bien reg a d o y d o n d e crecen árboles frutales y aromáticos (4,12-15), r e t o m a la metáfora del j a r d í n (4,12) p a r a referirse d e nuevo a su kalá, p e r o esta vez dirigiéndose a los vientos, p a r a q u e p o n g a n e n movimiento las delicias d e la kalá (4,16a), p u e s el c o r r e r d e los vientos es metáfora del deseo sexual 1023 , a lo q u e h a b r á d e c o r r e s p o n d e r ella con su consentimiento (4,16b) y con su d i n a m i s m o a m o r o s o 1024 A h o r a es p r o b a b l e m e n t e el d o d í quien habla (Buzy 330, Murphy 157), y n o la kalá (Asensio 605, Fox 138) Esto se prueba porque es el quien denomina a la kala su propio jardín (4,16a, 5,1a, cp 1,6, 8,12), a diferencia de cuando la kala se presenta como el jardín de su dodí (4,16b, 6,2) Así lo confirma L, que con las palabras de 4,16b (H) inicia un nuevo capitulo, y no hay obstáculo ni siquiera poético a esta división del versículo, ya que ambos hemistiquios mantienen el ritmo 16a (2 + 2 + 2 + 2) y 16b (3 + 3) Si GA atribuye este hemistiquio a la kala es porque en su final (Xa'VOlâ H < L) ha suprimido por homoteleuton la waw, leyendo 'ÜttH (« mis fragancias») en línea con el singular precedente («mi jardín») Esta lectura se mantiene también en S, que, sin embargo, no suprime la waw sino que la vincula a la expresión siguiente, presentando la siguiente traducción « mis fragancias» - «y venga », así este hemistiquio hablaría de una invitación de la kala al dodí, para que la excite (Gledhill 166) Sin embargo, los imperaüvos corresponden en general mas bien al dodí (cf vg 1,7, 2,15, cp Is 5,6), y aunque podrían entenderse a base del esponsal K13 (Gn 16,2, 30,3, Rt 4,13) como un animarse el dodí a si mismo para hacer el amor, el contexto muestra al dodí ya abierto a el, mientras la kalá como jardín cerrado (4,12) estará pidiendo la llamada a una apertura Por eso es lógico suponer que el dodí con la metáfora de los vientos, a los que se conjura con el imperativo femenino, se está refiriendo a la kala, a la que también se aplica el sentido traslaticio del S13 en femenino con sentido esponsal (Gn 19,34, 2 Sm 13,11), la kala, sin vestidos (cf 4,llbp), habrá de poner en movimiento toda su aromática actividad amorosa

IMO p 0 p e 495 EI pi ur al intensivo indicaría tanto la abundancia como sobre todo la fluidez de estas aguas que, cuando se derriten los hielos bajan deslizándose «con ímpetu > (L) desde el Líbano incluso un matiz de superlativo pondría de relieve la óptima calidad del agua (Murphy 157) 1021 En la antigüedad se pensaba que Astarte en un momento del ano descendía de la cumbre del Líbano como una estrella a las cascadas de sus laderas para comunicarles su vitalidad, de forma que las hacia portadoras de su propia sangre (Smith W 175), asi se expresa también Luciano con referencia a Adonis (Lightfoot 327 DBS 8) 1022 El < Líbano» como nombre propio es siempre determinado pero puede construirse con articulo (4,9) o sin el (4,11), como aquí la inscripción plena de la preposición (cp 4,8 Ez 27,5) estaría pidiendo el articulo (Jos 13,6, 1 Re 5 20 23 2 Cr 2 15), su ausencia parece apuntar a considerar el «Líbano» como designación de una cualidad de la kala a partir de su mención inicial (4 8) sena asi la misma kala quien en dirección hacia el dodi (Müller 2001/120 n 22) le transfiere la comente de su amor

Al m e n c i o n a r aquí la pareja d e vientos n o se hace con la intención d e c o n m i n a r al p r i m e r o p a r a q u e se vaya p o r malo y venga el s e g u n d o visto c o m o bueno 1 0 2 5 , pues los vientos n o tienen significación real, su doble m e n c i ó n r e s p o n d e a u n m e n s m o , descripción del t o d o p o r sus partes el

1023 Biggs 2003/73 En la literatura egipcia se presentan conjuntamente al agua y al vien to brotando del interior del jardín metafórico como señal de vida (Bilhng 45s) 1024 Al ritmo lento y entrecortado (4 15) que aludía onomatopeyícamente a las cascadas (Munro 27), sigue el rápido que sugiere un viento (4,16a), para continuar luego con el solemne propio de una invitación (4,16b) 1025 León 101 Asi lo glosa también S Juan de la Cruz en el Cántico Espiritual (17)

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CANTAR DE LOS CANTARES 4,16a

norte y el sur, arriba y abajo; y con ello se alude a una total apertura de la kalá al dodí (Longman 158 n. 67). A diferencia de la expresión que menciona el oriente y occidente (Is 43,5), la extensión geográfica de norte a sur, en línea con la franja estrecha de Palestina, es más apta para sugerir todo el cuerpo de la kalá. El primer viento toma su nombre de una región, el «norte», cuya designación sólo aquí se le aplica1026; y se le increpa a que se despierte (Zc 13,7), espabile y levante (Jr 25,33), a que «se excite»; pues ha llegado el momento: el de despertar el amor de la kalá, para que haga funcionar sus encantos eróticos (Pope 498). Esta imprecación sólo la puede formular el dodí (cp. 2,7; 5,2). Yen correspondencia con ella se ordena también al segundo viento, definido como el de la «derecha», al viento sur1027 que corra y sople (Ez 37,9; Os 13,15), que «venga» en postura de acercamiento sexual (Gn 38,16). Si ambos vientos son fuertes, lo es sobre todo el del sur (SI 78,26; cp. Jr 13,24; Jb 1,29). Por eso a él como inmediato y además segundo término, el importante habitualmente en la estilística hebrea, se refiere preferentemente el siguiente imperativo: «orea»; pero, aunque éste va en singular, puede referirse a ambos vientos, englobándolos en señal de totalidad1028. Al no tratarse de la naturaleza física de los vientos, el imperativo singular implica a ambos, para que cada cual actúe en su momento, ofreciendo así la impresión de un venteo continuo; y la forma causativa de este verbo denota que la kalá en todo momento habrá de estar aireando su propio aroma (cp. 1,2). Al soplo del viento sobre el jardín (cp. Gn 2,7), el mismo huerto esparce sus perfumes vitales1029; de este modo el viento y el vergel se unen para simbolizar a la kalá.

dará constatado inmediatamente (4,16b-5,la). El sentido del verbo empleado para acuñar su deseo es afín a la raíz con la que se acaban de designar las «corrientes»1031 de Líbano (4,15); de este modo se afirma que de la kalá emanan grandes flujos1032: de agua, y de bálsamo. Aquí se desea que se esparzan las fragancias del jardín, «sus aromas»1033 o bálsamos aromáticos (cf. 4,10.14), que al brotar perfuman el mismo jardín. Estos bálsamos se refieren a las «fragancias»1034; y por ello el verbo «fluir-correr» se entiende como «brotar-difundirse» o «volar-esparcirse», actuando también como metáfora erótica1035. Todo este cuadro representa una invitación del dodí a la kalá para que ponga enjuego todas sus artes mágicas y encantadoras (2,10) y haga brotar el aroma de su feminidad (Lys 198), de la que él pueda gozar hasta saciarse (García C. 954); a continuación la kalá da su respuesta (4,16b).

El «jardín» o huerto es la kalá (cf. 4,12), sobre todo en su sexualidad femenina (Fox 287), que el dodí desea ver en acción; a ella el dodí la califica como «mi jardín» (5,1a), mostrando con ello que la kalá le pertenece y le da placer. Así lo reconocerá inmediatamente la misma kalá (4,16b, cf. et. 6,2; cp. Dn 13,7). El dodí, tras haber conjurado a los vientos metafóricos con un imperativo para que pongan enjuego los amores de la kalá, expresa ahora con un yusivo su deseo sobre el resultado de esta acciónlcm; y su logro que102t El termino hace referencia a la oscuridad, pues el norte se considera la región donde no llega el sol (Vercruysse 85), y designa el «aquilón» o «cierzo», el viento frío (Si 43,20) 1027 El término se configura a partir de quien está mirando al oriente, y corresponde al «austro» o «ábrego», es el viento caliente io28j o u o n 225 Esto vale sobre todo teniendo en cuenta también la pausa gráfica en H (Snaith 69) Otra organización (3 + 3 + 2), la griega que considera al aquilón como malo y al austro como bueno, ha determinado esta construcción «levántate, aquilón, y muévete, austro, orea mi jardín» (Teodoreto 148) 1029 Esto lo recalca el matiz causativo en el verbo, que no se de%e desdeñar, aunque se pudiera entender con el simple sentido de «alentar» o «soplar» el viento (cp 2,17; 4,6, SI 10,5), el matiz causativo lo denota incluso la forma estática del verbo por la misma naturaleza de la acción (Ez 22,20, Ag 1,9) hacer airear, «orear» io3o Delante de este imperfecto yusivo, que sigue al imperativo, se supone la waw (Diehl 215) Con él se indica en futuro la finalidad de la intención del dodí (cp Neh 13,15), y la certeza de que esto se realizará de modo continuo La fuerza del yusivo está cabalgando en-

tre los imperativos precedentes, y los futuros (imperfectos) siguientes, por eso equivale a un optativo, que expresa el deseo de que la orden se realice El imperativo representa el deseo inicial, y con el optativo se señala la finalidad última 10.1 El significado del verbo es el de «fluir» (Zorell 507) o discurrir, se puede entender en intransitivo (SI 147,18) como «difundirse» (G, L) o «correr» (S), pero también en transitivo como «hacer correr» (Is 45,8, Jr 9,17, Jb 16,28) o discurrir (SI 147,18) Es decir que el jardín exhale como soplo sus aromas, y que los vientos los esparzan y corran, de este modo se da un paso de la segunda persona del imperativo a la tercera del yusivo (cp 1,2) 10.2 Se puede jugar con la sonoridad y ver aquí un eco de los 4 puntos cardinales 'TU? (levante), pDX (norte), 'S12 (poniente), JDTI (sur), así como una referencia a los (4) ríos (lVP) del paraíso (Bartina 338s) IOM £] j e e r <
CANTAR DE LOS CANTARES 4,16b

4I6b Venga mi amante a su jardín, y coma sus frutos excelentes Al deseo del dodí d e q u e la kalá haga correr los perfumes d e su p r o p i o j a r d í n (4,16a), r e s p o n d e a h o r a la kalá c o m o es habitual e n ella (2,15s) con u n a invitación c o m p l e m e n t a r i a a la q u e le había dirigido el d o d í (4,8); con ello se inicia u n a nueva situación 10% . La kalá c o r r e s p o n d e al deseo del dodí con su invitación a q u e p e n e t r e en el j a r d í n : en ella, q u e es «su jardín», p u e s le p e r t e n e c e c o m o lo confesará el mismo d o d í (5,1a). P e r o esta pertenencia d e la kalá al dodí tiene p o r raíz el amor; p o r eso la invitación se realiza a impulsos del p i r o p o «mi amante» (cf. 1,13). Al reclamar d e este m o d o la kalá su relación plena con el d o d í (Landy 107), se a b r e el jardín c e r r a d o (4,12) - e l l a - p a r a poderse hacer t o d a d e su d o d í (Snaith 69); ella c o n d u c e el j u e g o del amor 1037 , pues tiene el control d e su objeto, mientras el d o d í simplemente r e s p o n d e r á a él 1038 . Y lo hace con u n verbo d e referencias eróticas 1039 , q u e sin d e s d e ñ a r el matiz sexual (Malul 2 0 0 2 / 2 4 2 ) , al q u e n o se alude en detalle, abarca t o d o lo q u e la kalá puede ofrecer a su dodí (Fox 256). Es el mismo verbo usado p o r el d o d í e n el verso anterior para a n i m a r al metafórico austro a c o r r e r sobre el j a r d í n (4,16a), y será r e t o m a d o p o r el dodí p a r a constatar la realización d e la invitación aceptada (5,1a); sólo varían los tiempos, para aludir a los diversos m o m e n t o s del amor 1040 . El objeto d e la invitación a «entrar» en el jardín 1 0 4 1 tiene c o m o finalidad el «comer» alegremente d e sus frutos (Am 9,14; cp. Dt 32,13s), el interiorizar t o d o lo que el j a r d í n , es decir la kalá, ofrece c o m o fuente d e vida paradisíaca (4,13; cp. Dt 8,13). La kalá invita al d o d í a q u e «venga y coma»:

lose p a r a L s e trata de un nuevo capítulo, y esto confirma como correcta la doble adscripción del v. 16a.b: dodí y kalá (Asensio 605). Así lo interpretan también Ginsburg 162s y Pope 499. 103 ' Si en las palabras de la kalá se puede reconocer un eco de la llamada a entrar en el jardín de la Sabiduría (Si 24,13-34), el Midrash hace notar explícitamente su referencia a la relación sexual cuando dice: «no entra el esposo en la cámara nupcial, hasta que no le da permiso la esposa» (CtR 4,16.1). 10,8 Así se canta también en los himnos eróticos de Sumer (Leick 125). 1039 Esta referencia erótica se esconde semánticamente tras el verbo NID (Hubbard 310, Schorch 96), que en la Biblia alude con frecuencia a la relación sexual (4,16a; Gn 6,4; 38,9; Ez 23,44), generalmente en la dirección del hombre hacia la mujer (Gn 19,31; Dt 25,5; SI 51,2). 1040 Si antes se ha usado el imperativo, ahora se usa el imperfecto con matiz de ingresivo (cp. 2,10s), que en paralelismo con el verbo siguiente tiene carácter de optativo con fuerza de yusivo (cp. vg. Is 50,10; SI 86,9); porque, si a los vientos se les puede metafóricamente mandar (Ez 37,9; Le 8,25b), cuando se trata de personas el deseo se expresa como un anhelo que compromete en el amor. Al objeto de la invitación sigue su finalidad, expresada con el verbo en imperfecto consecutivo; su logro se indicará con el mismo verbo en perfecto (5,lab). Estos juegos verbales apuntan a los diversos momentos del amor: presente (4,15), imperativo (4,16a), futuro (4,16ab), perfecto (5,lab). 1041 Este tema mantiene connotaciones eróticas también en la poesía egipcia (Fox 26ss).

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«venga a comer»; p e r o el c o m e r se e n t i e n d e n o e n sentido material, sino traslaticio, q u e incluye también el sentido sexual (Pr 30,20; Si 26,12) o erótico (Gerleman 158) con alusión a la u n i ó n sexual ( B r e n n e r 1999/103): «encubierta y h o n e s t a m e n t e ofrécesele a sí misma, y convídale a q u e goce d e sus amores» (León 105). El c o n t e n i d o d e esta comida erótica (Schorch 89) son los frutos del j a r d í n , «sus frutos» ll)42 , cuya naturaleza se vuelva a presentar al constatar su goce (5,1b) y calificarlos d e «excelentes»; tratándose d e frutos comestibles, se d a a e n t e n d e r q u e son «exquisitos». Esto se designa en H con un término ya usado (cf. 4,13) y que se repetirá también más adelante (7,14). Pero 4QCantb varía aquí ligeramente la expresión y la cambia de sentido: en vez de TH1D (H), que puede ser concordístico, lee VTJ ]Ü, que significa: el fruto «de sus cilantros» (cp. 1 Cr 12,36; 2 Cr 31,3; Dn 11,5). Aunque es conocida la tendencia de 4QCant a las variaciones (cf. vg. 4QCantb 2,14) y a la inscripción plena de la preposición ]ti (4QCantb 4,8.10), aquí no ocurre sólo esto, pues con el sentido partitivo de la preposición (Joüon 133e), especialmente frecuente en el hebreo tardío104S, se cambia la significación de la frase (cf. 4QCanf 4,3); y quizás intencionadamente, aunque en ocasiones es difícil decidir cuál de los sentidos es el más original: el qumránico o el masorético (Young 126). Éste puede ser uno de los casos en los que la lectura qumránica aparezca como alternativa perfectamente válida a la masorética. Porque también G refiere aquí el término a unos árboles concretos: áKpó8pua, los de fruto con escamas o cascara como las nueces o castañas; y L habla de poma (frutales), mientras S se ciñe a los «frutos» ( i V t n i r f cf. Brockelmann 1). La oportunidad de la mención del cilantro (coriandrum sativum) se confirma además por su significación, ya que en el AT aparece sólo cuando se trata de ofrecer una comparación iluminante del maná (Ex 16,31; Nm 11,7); aquí el cilantro encajaría perfectamente en el contexto, porque es planta de jardín (Zohary 11,41.273), cultivada junto a las aguas de Palestina (Zohary-Hopf 204), muy aromática, con bellas flores rojiblancas en primavera, y con un fruto ovalado y finamente estriado, comestible y narcotizante. Todas estas características, que coinciden fundamentalmente con las de las otras plantas mencionadas en este jardín (4,13s), son sin duda aptas para que la kalá se metaforice con ellas, pues el cilantro además mantiene en la Tierra el memorial perpetuo del maná (Luzarraga 2002). Lo q u e acontece al aceptar el d o d í esta invitación d e su kalá q u e d a e n el misterio d e la u n i ó n c o n s u m a d a (Garrett 407); p e r o e n el verso siguiente el d o d í constata q u e tal goce del fruto exquisito ofrecido p o r la kalá h a tenido lugar (cp. 7,14).

">« El genitivo hace referencia a la kalá como jardín (4,13s), y al dodí como su titular (Snaith 70). 1045 Dn 11,5; 1 Cr 12,36; 2 Cr 8,8; 31,3.


51 He entrado en mi jardín, hermana mía, esposa; he recogido mi mirra con mi bálsamo, he comido mi panal con mi miel, he bebido mi vino con mi leche. Comed, compañeros; bebed y embriagaos, amigos El dodí afirma aquí1044 que ha realizado la experiencia del jardín, invitado por la kalá (4,16b) y respondiendo a sus deseos (4,16a); y es tan importante esta primera frase que S la repite tras los epítetos a la kalá. El jardín1045 representa a la kalá (cf. 4,12), señalada aquí con tal nombre de «esposa» (cf. 4,8) que cierra con inclusión quiástica este poema, aludiendo a la unión consumada1046; esto mismo lo indica el dodí con un verbo de reconocidas connotaciones eróticas1047 y en perfecto, para señalar el hecho consumado1048. Este se esconde en el intervalo que media entre la invitación de la kalá como respuesta al deseo del dodí (4,16b, cf. 7,13) y la constatación de su realización (5,1a, cf. 8,14). Y esto lo pone de relieve también el que a la kalá se la piropee no sólo como «esposa» (cf. 4,8) sino además como «hermana» (cf. 4,9), justificando la unión por el parentesco esponsal (cp. Gn 16,2; 30,3; etc.); y a quien el dodí llama «hermana mía» la califica como «mi jardín», insistiendo así en una dimensión personal 1049. Después del ingreso en el jardín, en su kalá, el dodí expresa la finalidad de su acción y el resultado de su gesto con los verbos que siguen. El primero de ellos indica la posesión 105°, y se aplica al gesto del dodí sobre 1044

Una pausa indica la mitad de camino en el Ct (Tromp 1982/47) El jardín, como metáfora ya en la literatura sumena (Pope 506s), indica lo agradable y deseable (Stordalen 96) ""• Garrett 407, Gledhill 164 También en otras ocasiones la unión consumada concluye los poemas (cf vg 4,6, 6,2 11) 1047 Es el verbo N13 («venir/entrar»), ya empleado en la invitación (cf 4,16b) Esta entrada en el jardín como metáfora del hacer el amor (Besnier 59) era ya conocida en Sumer (Kremer 122), donde indicaba la unión consumada (Leick 74), y el Midrash la interpreta como el ingreso en la cámara nupcial (CtR 5,1 2) Pero, como consta por la misma literatura de Sumer y Akkad, la metáfora no se ciñe al aspecto sexual, sino que necesariamente implica también y sobre todo el afectivo (Westenholz 212s), al verse tras ella el seno de la kalá (Heinevetter 184), lo que coincide con la interpretación de S Bernardo «en el paraíso no se entra con los pies, sino con los afectos» (Kopf 136) 1048 Murphy 157 El perfecto no es tanto intencional (Lys 204) o de certeza (Gerleman 102), anunciando una llegada próxima («voy» cf Garrett 167) o actual («vengo» cf Ginsburg 163), cuanto perfecto simple (Loretz 32), señala el gesto de quien ha penetrado en su jardín (Bloch 4, 39), cerrado para otros (4, 12) y abierto para el dodí (Lombard 50) Todos los perfectos de este verso hay que entenderlos, más que como indefinidos, como pretéritos perfectos sugieren un acto que acaba de tener lugar, y así alucTen de forma retrospectiva (Dehtzsch 89) a la consumación esponsal (Bloch 178) i049 La dimensión personal de toda esta relación amorosa se resalta con el uso de los pronombres de primera persona (Fox 138), que resuenan 8 veces en las 16 palabras de este verso (Snaith 70) 1050 El sentido del verbo es «coger» o recoger, «tomar del todo» (Rashi 103) o «tomar con fuerza» (SI 80,13) 1045

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la kalá1051. Lo que según el contexto recoge aquí el dodí es lo que se ha visto en el jardín como cualificación de la misma kalá (4,14): la mirra (cf. 1,13) y el bálsamo (cf. 4,10) juntos (Ex 30,23), que con su aroma expresan el agrado que el dodí recibe de su kalá1052; y el recoger los frutos del jardín metaforiza la unión erótica (Besnier 64). Tras esta acción externa de coger o abrazar, se señala el «comer» y «beber» por parte del dodí, que apunta a la interiorización de los frutos de la kalá1053; son aspectos que aluden al soborear y al gustar, también con matiz erótico y sexual, al que metaforizan (Pr 5,15.19; 7,18) incluso en el rabinismo (Paul 106, 495s n. 44). A su complemento acompañan pronombres de primera persona en boca del dodí, señalando su relación con el objeto, metáfora la kalá. Estos objetos simbolizan lo más apetecible y delicioso (García C. 954), como elementos naturales de tipo vegetariano (Gn 1,19; 2,16), de reconocidas características energéticas y afrodisíacas; el que se presenten con paralelismo alterno en pares, unido cada uno a su pareja con la preposición de compañía, reviste fuerza enfática (Lys 201) para resaltar lo que cada par metaforiza: la dulzura («panal con miel») y la energía («vino con leche»). El panal y la miel son elementos edulcorantes, que además se pueden «comer»; y entran fácilmente (Is 7,15; cp. Jb 20,17). El «beber» acompaña directamente al vino (cf. 1,2; 2,4; Jb 1,18), como caldo embriagante, y conjuntamente a la leche (cf. 4,11) como alimento básico (Ez 25,4); la unión de ambos1054 es tradicional en Israel (Is 55,1; cp. Jl 4,18), como señal de fecundidad (Gn 49,12). Todos y cada uno de estos elementos rezuman además connotaciones eróticas. Ya en Sumer la «miel», que señalaba un jarabe de dátiles (Herrmann 177), era símbolo del placer erótico (Sefati 355) o sexual (Leick 123s); y en la poesía del Antiguo Oriente Próximo aparecen ejemplos donde a la miel se la conecta frecuentemente con los genitales femeninos (Carr 1051 El matiz de este gesto queda confirmado por el acadio, donde el verbo correspondiente reviste connotaciones sexuales (Paul 107) El que en árabe tal raíz pueda significar «comer» no justifica, sin embargo, el darle aquí tal sentido (Pope 504s), pues no se come «la mirra con el bálsamo» ni hay datos para pensar que aquí se esté tratando de ningún vino mirrado (cp 8,2), a no ser que se pretenda un mr (= mwr) relacionado al ugarítico mrt conexo con mrs, un tipo de vino (Zamora 249-258), y se quiera pensar en un «vino aromático» ios2 ]\j0 hay referencia alguna a elementos concretos, como por ejemplo a perfumes de la kala, pues todo el verso se mueve en línea metafórica (Lys 201) 1053 Walls 139 Aquí el masculino aparece absorbiendo al femenino (Brenner 1999/107) y recibiendo de él su fuerza vital, aunque también el masculino complementariamente alimenta al femenino (1,2, 2,3) lto4 Como en los dos primeros binomios (mirra con bálsamo, panal con miel) el segundo elemento remeda al primero, en el tercero (vino con leche) la «leche» podría equivaler a aquel «vino» que Aristófanes denominó «la leche de Afrodita» por su valencia erótica (Thornton 73) También se puede pensar que con la triple pareja se representan tres elementos el que Josefo (BJ4,8 3) denomina ü.upofiaAavos' («nuez aromática»), el que Hipócrates (c 400 a C ) presenta como olyoyaXa (Mor pop 7,1 82.6, Muí af i-m,80 3) o «vino mezclado con leche» que Cloe ofreció a Dafms (Dehtzsch 89), y la «torta de miel» En la literatura egipcia se conmemora que la aparición de Diomsos hace florecer la tierra con vino, leche y miel (Pope 506)

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129). Así la «miel» (Ufal) líquida o elaborada (cf. 4,11) indica n o sólo la dulzura d e la conversación y de los besos amorosos (Nilo 152), sino todo lo q u e e m a n a d e la kalá y pertenece al dodí (cp. Ez 16,13.19), c o m o lo metaforiza además el «vino» (7,10; 8,2; cp. 1,2). También e n los himnos eróticos d e Sum e r se canta metafóricamente a la mujer q u e da a b e b e r su leche (SF 4858), c o m o expresión del alimento d e a m o r q u e el varón recibe al contacto con sus pechos; y el t e m a d e la leche se m e n c i o n a también al hablar d e la actividad erótica del varón (DI P 111,19-27), mientras e n la iconografía egipcia es la diosa la que con sus pechos da vida al faraón (Keel 1986/167). Pero aquí junto a la «miel» se menciona el término hapax *)2?\ que L traduce como favus (panal) y que bajo la forma W aparece sólo otra vez en la Biblia (1 Sm 14,27), donde parece indicar, por el contexto y por su semejanza fonética con "IJP (cf. 2,3: «selva» o «lugar agreste y áspero»), el panal con su miel silvestre (Pope 505; cp. Mt 3,4): un fruto silvestre (a'). Sin embargo, ni las versiones antiguas ni los rabinos clásicos han visto esto tan claro. Así, por ejemplo, Rashí (104; cf. et. JP 115a) conecta el término con el arameo K"ÜT (TOEx 2,3), entendido como «caña de azúcar», mientras interpreta UÓT como «azúcar», viendo en todo ello la imagen de quien saborea el azúcar al mascar la caña de azúcar chupando el dulce de la caña, pues en la estilística hebrea el segundo término es el más importante para determinar el matiz de la expresión. En esta misma línea se mueve S, que parece traducir el término como «dulzura-dulces» (rf^ftCCn .fn~t) en paralelismo sonoro con «bálsamo» (cf. Brockelmann 81), mientras G, si no refleja un texto básico distinto (Auwers 43), lo sustituye por apTO? («pan» cf. Nm 4,27) para configurar el binomio «pan con miel», elemento a la vez sólido y dulce (Teodoreto 148) y similar al más frecuente de «pan con vino» (Gn 14,18; Neh 5,15) que tiene carácter sapiencial (Pr 9,5). De este modo se puede imaginar que quizás en alguna ocasión la kalá habría amasado una «torta dulce» (Gerleman 162), ahora metáfora de ella, porque lo habría hecho para su dodí (cp. Jr 7,18; 44,17ss) como símbolo de su entrega en el amor (cp. 2 Sm 13,4ss); pues pasteles de miel se amasaban también en Sumer (Foster 284), donde la misma mujer aparece definida como «miel dulce» (Hallo 1,541). Con todas estas imágenes el d o d í h a p u e s t o d e relieve lo q u e la kalá h a supuesto p a r a él en la u n i ó n amorosa c o m o fuente d e aroma, d e dulzura, de alegría, d e pureza y d e fecundidad vital. Tras esto el verso d e s e m b o c a en u n a invitación para participar en la alegría nupcial, expresada bajo la forma del banquete 1 0 5 5 , d o n d e se «come» y sobre t o d o se «bebe» 1056 ; éstas son acciones ya m e n c i o n a d a s p a r a el dodí, a lo q u e a h o r a se a ñ a d e el hecho del e m b r i a g a m i e n t o , q u e señala la plenitud e n la interiorización del 1055 La construcción fuertemente rítmica del verso (2 + 2 = 4 + 3, 2 + 2 = 4 + 3, 2 + 3) en su primera parte insiste en una serie de pares (venir y recoger, comer y beber, esposa y hermana, mirra y fragancia, panal y miel, vino y leche) a los que hace de lecho el singular «jardín»; luego desemboca en otros pares (comer y beber, compañeros-amigos), a lo que se añade el elemento enfático «embriagarse». Si en el primer hemistiquio todos los verbos estaban en perfecto, en este segundo están en imperativo. 10M El beber (sth) es el matiz típico del banquete hebreo (msth, cf. Is 25,6), y también del ugarítico (Zamora 536).


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gozo 1057 . N o se trata del e n a j e n a m i e n t o q u e h a c e p e r d e r el control (Gn 9,21; 19,33.35) y desorienta (Is 29,9; 49,26), sino d e la iluminación y la e n e r g í a q u e favorece la actuación (Teodoreto 149); p o r eso la imagen d e fondo n o es tanto la d e u n a orgía (Is 22,13), ni siquiera d e tipo erótico (Ringgren 275), sino la d e u n b a n q u e t e d e bodas (Mt 22,2; J n 2,lss; Ap 19,9), habitual e n la sociedad h e b r e a (Jue 14,10; T b 10,8; Est 2,18), q u e se p r o l o n g a b a p o r varios días (Tb 7,14) y tras el q u e se c o n s u m a b a la u n i ó n esponsal (Gn 29,23; T b 8,1). Aquí, sin e m b a r g o , el b a n q u e t e actúa sólo c o m o metáfora del mismo b a n q u e t e del a m o r (Krinetzki 157), aludido también e n la Biblia (Qo 9,7ss) y q u e tiene su paralelo en Gilgamesh (Pahk 263 n. 321). Sea q u e la invitación a la vivencia del a m o r la h a g a el d o d í o la kalá, p u e s gramaticalmente n o se p u e d e decidir este p u n t o , se trata d e u n a llamada a la pareja c o m o «compañera» y «amada» a sumergirse p l e n a m e n t e e n la experiencia conjunta d e la p l e n a u n i ó n . La explicación detallada d e esto es lo q u e se ofrece a continuación, d a d a la ambivalencia sobre t o d o del t é r m i n o «amores». P e r o se p u e d e decir q u e con el b a n q u e t e nupcial del amor, c o n t i n u a d o indeficientemente e n la u n i ó n , se concluyen unas sendas iniciadas con el trasfondo d e u n a procesión n u p cial (3,6) y q u e se p r o l o n g a r o n e n la aventura d e u n viaje d e novios (4,8). Por el contexto del verso y por el uso de los imperativos (cf. vg. 4,16) el último hemistiquio de este verso parece corresponder al dodí. La exhortación va dirigida en primer lugar a quienes se interpela como «compañeros» (cp. 1,9), imaginándolos quizás unos invitados de la comitiva esposal (SI 45,8.15; 1 Me 9,39) como ya lo había sugerido R. Samuel b. Meir (Zakovitch 208) o se puede pensar mejor en unos «parientes» (Malul 2002/16, 86), a quienes se trataría de animar a gozar de lo que les corresponde (A). Pero el verlos como figuras reales que estuvieran en círculo coral1058 está excluido (Gledhill 167); ellos son sólo un elemento poético, para dar amplitud al círculo personal de los amantes (l,5s; 2,7) en una especie de plural potencíativo y superlativo, ya que los términos que los califican se usan en singular para definir a la persona de los amantes (Joüon 136a.d-f). Quizás toda la expresión tenga como trasfondo un giro proverbial (Bloch 179s), empleado por el dodí con la figura de un entorno masculino (8,13), para animarse eufóricamente a sí mismo y también a la kalá (Garrett 408); ambos se encuentran así unidos en este plural (Lys 203s), donde la forma del diálogo con un entorno implícito (1,11; 2,15) pone de relieve la urgencia para gozar plenamente de la unión (Gordis 88). Esto puede revestir además el matiz de un deseo, y de un presagio (Hitzig 65), para todo el futuro (Keel 1986/173). El término al que se dirige la invitación (D'Sn «compañeros») tiene aquí un paralelo en QHVT que se puede entender por «amigos» (A), o «amados» (cp. SI 108,7), en línea con el paralelismo de ambos conceptos (Graetz 169) en otro momento (5,16) y con el mutuo paralelismo de las expresiones en este verso (Ginsburg 163). Y este significado lo avalan las traducciones antiguas (Barios? p 0 p e 507s. En Ugarit el banquete se sentía también como una ebriedad convivial entre unos amigos que formaban sus cofradías, y el embriagamiento metaforizaba el paso por la muerte de los sentidos a una vida superior de cariz extático (Zamora 537-540, 546, 562567, 678s, 683). 1058 El ver a estos compañeros como el círculo coral de donde saldría la voz que invita (Colombo 1970/88s; 1985/88) es pura imaginación.

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biero 2003/208) L con «queridísimos» (canssimi) y G con «hermanos» (áSeXcjioi, cp SI 122,8) o parientes (Teodoreto 149) como la VL (/rastres met), mientras S reproduce el paralelismo lexical de H («compañeros míos - amigos míos) El hecho ademas de que el singular de este término (cf 5,10) como epíteto de la kalá al dodi (cf 1,13) sea paralelo a 'SH (5,16), que en femenino se usa para la mujer (1,9), sugiere que los correspondientes plurales aquí se aplican a ambos amantes (Buzy 203s) Y el término «amigos» (SI 108,7) estará añadiendo una nota intensiva de amistad al de «compañeros» (2,7 10, cp SI 88,19, Zc 13,6), esto recomienda también mantener para D'TH (Robert 190) el sentido de «amigos», sin que contra ello exista argumento filológico alguno (Jouon 228) Sin embargo, se ha argüido que D'Tn indica los «amores» eróticos (1,2, 7,13, Pr 5,19), y siendo éste el sentido del plural absoluto en la Biblia (Ez 16,8, 23,17), incluso con la metáfora del embnagamiento (Pr 7,18), se debería mantenerlo también aquí arguyendo que es la única vez que tal término aparece en plural absoluto en el Ct (Murphy 157), éste no parece un argumento muy válido, pues también Q'JH es la única ocasión que aparece asi, y tal interpretación destruiría el paralelismo obvio entre ambos términos, a no ser que a base del ugarítico se fuerce en D'JH el senüdo abstracto de «amistad» (Dahood 1972/393) Si se quiere mantener para D'Tn el sentido de «amores» como complemento del verbo (Fox 139), se podría imaginar una invitación del dodí a todo su entorno personal (a él y a ella), para continuar en la experiencia amorosa ya iniciada, e incluso se podría interpretar el término en sentido adverbial (1,4, 7,10, Jr 13,19), como una alusión a la postura «amorosa» propia del banquete erótico Lo que sería menos adecuado es entender todo el hemistiquio como invitación a los amigos para que imiten al marido (Grotius 452), y se decidan también ellos a hacer el amor (Rudolph 153), saboreando las delicias del banquete erótico (Mazor 16), pues esto en un banquete de bodas parece carecer de sentido (Dehtzsch 90), a no ser que se entienda como una exclamación de augurio o se lo interprete alegóricamente (Gietmann 502) También en la literatura sumena se alude a la gente que participa en el banquete nupcial (Sefati 107), pero tomando éste en sentido metafórico de unión esponsal, a nadie sino a los esposos se permite el gozo de él (DI Ci IV,6-13) Y en la erótica egipcia es la alegría de los presentes en el amor de los amantes lo que se expresa con la metáfora del quedar emborrachados de sus perfumes (CBC 17,1) Más aún cuando el término «amores» se refiere al concepto como tal en plural de abstracción para indicar las diversas manifestaciones de ese estado (Joüon 136g), siempre se escribe defectivamente (ü , "n), lo que no ocurre aquí (Zorell 168) Una última anotación - si justamente se puede pensar que quien hace la invitación es el dodí, nada impediría el ponerla en boca de la kalá (García C 954), que como mujer estaría brindando al dodí una comida y bebida (7,14-8,1) que le ha ofrecido ya (4,16b) La kalá estaría así entrando a reforzar lo que el dodí acaba de enunciar, como lo hace en otras ocasiones, aunque esto implicara partir lo que la tradición estructural ha visto como un único verso (4,16, 7,1 10, cp 3,6s) Animada por la experiencia del dodí (5,1a), que ha respondido plenamente a su optativa invitación (4,16b-5,la), le estaría apremiando a lo mismo con un imperativo, pero ahora lo hace con un plural, en el que también elipse siente implicada. Para lograr su deseo se vale también de los apelativos cariñosos de «amado» y «compañero», que ella sola se los da al dodí, y además unidos en una misma frase (5,16b), si así fuera, sería ésta una de las pocas veces en las que la kalá habla de este modo a su dodí (1,4 7, 2,17, 8,14), pues en la mayoría de las ocasiones similares lo hace de una forma mas elusiva (vg 1,2, 2,3 16, 4,16b, 5,3, etc ) Aquí le estará diciendo «come, compañero ideal, bebe hasta embriagarte, amores»

5 2 Yo dormía, y mi corazón velaba. Sentí a mi amante pulsando: Ábreme, hermana mía, compañera mía, paloma mía, mi perfecta; porque mi cabeza se ha cubierto de rocío; mis guedejas, de la llovizna de la noche La kalá h a q u e d a d o a d o r m e n t a d a e n el dulce sueño del a m o r (2,7; 3,1; 7,10b), g o z a n d o d e la experiencia d e la u n i ó n (5,1) P e r o su corazón n o se quiere dormir, p o r q u e vive el a m o r (2,7); y ese a m o r se lo despierta del todo el d o d í (4,16a). Si se p u e d e decir q u e la dimensión sexual pierde fuerza tras la u n i ó n y huye (Walls 145), el a m o r busca continuación y tiend e a renovarse. Esta experiencia amorosa, con las sendas q u e e n ella rec o r r e la kalá, es la q u e a h o r a se presenta p o é t i c a m e n t e ; y aparece toda ella e n b o c a d e la kalá (Gledhill 177), q u e muestra las dificultades p a r a lograr p l e n a m e n t e el amor, p e r o q u e son a la vez las q u e lo solidifican (Krinetzki 164) Se trata d e u n a experiencia altamente personal, c o m o lo indican las 10 referencias a la p r i m e r a p e r s o n a e n este verso Y este relato p o d r í a reflajar diversos m o m e n t o s , o u n o solo (Bergant, Cántico 93) q u e la kalá r e m e m o r a r a a h o r a (Weems 409), incluso contándoselo al d o d í p a r a provocarle al a m o r La kalá inicia el t e m a p r e s e n t á n d o s e a sí misma con el p r o n o m b r e personal enfático «yo»10,i9, y aparece c o m o «dormida», paralelamente se enc u e n t r a su «corazón» en «vela»1060 Ambas situaciones son simultáneas (Snaith 72), ya q u e el t e m a principal surge con la voz del d o d í Lo primero q u e m e n c i o n a kalá es su «sueño» El h e b r e o tiene diversos términos para expresar este c o n c e p t o , y el q u e aquí se e m p l e a es el q u e indica prop i a m e n t e el dormir 1 0 6 1 Aquí se p o d r í a ver la p o s t u r a d e quien se dispone a dormir, a u n q u e a ú n p e r m a n e c e e n vela, o la d e u n s u e ñ o ligero d o n d e p u e d e surgir el v e r d a d e r o soñar 106¿ ; p e r o más p r o b a b l e m e n t e se trata de

lte9 El «yo», a la vez que concreta el sujeto del verbo en participio, centra a la kala disün guiendola de la concomitante situación del dodí 1060 La vigilia se expresa con un adjetivo verbal hapax (cp MI 2,12 H * G * L), que como el participio correspondiente señala una acción que dura y que normalmente pertenece al presente, aunque por extensión puede indicar un estado duradero del pasado e incluso apuntar al futuro, dependiendo del tiempo finito del verbo al que acompañan Aquí ambas afirmaciones tienen fuerza de presente histórico, que narra una acción del pasado (5,3), aunque con fuerza también de mensaje habitual, y se encuentran coordinadas por medio de la copula («y»), que presenta una situación de contraste («pero») o circunstancial («mientras») "*' Este aspecto en ocasiones se puede intercambiar con el de la somnolencia o el sueño, como en ugarítico (Thomson 421) 1062 Jb 33,15s, SI 16,7 El verlo como un soñar real (Falk 121, Goulder 40ss) no se justifica, ni apelando a las características de la lógica onírica supuestamente presentes aquí (Freehof), pues para ello el hebreo tiene su propio verbo (Gn 37,5, SI 126,1, Jl 3,1), tampoco a base de textos orientales (Israelit 134), cuyas semejanzas con el Ct ciertamente aparecen dudosas (Longman 165)

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un duermevela (Alonso 1996/1999) como postura de quien está adormecido pero con el subconsciente actuando el deseo íntimo (Lys 206) como entre sueños (García C. 955), o como expresión de una somnolencia en la que se puede responder rápidamente a una voz actual o imaginada (Pope 511). Pero este sueño representa aquí más bien un esquema poético (Hontheim 70), para describir una experiencia interior de la propia vivencia esponsal (Krinetzki 159ss, 164), plasmada con el trasfondo de una narración (Murphy 265) y que desemboca en el encuentro real entre los amantes (6,3; cf. Gerleman 165). El esquema del sueño, como el de la poesía, refleja atmósferas que proyectan con términos inofensivos situaciones fuertemente eróticas (Müller 1992/54); y expresa lo que se impone desde el inconsciente, como lo hace el «no saber» (6,12). En el Ct representa siempre la postura de quien queda sometido al influjo del amor (7,10b, cf. et. 2,7), e índica la pasividad ante él y la receptividad ante quien actúa dinámicamente sobre la persona (Osborne 73). Al mismo tiempo, si la metáfora del sueño sugiere una cierta incapacidad primera de respuesta, que aquí puede estar provocada por la misma intensidad del amor, apunta también al momento en que no presionan otras ocupaciones (2,7) y se pueden sentir las invitaciones al amor (4,16a); en la antropología hebrea el dormir es una forma de conciencia1063 que tiene su propia actividad (Thomson 431s), y aquí puede estar señalando al femenino en lucha con sus propias emociones (Bentué).

kalá sólo ella lo puede poner enjuego (2,7), y también el dodí (4,16a); por eso tras el «corazón» de la kalá se puede entender incluso al mismo dodí (León 108), objeto del amor de la kalá (1,7). Será este amor con toda su fuerza instintual (Nm 15,39) el que ponga en movimiento a la kalá, para dar con el dodí (5,6; cp. 3,2; Dn 11,25). Y lo que despierta plenamente ese amor en la kalá es la presencia del dodí con su «voz»106'; la «voz» es como la conciencia de la kalá, que siente la llamada al amor y el deseo de complementariedad (Krinetzki 161), y resuena en el tiempo del «sueño» y del amor1068. Y tras la voz se menciona una acción del dodí: el pulsar1069, y lo hace repetitivamente 10 ' 0 ; y como a tal «amante» (cf. 1,13) lo siente la kalá en este gesto, que actualiza para ella todos los que el dodí ha realizado ya con ella (Teodoreto 152). La acción del dodí se puede describir también como un «golpear» (Gn 33,13) o «empujar» Que 19,22), conectando el verbo con su paralelo árabe (Fox 143); y esto encierra la referencia implícita a una puerta1071, que lógicamente se entiende como cerrada (5,5), pues se solicita su apertura. Tal clausura metafonza a la kalá en su fidelidad (4,12); pero, para ser kalá y esposa en plenitud, ha de estar «abierta» a su dodí1072.

Esto es lo que pone de relieve inmediatamente la kalá, al decir que su «corazón vela»1064. Aquí se entiende el «corazón» como sede del afecto1065. Y el corazón, que no cesa de latir, tampoco duerme en temas de amor (cp. Qo 2,1.3); aunque la persona tenga sueño, el deseo amoroso la mantiene en vela (Teodoreto 149) por amor1066 y en amor (Pardes 131), y además atenta (cp. Pr 8,5) con una atención que emerge desde lo más íntimo de la persona (cp. 1 Sm 16,7). Más aún, el mismo corazón despierta; y hace captar la realidad (2 Re 5,26; Le 24,32). Este despertar del corazón de la

loes Ajj Q n o n a traducido aquí ysn como lo hace habitualmente con ÚTTVOS', sino que ha preferido el verbo KaQeuSeiv, que es su modo más frecuente de traducir skb («estar acostado» cf 3,1), y con ello presenta a la kalá en vigilia amorosa 1064 Esto no indica una dualidad antropológica o situacional contrastante del «corazón» con el «yo», sino el reflejo de lo que se vive dentro (Thomson 429) «está el corazón velando y recocijándose con sus fantasías» (León 108), que en su último anhelo se harán realidad (6,2, cp 2,7) 1065 Se trata del corazón como sede del afecto (Dt 6,5, Jue 5,9, 2 Sm 14,1) con su matiz sensible (Ez 11,19), más que como metáfora de inteligencia (Ex 31,6, Dt 29,3, 1 Re 3,12), es el «yo» como amor, en paralelismo con «alma» como reflejo de la sensibilidad (5,6b, Dt 6,5, cp SI 38,11 y 42,7) mee Ya e n u n calcograbado egipcio del siglo XIII a C se presenta a la mujer acostada con el loto del amor, como si estuviera «soñando despierta» (Keel 1986/117, 176), y en la poética egipcia el corazón se considera como entidad propia con sus reacciones características (Hallo 1,128), que entran enjuego como elemento dramático de diálogo cuyas manifestaciones también se describen (Mathieu 144s,165s), mientras en Mesopotamia alude incluso a la esfera sexual (Leick 208)

Por eso el dodí acompaña su gesto con unas palabras (2,10), que comienzan pidiendo la apertura de la kalá. La kalá cita estas palabras del dodí con fuerte emoción 1073 , y sin introducirlas (cp. 2,10); esto las muestra como un recuerdo, o una corazonada. Y ellas son las que dan sentido al gesto del dodí, que así aparece pidiendo la entrada en la mujer1074; el dodí, que en otro momento pedía a la kalá que viniera hacia él (2,8.10), le pide ahora la entrada en ella1075. Aquí la insistencia del ver1067 Qf 2,8 Como lo indica la grafía masorética, esta voz es una interjección, que centra la atención sobre la persona del dodí y su acción (cp Is 40,3), reconociéndola como típica suya y distinta de cualquier otra (Teodoreto 149), por eso no hay que aplicar la expresión a ningún ruido de pasos, ni siquiera a las inmediatas palabras presentadas como del dodí (L), y el interpretarla como una serenata nocturna preguntándose si la familia de la esposa se habría despertado ante la llamada del esposo (Nolli 112s) esta fuera de lugar 1068 Esto acontece previsiblemente en la noche (1,13, 3,1), como se canta también con frecuencia en la erótica, por ejemplo, en la egipcia (CB ro 16,10s) iw N 0 e s i a «voz» el sujeto que «golpea», sino el «dodí» (Muraoka 25/79), y así aparece este «pulsar» como lo típico del «amante» él golpea y llama (cp Ap 3,20), deseando continuar el banquete del amor (5,1) 1070 Así lo sugiere el participio presente, que define la postura del dodí 1071 Dt 20,11, 2 Re 15,16, Is 22,22 La referencia a la puerta G la explícita 1072 Asi lo indica el sustantivo que la señala en árabe (Pope 488) Sin embargo, la metáfora de la apertura no hay que aplicarla aquí a la realización de algo visto anteriormente sólo en perspectiva (3,1-5) la perdida de virginidad en la kalá (Garrett 409), pues ni antes consta de tal perspectiva, ni ahora hay razones para histonficar concretamente este hecho 107S El imperativo denota la fuerza con que la kalá experimenta el deseo eroüco del dodí (Lys 206), solicitando una nueva entrada en ella (4,15-5,1) 1074 Es como una entrada en la esfera mas íntima de la simbiosis original (cf 3,4, 8,2 5, cp 3,11 Gn 24,67) 1075 Ya en el ritual sumeno el abrir la puerta de la casa de la esposa constituía la ceremonia central del matrimonio (Munro 128), a lo que seguiría la consumación (cp 3,11), y en la literatura egipcia se canta también al esposo que llega a la puerta de la esposa (CBC 16,9),

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bo «abrir»1076 está sugiriendo el abrirse física y emocionalmente de la kalá al dodí1077; y esto implicará también una dimensión sexual (Pope 515). El dodí pide a la kalá, que le siente con su sensibilidad, que le abra su sensibilidad 1078; y ella le abrirá1079, aunque luego él se esfume (5,6). El dodí refuerza su petición en primer lugar con unos piropos a la kalá (Asensio 606), apelando a su corazón (Rudolph 156); ellos expresan aquellas notas que por su misma naturaleza postulan que la kalá se le abra '080. El dodí apela inicialmente a la ya reconocida «hermandad» esponsal de su kalá (cf. 4,9; 5,1), y a la «compañía» (cf. 1,9) tantas veces recalcada (1,15; 2,10; 4,7; 6,4) de quien está llamada a moverse juntamente con él (4,8) por el camino de la vida (Teodoreto 152); le llama también «paloma» (cf. 2,14), como el tórtolo reclama a su tórtola con el zureo (2,8.12.14). Ysi al epíteto de «hermana» se ha unido el de «compañera», al de «paloma» se asocia el de «perfecta»1081, para indicar como un epíteto más (6,9) «mi perfecta» lm2; así señala a la kalá como personalidad completa (cf. 4,7s; 7,1b), provista de todo lo necesario para la relación esponsal (8,10b). El dodí, al no ver defecto en su kalá como tal 108\ con la admiración por el ideal realizado en ella la puede piropear como «mi maravilla», «mi encanto», «mi preciosa», «mi todo» (Keel 1986/177) o «alindada mía» (León 109); todo esto también, porque ha sido perfeccionada por él (1,11; Ez 16,14). Y esto justifica el anhelo del dodí por encontrarse con la kalá, porque es su honra (2,2; 6,8s; Pr 11.16G); pero es también la razón en la kalá para desear al dodí, porque los piropos manifiestan lo que él siente de ella.

Y esto lo manifiesta él con la figura de quien, de lo contrario, quedaría a la intemperie en una situación desagradable, sometido a las inclemencias; y por la noche, el tiempo propicio para el amor (3,1), se cierran además las normales esperanzas de refugio. Esta imagen es también sólo metafórica, y tiene como fin hacer notar la fuerza con que el amor del dodí reclama a su kalá (Rashí 105), a cuya naturaleza acogedora trata de apelar. Es en la «cabeza» del dodí (5,11), como órgano radical de toda su persona, donde se expresa la atmósfera de necesidad; e implícitamente se considera descendiendo y cubriendo todo el cuerpo (SI 133,1.3; cp. 72,6), a partir de la cabellera1085. Lo que afecta a la cabeza es el «rocío», que aquí reviste matiz negativo1086. Como los hombres en Palestina llevaban habitualmente descubierta la cabeza (Munz 168), al decir con el prefecto del verbo que la cabeza del dodí «se ha llenado» de rocío se pone de relieve que el rocío nocturno ha empapado plenamente al dodí1087. Y la fuerza del verbo se prolonga a la expresión siguiente, que en paralelismo con la precedente presenta también dos términos: las guedejas1088 y el sirimiri1089. El primero, que aparece sólo en este canto (cf. et. 5,11), señala un elemento de la cabeza del dodí, que la envuelve; son sus cabellos (cp. 4,2), los de una cabellera bella y negra (5,11), que aquí se ve empapada y estropeada por la llovizna nocturna1090; se trata del sirimiri, que lleva agua como su paralelo el «rocío», y que puede determinar también la incomodidad de un frío nocturno (Jr 36,30). Todo esto como ambiente que cubre al dodí y postula una respuesta de su kalá.

Un segundo motivo para la acogida (cf. 2,11) se presenta a continuación1084: es la necesidad que el dodí siente de la kalá, de su cobijo (1,13). mientras la entrada en la casa de la chica significaba metafóricamente la posesión de la mujer (Mathieu 154) 1076 £¡ v e r D O e n e s tos versos (3 veces en 2-6) no lleva complemento (cp 1,7), y por eso no alude a ninguna puerta material 10 " Fox 144 El dativo ético indica que el dodí emerge en el corazón de la kalá, sintiendo que la entrada en ella es un bien para él (cp 3,1) 1078 Teodoreto 149 No se trata, pues, de ningún tema mítico referido a la búsqueda de la chica por parte del dios (Gn 6,2, cf Rmggren 1981/278). 1079 p o r e s t o n o s e p U e c [ e v e r aquí e l tema clásico de paraklausizyron (cp 2,8s) o «llorar fuera de la puerta» (Fox 144), presente también en la literatura egipcia (CB ro 17,6-13, CBC 17,6s, H l,3s, O.DM 1078,ls), donde se contempla al amante plantado ante la puerta de la amada, que la mantiene cerrada Pero el que este tema se haya reconocido aquí (Keel 1986/177) confirma el carácter metafórico, y no histoncista, de este poema loso ]?] posesivo, que acompaña a todos los piropos, «muestra bien el afecto con que llama para moverla a abrir a aquel de quien tanto es amada» (León 108) losi a u n q u e estos dos términos se podrían entender sintácticamente interrelacionados, no parece justo hacer del segundo término un adjetivo del primero, «mi paloma perfecta» (S), pues en el primer par cada uno de los términos tiene su propia entidad, como la mantiene también el término «paloma» en sus otros contextos (1,16, 2,14) 1082 Ésta es una denominación independiente (Gerleman 163), que indica al mismo tiempo totalidad, simplicidad y perfección (Fisch 84), y presenta a la kala en toda su plenitud (G) como inmaculada (L), en lo físico y en lo moral (Si 26,13-18) 1083 León 108 Esta «perfección» se encierra también en el epíteto de «kalá» (Ravasi 425) 1084 García C 955 El moüvo lo expresa el relativo con su fuerza causal (Gerleman 163)

1085 Se menciona este conjunto, porque la cabeza del dodí y su cabellera son partes de las que está profundamente enamorada la kalá (5,11) loso gj e j r o c í o puede tener sentido positvo (Dt 32,2, Is 18,4ss, Os 6,4, etc ), su matiz negativo (Dn 4,22 30, 5,21) lo reflejan también datos folclóncos, que lo consideran especialmente dañino para los ojos (Stephan 17) 108 ' El rocío lleva agua (Gn 27,28, Dt 33,28, Zc 8,12), y en ocasiones no poca Que 6,38, 2 Sm 1,21, Pr 3,20) losa ^ j tratarse de un hapax bíblico (niXlj?), su sentido hay que deducirlo de una posible conexión con la raíz (X? «cortar-partir» cf Jr 9,25) y con las lenguas hermanas árabe y siríaco, así se llega a la significación de «guedejas», mechones de una melena o bucles ondulados como «racimo de dátiles» (5,11) Esto lo confirma el hebreo postbíbhco (Pope 512s), en línea con el siríaco, donde el término señala los «rizos» (Brockelmann 656a), y también con el árabe, donde apunta al «mechón» y especialmente al «copete» o flequillo (Wehr 896b), de aquí se podría matizar su sentido como «rizos que caen por la frente» (Zorell 719), pero que de modo general señala el cabello estriado y ondulante 1089 Este se presenta con el término O'OI, que es también un hapax, pero claramente designa unos «fragmentos» de humedad (cf Am 6,11), cuyo matiz se deduce de un verbo que significa «asperjar» (Ez 46,14) y que en otras lenguas semíticas como el árabe y el siríaco reviste el sentido de «destilar» o «llover suavemente» (Bloch 180), y que Rashí (106) lo entiende como un aramaísmo (TODt 32,2) de 3'm «lluvia benéfica» (Dt 32,2, Jr 3,3, SI 65,11) 1090 No se trata de las gotas de una lluvia normal (2,11), la alusión no es tampoco a las nieblas nocturnas, típicas de la primavera (6,2), cuando el calor del día produce una evaporación que se hace densa y húmeda con la bajada nocturna de la temperatura y produce el relente, pues esta niebla no cubre la cabeza


5 3 M e h e q u i t a d o la t ú n i c a ¿ c ó m o la v o y a vestir? H e lavado mis pies ¿cómo los voy a manchar? Al d e s e o d e i n g r e s o d e l d o d i e n l a k a l a ( 5 , 2 b ) r e s p o n d e e l l a c o n u n a frase 1 0 9 1 , a l a q u e n o se d a i n t r o d u c c i ó n a l g u n a , c o m o n o se h a d a d o a l a s p a l a b r a s d e l d o d í , así el g i r o r e f l e j a l o q u e p i e n s a l a k a l á , y p o n e d e r e l i e ve l a f u e r z a d e l a m o r A q u í n o se t r a t a d e n i n g ú n r e c h a z o n i e n la p o s t u r a d e la k a l á , n i e n l a d e l d o d í 1 0 9 2 C o n s i g u i e n t e m e n t e , l a frase d e l a k a l á c i e r t a m e n t e i n d i c a u n d i f e r i r l a r e s p u e s t a i n m e d i a t a a l o q u e p r e t e n d e el d o d í , p e r o e s t a p o s t u r a d e n o t a u n m a t i z p o s i t i v o l a k a l á se s i e n t e a n e g a d a e n el a m o r d e l d o d í , e i n c a p a z d e r e a c c i ó n N o se t r a t a , p u e s , d e n i n g u n a actitud negativa G e n e r a l m e n t e se h a i n t e r p r e t a d o c o m o negativa la replica d e la kala, y ya la exegesis p r e c n t i c a con frecuencia h a u s a d o esta frase, p a r a d e n u n c i a r posturas incorrectas e n la relación a m o r o s a Se piensa q u e la kala estara t r a t a n d o d e racionalizar u n a s evasivas, p a r a n o confesar a b i e r t a m e n t e su resistencia a lo q u e p i d e el dodí, p e r o estas excusas a p a r e c e n c o m o p o c o convincentes (Fox 142,144) También se hipotetizan las razones p a r a este supuesto rechazo Unas a p u n t a n a resistencia, y esto p a r a el r a b i n i s m o e q u i p a r a a la kala con u n a adultera (Rashi 107), p a r a ello se piensa en la pereza (cp Pr 26,14) o c o m o d i d a d ( T e o d o r e t o 152), e n el m i e d o al a m o r con la c e r r a z ó n e n la p r o p i a e individualista feminidad q u e n o se a b r e a la c o m u n i ó n (Krinetzki 162) o con u n a pasividad reactiva al esfuerzo q u e s u p o n e el a m o r (Artola 111), e n u n rechazo a la c o q u e t e r í a i m a g i n a d a en las palabras del d o d í (Lys 208), e n el d e s e o d e n o provocarlo con su d e s n u d e z (Bergant, Cántico 96) q u e p o d r í a significar desvergüenza (Gn 3,11, cp 9,20, Ez 16,36), o p o r q u e se e n c u e n t r a con otros a m a n t e s en su habitación y n o q u i e r e abrir al esposo ( H u e r g a VI, 104), otras razones a p u n t a n a u n a provocación d e la kala dispuesta ya al a m o r (A) y se hipotetizan c o m o d e s e o d e excitar mas i n t e n s a m e n t e al a m a d o al diferir el e n c u e n t r o (Alonso 1 9 9 6 / 7 9 9 ) , c o m o ínteres en d o m i n a r l o (León 110), c o m o i n t e n t o de hacerse interesante (García C 955) y d e ser ulte n ó r m e n t e h a l a g a d a p o r el a m a n t e c o m o c o n d i c i ó n p a r a decidirse al amor 1 0 9 3 La p o s t u r a negativa e n la kala se vera c o m o la razón p a r a la h u i d a posterior del d o d í , considerada c o m o p e r d i d a p a r a la kala (5,6), q u i e n h a b r á d e realizar gestos d e conversión a m o r o s a p a r a p o d e r hallarlo d e n u e v o Sin e m b a r g o , a u n q u e tales posturas negativas p u e d a n existir en las sendas del amor, e n u n p o e m a c o m o el Ct n o se ve la razón d e p r e s e n t a r la negaüvidad d e

1091 El poner esta frase en boca del dodí (Ringgren 1981/278 300) reforzando su deseo de entrar a la kala como ya preparado para hacer el amor no cuadraría bien con la escena anterior del dodí (5,2b(3) y aparecería quizas en contraste con su posterior desaparición (5 6) 1092 cf 5 6 Aquí esta fuera de lugar el imaginar que el dodí al escapar esta intentando poner en marcha el juego del escondite (Buzy 334s) pues no hay datos para esta innecesa na hipótesis narrativa (Asensio 607) 1095 Gordis 52 Esto se trata de confirmar a partir de un texto sumeno donde la chica ya adornada mantiene fuera de su alcance al amante sin darle entrada hasta que el dice como le ha traído pan y miel (Pope 515s)

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u n a kala tan ideal e n t o d o el c o n j u n t o (León 110) y q u e n u n c a es r e m o l o n a p a r a el a m o r (Buzy 334), ni t a m p o c o la de u n dodí q u e t o m a r a la actitud d e d e s p e c h o e s t a n d o tan e n a m o r a d o d e la kala y h a b i e n d o i n t e n t a d o el m i s m o f u e r t e m e n t e su e n t r a d a e n ella Por eso tentativamente se p r o p o n e aquí u n a nueva clave d e lectura, positiva ('), p a r a todos estos versos (5,3-9, 6,ls) La kala estara p r e s e n t a n d o u n a incapacidad de respuesta al a m o r (A), p e r o e n fuerza del m i s m o a m o r se siente tan cogida p o r su e x p e r i e n c i a (cp 7,10), q u e las fuerzas le fallan p a r a actuar Esto lo confirma u n h i m n o egipcio, d o n d e el corazón d e la mujer se d e r r i t e al p e n s a r e n el a m a d o y n o le p e r m i t e actuar d e m o d o n o r m a l «No m e deja p o n e r m e la túnica, n o p u e d o e c h a r m e el m a n t o , n o m e p u e d o p i n t a r las cejas ni p e r f u m a r m e , y c u a n d o pienso en el siempre m e dice N o te pares hasta llegar d e n t r o » , luego la mujer i n t e n t a calmar su corazón, p a r a q u e la g e n t e n o diga q u e h a colapsado d e amor, y asi se p u e d a m a n t e n e r hasta q u e el a m a n t e llegue a ella p a r a «hacer sus cosas (Hallo I,128s) Todos estos son trazos q u e d e algún m o d o se constatan e n este p o e m a del Ct, y el giro d e la kala r e p r e s e n t a aquí u n a locución abreviada, p a r a indicar q u e n o se p u e d e mover tan aprisa c o m o lo desea el dodí e n su a m o r hacia ella ( H o n t h e i m 69, M u n z 168, 182) C o n s i g u i e n t e m e n t e la posterior separación del dodí n o h a b r í a q u e i n t e r p r e t a r l a c o m o reacción negativa a la actitud d e la kala, sino u n a táctica p a r a conducirla a u n gozo mas p l e n o del a m o r la del c a m i n o q u e el toma, y p o r d o n d e ella h a b r á d e seguirle (1,4, 2,4, 4,8), a u n q u e sea a tientas (5,6b) y con dificultades (5,7), p e r o ella sabe d o n d e esta el p u n t o final del enc u e n t r o en su j a r d í n (6,2), q u e es la m i s m a kala (4,16) Asi lo canta t a m b i é n la erótica acadia, d o n d e la chica q u i e r e ir c o n el chico hasta su j a r d í n , y el chico tien e ínteres e n llevarla a el (Hallo 1,445) L a k a l a e x p r e s a su s i t u a c i ó n d i c i e n d o q u e se e n c u e n t r a sin la « t ú n i ca» 1
1094 El termino rUJ"D esta emparentado con términos similares y de algún modo defor mados en las diversas lenguas semiücas e indoeuropeas (Zorell 378s) corresponde quizas a un genero de vesudo confeccionado con algodón (gossypium herbaaum) materia vegetal blan ca (Hepper 169) o tal vez mejor a un vestido fino de calidad (Tawil 214) Es el vestido mas citado en la Biblia propio de hombres y mujeres documentos anüguos hacen también con tinuas referencias a su compraventa (Hallo III 217) Se trata de una prenda diversamente configurada (Gerleman 166) pero abierta por los lados (Ravasi 428) y cenible (Ex 28 4) que se poma directamente sobre el cuerpo (Haulotte 27s 48s) asi se observa también en la pin tura ninivita de los cautivos de Israel (Keel 1986/179) Era una especie de
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sufriría e n u n a m o r tan v e r d a d e r o y e n c e n d i d o » (León 110), sino q u e ese a m o r le tiene tan debilitada q u e p o r el m o m e n t o n o p u e d e cambiar d e postura (2,7); t e n d r á q u e ser el d o d í q u i e n la d i n a m i c e p a r a ello (2,5s; 4,16a). T a m b i é n el pensar c ó m o cubrirse p a r a r e s p o n d e r d e c e n t e m e n t e al dodí, e n vez d e seguir d e s n u d a y apta así p a r a el a m o r c o m o a ella le gusta (1,7), le resta fuerzas p a r a responder. P e r o el d o d í n o le h a p e d i d o q u e se vista, sino q u e le abra (Teodoreto 152). La misma imposibilidad d e actuación e n la kalá, sometida al amor, afecta al c o n t e n i d o del hemistiquio siguiente: se h a lavado los pies al acostarse (Calmet 103), y así limpia h a vivido el amor; ella quiere seguir igual, y se siente sin fuerzas para ponerse las sandalias, q u e a u n d e s n u d a le serían necesarias p a r a n o ensuciarse los pies con el b a r r o del suelo e n busca d e nuevas experiencias (7,2), observando las mínimas n o r m a s de u r b a n i d a d (Gn 18,4; 19,2; J u e 19,21). El haberse lavado es ya e n la poética sumeria u n gesto q u e presenta a la mujer c o m o dispuesta al a m o r y p r e p a r a d a p a r a él1097; y esta metáfora p u e d e indicar incluso la misma copulación 1098 . En la literatura bíblica n o deja d e tener significación sexual también el sustantivo «pies»1099; y el verbo «manchar» 1 1 0 0 n o deja t a m p o c o d e aludir culturalm e n t e al acto sexual (Walls 154ss). Por eso se p o d r í a pensar q u e la kalá, bajo los efectos del a m o r expresados con la metáfora del lavarse, está pid i e n d o al dodí que le muestre el camino d e «cómo» realizar de nuevo el amor, metaforizado c o m o «mancha» o marca; p o r q u e e n definitiva los pies d e la kalá son también del dodí 1101 . Pero este amor, q u e tiene a la kalá tan p r e n d i d a y q u e la muestra p r e p a r a d a p a r a la u n i ó n , es u n a m o r d e pasividad; y el dodí quiere dinamizar e n ella el a m o r e n movimiento (2,10; 4,8).

109 ' Este giro juega con el trasfondo de quien ha llegado a la edad nubil tras la primera menstruación (Leick 101; 280,3). Para el lavado como preparación para la unión, cf. Ef 5,26; en el mundo griego se lo conecta también con la sexualidad (Bernsdorff). 1098 DI C 3s; P 1,27. Así lo hace también el gesto de la unción (DI Ei 6'-9'). 1059 Son los pies del hombre (Gn 24,2; Ex 4,25; Dt 28,57), y también de la mujer (Ez 16,25), junto incluso con la acción de lavarlos (2 Sm 11,8.11); este sentido, que es posible aquí (Carr 133), quizás esté insinuado con el hecho inusual de, tratar los «pies» como masculino al presentarlos como complemento del verbo «manchar» (Pope 515). 1100 Este verbo (13Ü) es un hapax aramaizante (Wagner n. 115), cuya significación hay que derivarla de sus paralelos semíticos (Krinetzki 272); su sentido de «manchar» (Ber 24b) está confirmado también por la rabínica medieval (Muraoka 25/87). 1101 Así lo reconoce en época cristiana (c. siglo rv) la obra José y Asenet (20,2s), donde la mujer, no queriendo que ninguna otra doncella lave los pies a su marido, le dice: «mis manos son tus manos, y tus pies son mis pies».

5" Mi amante metió su mano desde la abertura, y mis entrañas se conmovieron por él El d o d í insiste e n su amor, a u n q u e la kalá n o r e s p o n d a p l e n a m e n t e a él (5,3), y la quiere hacer reaccionar. Para ello realiza nuevos gestos amorosos. «No sufriendo dilación el Esposo, trata d e abir la puerta» (León 111); p o r q u e la p u e r t a c e r r a d a provoca el deseo d e abrirla (Boer 289). El t e m a d e u n a m o r d e algún m o d o frustrado, y q u e n o ceja (3,lss), es típico e n todas las literaturas 1102 . Aquí la kalá siente c ó m o su a m a n t e trata d e abrir la p u e r t a (Arias 511), m e t i e n d o la m a n o p o r el agujero (L) d e la cer r a d u r a ; y esto la despierta al amor 1103 . El i n t e n t o del dodí (Krinetzki 273) es ya u n gesto de afecto, n o sólo palabras (5,2); p o r eso ejerce sobre la kalá u n efecto mayor q u e el d e las meras palabras. El dodí hace el gesto de «alargar la mano» (Gn 22,10; 1 Re 13,4), usando para ello una expresión idiomática (Bloch 181). Es éste un gesto de algún modo agresivo, que se expresa con el giro «meter (slh) la mano» en vez del suave «poner (ntn) la mano» (Abramowitz); pero se trata de una postura buena (Ez 10,7). El dodí lo realiza sobre una cerradura (Jue 3,25; 1 Cr 9,27), que aparece como del tipo «egipcio» (King 31-33). Ésta consistía en un «agujero» (Tin; cp. 1 Sm 14,11; Is 11,8; 42,22) por cuya abertura se introducía la llave: una barra portable al hombro (Is 22,22) con forma de cepillo de dientes, cuyo extremo tenía unas púas que encajaban en los agujeros de la tranca (Stadelmann 139), apoyada en un par de encajes (5,5); así se la podía levantar y remover. Al no tener el dodí en este momento la barra-llave, mete la mano para llegar por el interior de la puerta al travesano que la tranca (cp. Is 57,8), creyendo que desde fuera la podrá desbloquear (Gordis 90); pero no lo logra. Esta acción la describe la kalá desde dentro (Rashí 107); y percibe como si la mano del dodí se le acercara (Delitzsch 9,18): «desde (JO) el agujero», «desde el ojo» (G) de la cerradura (cp. 2,9). Aunque en ugarítico «en» (2) y «desde» (JO) pueden ser intercambiables (Pope 518), la fuerza de la imagen reside aquí en el movimiento de la mano tal como la contempla y siente la kalá en dirección hacia ella, que es lo que la conmueve (cp. SI 144,7). Esta interpretación es preferible (Fox 144, Murphy 165) a la que sostiene que el dodí «ha retirado la mano de la cerradura» como si se alejara, y atribuye la conmoción de la kalá a la frustración experimentada porque el dodí no sigue llamando como antes (Gordis 90, Goulder 41 s), pues en las anteriores palabras (5,2) no hay conexión con la cerradura, y además ahora la kalá se apresura a abrirle pensando encontrarlo (5,5). El h e c h o de p o n e r el d o d í su m a n o en la abertura indica el gesto amoroso del dodí, q u e quiere p e n e t r a r en lo íntimo d e la kalá (Teodoreto 1102 Esto se conmemora en la antigüedad concretamente de modo especial en Grecia y en Egipto (Fox 282s), donde se canta al amado que pone la mano en la cerradura y la conjura para que se abra fácilmente (CBC 17,8). no3 A] presentar la kalá su experiencia con perfectos narrativos, no deja de tratarlos con fuerza de presente continuo, como expresión siempre actual de lo que acontece en las sendas del amor (5,2s; 6,2).

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153), y esto por la abertura que ella le deja. Tanto la imagen de la mano como la de la abertura tienen además un trasfondo de matiz sexual1104, difícilmente recusable en este contexto (Sonnet 496), y que confiere a este canto el matiz de un doble sentidoum: la mano metaforiza eufemísticamente sobre todo el miembro viril'106; y si esto es así, es lógico adivinar tras la «apertura» su correspondiente femenino1107. A este poner el dodí su mano en la abertura corresponde la conmoción de la kalá, que se siente «ardientemente excitada» U08. La razón para esta conmoción está en el «tacto» del dodí1109, que materialmente afecta al «agujero» (Munz 186), pero metafóricamente a la kalá (Pope 520), y quizás concretamente a su vagina (Müller 1992/55), si no a nivel físico (Graetz 91), al menos simbólicamente (Boer 289); pero sin llegar aún al ápice (6,2), el contacto del dodí es lo que comienza ya a hacer reaccionar a la kalá1110. Y lo que reacciona

es aquello a lo que afecta el gesto del dodí: las «entrañas» de la kalá, que son metáfora de todo lo interior (Si 40,9) e incluyen el seno materno"" y también la esfera sexual l m . El verbo usado para indicar este temblor de la kalá apunta a la expresión somática de una emoción sobre todo de ternura, y que llega a excitar físicamente; tal vibración somática se ve como un movimiento (Is 22,2), que además puede ser sonoramente perceptible1113 y que aquí es del útero (Gn 25,23; Is 49,1) o genital (Weems 411), e incluso el del mismo corazón (Jr 4,19). El que la conmoción1114 se produzca en la misma kalá es lógico m \ pero el acento reside en que es el gesto del dodí el que determina la reacción de la kalá (Gledhill 178): «mis entrañas de tal guisa alborotado se han con su llamarme que quiero levantarme» (Arias 511). Esto es lo que se canta en el verso siguiente.

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"M El matiz erótico de la imagen aparece también en un salmo qumrámco (1 lQPsa[xxi,17]), que reproduce Si 51,19 como himno a la sabiduría, mientras H lee «mi alma la abrazó, y no retiré mi cara de ella, mi mano abrió sus puertas, y la rodeé contemplándola», y G redimensionando el trasfondo presenta «mi alma ha luchado por ella, a la práctica de la ley he estado atento, he tendido mis manos a la altura, y he llorado mi ignorancia de ella», el texto de Qumrán, aunque fragmentario, se puede leer así «mi mano abrió su puerta y percibí su desnudez» (= inspeccioné sus partes ocultas o mistenoras, cf et Si 42,18H, cp 2 Cr 28,15) 1105 King 32, Schorch 128 No se trata de procacidad antiestética, sino de una alusión (Olmo 2003/305) ni» p 0 p e 225, 519 Esto acontece tanto en el AT (Is 57,8, cf Baumgartner 370) como en Mesopotamia (Kremer 64, 105), en Ugant (Dietrich 160ss) y en Qumrán (lQIsa 65,3, 1QS 7,13b-14a), asi dice por ejemplo Ishtar a Ishudanu «Trae tu mano y toca nuestra dureza» (Gilgamesh 6,69) A este matiz no obsta el sentido que se pueda dar a «mano» en el verso siguiente (5,5) como extremidad superior (Goulder 9, Murphy 171), ni tampoco el intento de calificarlo como «vulgar, banal, brutal y fuera de contexto» (Ravasi 432) 110, Carrl35 Es la designación de la gemtahdad femenina (Knnetzki 272, Keel 1981/181), expresada también con la metáfora de la «puerta» (7,14) y aludida por L en su foramen (Forcelhni 111,118), Ibn Ezrá imagina la abertura entre las dos hojas de la puerta (Muraoka 25/86) Y el matiz femíneo lo sugiere también S, que traduce el término que designa la «abertura» con una palabra (rXiaJU) que alude a la mujer como «abierta» o «perforada» (nqb, cf Gn 1,27b), aunque disponga en siríaco del término equivalente al empleado aquí por H (cf Borckelmann 253a, 444s) Una antífona mañana canta «Salve, porta, ex qua mundo lux est orta» nos j p i i 5 b El sentido erótico de la metáfora aparece también en la iconografía egipcia (Eisse 11) y sobre todo en su poética (Fox 14), cuando por ejemplo escribe «conseguirás tu deseo con su cerradura (o harás lo que quieras con su cerradura) y los portones se conmoverán» (CBC 16,2), mientras en Sumer la amada pide que el amado ponga su mano para sentirse llena de dulce placer (Hallo 1,542), y este poner «la mano» en el «lugar» (SS B 27) representa un eufemismo para indicar la copulación (Sefati 358) 1108 Así L Esto se podría interpretar también como realista (Rudolph 155), como aplicación se constata en la literatura mística, que habla de «toques» de Dios en el alma, viéndolos incluso en su repercusión somática (Dionisio 388 «Loqmtur autem sponsa instar fervide amatons, quae ex tactu sponsí tam intente accenditur corde, uf passio sensuahs amons redundet ín corpus, et ventrem faciat tremeré») También la patrística griega, sin relación a G, hace referencia al dinamismo que el dodí desencadena a partir de «la sensación del tacto y la energía que determina y que al sentirla provoca la reacción de la esposa» (Teodoreto 152) 1110 Weems 411 «The feel of his hands fumbhng to unlock her sealed sexual parts is part of the shamy adven ture of foreplay, which leaves her body trembling at and surrendmg to his touch»

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Así acontece también con el equivalente a TO en acadio (Dhorme 135s) Krinetzki 272 Viendo el suntanüvo '57B («entrañas») en paralelismo sonoro con «fuente» (l'M, cf 4,12), se puede aludir incluso a los humores vaginales sexualmente excitados (Pardes 131s) 1,15 Esta sonoridad (Is 63,15, Jr 31,20, Os 11,8), que no es la de los intestinos, correctamente la traduce S con CLi_\^(Brockelmann 127), equivalente a H (Zorell 194), por eso el decir que la lectura ci\ \ ^ d e algunos mss de S (cf Brockelmann 115s) es la traducción correcta (Dirksen 176) hay que considerarlo como error ""La nota del estremecimiento es la que recalca G con su traducción é6por|0r|, pero 6' prefiere e8epâv9T| («se calentó»), como si del efecto de una bebida embriagante se tratara (Teodoreto 153), creando incluso la impresión de que en vez del verbo HOD («inflamarse, estremecerse, gemir») ha podido leer Dan («calentarse, arder»), que se usa también para designar el entrar en calor sexual (Is 57,5) 111 Muchos mss con A (cp SI 42,6 12) quieren insistir en esto (Gerleman 163, 166), y en vez de V*?V («sobre el») leen 'Vi? («sobre mi») como si de un dativo etico se tratase (Joüon 236), sin embargo, la relación de la conmoción de la kala a la acción del dodí (A) es fundamental, como mas adelante lo será la del dodí a la kala (7,11) Por este sentido personalista no conviene tampoco traducir el giro con un neutro «por ello» (Robert 201) uu


55 Yo m e levanté para abrir a mi amante; y mis manos destilaron mirra, y mis dedos mirra fluida sobre las manillas de la cerradura El d o d í con su a m o r h a h e c h o reaccionar a la kalá (5,4), para q u e pase a u n a nueva situación d e a m o r (cp. 5,3). Esta reacción la presenta la kalá c o m o u n disponerse, u n alzarse para r e s p o n d e r a su dodí q u e le reclama la apertura (5,2). La acción d e «levantarse» (cf. 3,2; cp. 2,10) indica n o tanto el movimiento físico cuanto u n cambio d e postura desde la situación inicial (5,2s; cp. 2,7; 4,16a). Este verbo ingresivo (Is 52,2; 60,1; etc.) señala lo radical del gesto, y p o n e d e relieve la intensidad del intento al abrir: «me puse a abrir a mi amante»; es la respuesta concreta al animarse interior de la kalá p a r a la entrega a su dodí (cp. Is 52,2; J r 31,6). A él c o m o «amante» (cf. 1,13) se dirige toda la acción, r e c o n o c i e n d o q u e el a m o r del d o d í expresado e n su gesto h a puesto e n movimiento el a m o r d e la kalá. El explícito p r o n o m b r e d e p r i m e r a persona, con q u e la kalá se señala a sí misma en forma pleonástica 1116 , enfatiza la energía d e la acción esforzada d e la kalá (cp. J u e 5,3) e n contraste con su anterior postura d e pasividad (5,2s). El gesto previo al abrir la p u e r t a (5,6) es p o n e r las m a n o s e n los encajes d e la cerradura, d o n d e se apoya la «barra» q u e tranca la puerta 1 " 7 . Este gesto de la kalá, más q u e físico, es simbólico y psíquico (Delitzsch 94); es erótico 1118 . C o m o el d o d í había puesto su m a n o e n el agujero d e la cerrad u r a para entrar e n su kalá (5,4), a h o r a es la kalá quien p o n e sus m a n o s en la manilla d e la c e r r a d u r a p a r a abrir a su dodí; en la c e r r a d u r a coinciden las m a n o s d e ambos. Y c o m o el agujero era metáfora sexual femenina (cf. 5,4), también lo es la «cerradura» (CBr 16,12), q u e muestra a la kalá c o m o j a r d í n «cerrado» (4,12); y si la m a n o era metáfora d e la genitalidad masculina, lo es también d e la femenina 1119 . Además para formar pareja se u n e n a las «manos» de la kalá sus «dedos»; este b i n o m i o concretiza a la persona e n toda su dimensión activa (Is 59,3; SI 144,1). Y e n los encajes d e la c e r r a d u r a las m a n o s d e la kalá «destilan» mirra 1120 . Es la mirra «fluida» 1121 . 1116 Esto no es raro en textos antiguos (Jue 11,7 9, Is 33,10, Jr 27,8), y es frecuente en el hebreo tardío (Qo 11,16, etc ) "" Cf Zorell 128 m a , cp 8,14 1118 Así lo era también en Sumer (Sefaü 140), donde Inanna levanta el pestillo a Dumuzi la mujer es la que da entrada al varón (DI Y 17s) 1119 Walls 112 El término está aquí significativamente en dual (Is 57,10, Jr 50,15), mientras para S basta una mano 1120 La mirra ha servido para metafonzar al dodí (1,13), también a la kalá (3,6, 4,14b) y precisamente como montaña (4,6), pero siempre para el dodí f5,l) La mirra, que aquí la kalá la siente como destilando de sus manos, esta calificada de "DS, y con este término se designa también la mirra que fluye de los labios del dodí (5,13) 1121 Así lo interpreta S, usando para ello el mismo verbo con que acaba de designar la «desalación», G la ve como «plena» (TT\T|PT|), completa o perfecta, y esto hace que L la traduzca como «acrisolada» (probaüssima) o excelente (cf Si 24,15- éicXeicrri) la mejor Literalmente el calificativo señala lo que «sobre-pasa» (Gn 32,22, Is 51,23, SI 144,4), y esto podría

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Este epíteto p r o b a b l e m e n t e hace relación a la mirra más primitiva y original, la myrrha stacte (Delitzsch 94), la q u e gotea e s p o n t á n e a m e n t e p o r exudación d e sus árboles (cf. 1,13), q u e era la más p u r a y excelente 1122 . También aquí el masculino h e b r e o para «mirra» se u n e al femenino de las «manillas», indicando la c o m p l e m e n t a r i e d a d d e los géneros (cf. 1,5); y la metáfora del flujo expresa la somatización del afecto (Jr 23,9), e indica el agrado q u e la feminidad d e la kalá siente al acoger al dodí. Tanto H como G y S contemplan las manos de la kalá destilando mirra sobre las manillas (rVIDD) de la cerradura (Vl3?3D); y en este par de nuevo aparece la frecuente técnica del poeta de unir complementariamente el masculino y el femenino (cf. 1,5) Sin embargo, L ve la mirra como una sudoración en la misma kalá; y el «pestillo» pasa a ser el complemento del «abrir» en el verso siguiente (5,6). Pero ni H (con G) se ha de interpretar diciendo que la kalá unta de mirra las manillas para evitar que hagan ruido (Lys 212), exégesis ya avanzada en la antigüedad (Lapide 109), ni L se ha de entender como que la kalá lleva mirra para embalsamar a su amado y se le cae de las manos (León 111). No se puede hablar tampoco de que el perfume de la kalá dependa de un haber perfumado su lecho nupcial (Pr 7,17) como afrodisíaco sexual (Fox 145), o de un perfumarse la misma kalá (Est 2,12; SI 45,9) antes de acostarse (Gordis 90), quizás intentando prepararse para la unión esponsal (Krinetzki 273), como lo señala la interpretación rabínica1123; luego buscaría con el aroma en la cerradura excitar las ansias amorosas del amado (García C 956), al mostrar su deseo de sexualidad1124 (Keel 1986/117), o incluso dominarlo porque él habría intentado sobreponerse a la kalá forzando la entrada (Knnetzki 163). No es necesario imaginar tampoco que el dodí, perfumado para hacer el amor (Rudolph 156), haya impregnado la cerradura de su mirra (Maldonado 174, Buzy 335), y esto haya contagiado a la kalá (Buzy 335, Murphy 171) Todas estas interpretaciones cosrfican el sentido del texto; menos lo hace el referirlo a una sudoración en la kalá (Teodoreto 153), en sus manos (Grober 89), al sentirse excitada por los reclamos del dodí (Arias 512); ella en su amor compara este goteo a la mirra (Stadelmann 139). Sin embargo, parece que no se puede prescindir del matiz sexual (Walls 112s), que subyace culturalmente a estas metáforas, y donde incluso se puede encerrar una alusión a la húmeda excitación genital (Huwiler 276); en Babilonia la abertura metafonzaba el punto de unión sexual, y al abrirse se ve a las manillas alegrándose (Assante 41). Pero el concretar esta metáfora en una masturbación (Bloch 2000/314) autoerótica (Walsh, Erotic 113), o en una fantasía masturbatoria (Pardes 132) carece de prueba.

indicar que con su aroma supera a todo (cp Jb 37,21), pero se podía denominar «corriente» porque era apreciada por todos (León 111) o porque había sido especialmente refinada (cp Nm 31,23) 1122 Se trata del analogado principal de la mirra (Ex 30,23) la mirra virgen (Lys 211), símbolo del máximo aprecio entre los antiguos (cf Plinio, HN 12,35 cui nulla praefertur), a diferencia de la obtenida por incisión o de la comercializada en granos (León 111) "" Cf ML (Yerushalmi 230) 1124 Esto se hipotetiza confirmado por una calcografía del siglo xn a C que muestra unos perfumes debajo de una mujer acostada desnuda y tocada con un velo de seda (Keel 1986/117, 182)


5 6 Yo abrí a m i a m a n t e , y m i a m a n t e g i r a n d o p a s ó . M i a l m a s a l i ó tras é l . - L e busqué, y n o lo encontré; le llamé, y n o m e respondió El i n t e n t o d e la k a l á d e a b r i r s e al d o d í , y el c a m i n o r e c o r r i d o p a r a e l l o ( 5 , 5 ) , a l c a n z a a q u í p l e n a m e n t e s u r e a l i z a c i ó n ; así l o i n d i c a el p r i m e r h e m i s t i q u i o d e e s t e verso 1 1 2 5 . El j a r d í n c e r r a d o (4,12) se a b r e , la c e r r a d a se abre 1 1 2 6 , a q u í el a b r i r sin c o m p l e m e n t o a l u d e al e x p a n d i r s e f e m e n i n o d e la k a l á a n t e su dodí 1 1 2 7 . L a k a l á recalca 1 1 2 8 q u e t a m b i é n ella h a c e u n g e s t o d e a m o r e n su a b r i r s e c o r p o r a l 1 1 2 9 , y é s t e c o r r e s p o n d e a a q u e l c o n q u e el d o d í h a b í a i n t e n t a d o e n t r a r e n e l l a (5,4) P e r o a q u í l l e g a r á t a m b i é n u n p u n t o e n el q u e ella n o a c i e r t e p l e n a m e n t e c o n el d o d í , c o m o a n t e s el d o d í n o h a b í a l o g r a d o s u i n t e n t o ; s i e m p r e p o r l o m i s m o , p o r el a m o r , q u e e n e r v a a la k a l á . A q u í se d a u n d r a m a t i s m o 1 1 3 0 . Y e n u n c a n t o c o m o é s t e , d o n d e la k a l á e s t á m e t a f o n z a n d o su e x p e r i e n c i a , los m o v i m i e n t o s d e l d o d í n o se r e f i e r e n n e c e s a r i a m e n t e a n i n g u n a s e c u e n c i a concreta1131, están sólo a c t u a n d o d e escenario, p a r a p o n e r d e relieve la p o s t u r a d e la k a l á y m u e s t r a n c ó m o se c o m p o r t a a n t e el d o d í , y l u e g o a n t e la f r u s t r a c i ó n d e sus logros 1 1 3 2 . Y l o p r i m e r o q u e h a c e el d o d í s o b r e su k a l á es «girar» s o b r e ella, y e n e s a p o s t u r a la « p e n e t r a » El p r i m e r gesto del d o d í está descrito c o m o ¡?ün, q u e quizás p o r su dificultad G lo h a s u p r i m i d o En el o t r o ú n i c o m o m e n t o en q u e a p a r e c e lo h a c e con la form a reflexiva 11 '", y se e n c u e n t r a en paralelismo con el verbo 330, q u e indica el «ro1125

El hablar de «orgasmo compartido» (Moría 275ss) añade imaginación al tema Stewart 1997/107 La apertura de la puerta en la literatura egipcia metafonza la apertura de la persona (H 2,12) ,m Malul 2000/346 Sin embargo, L le da como complemento la ultima expresión del verso anterior (pessulum osta) 1128 Esta insistencia la señala el uso enfático del pronombre de primera persona colocado tras el verbo (Jouon 146b) 25 " La apertura era ya imagen clasica de la gemtahdad abierta de la mujer (Hicks 153), como se constata también en los mitos orientales (Walls 101) y se insinúa en la tradición hebrea (Is 45,8, GnR 13,13), el mero hecho del «abrir» en contexto sexual (cf et 7,14), tanto para el hebreo mishnaico (bKet 9ab 10a 36b) como para el árabe maftüha(t) tiene sentido de «apertura de la vagina» (Paul 106) lm El contraste entre la postura de la kala y la acción del dodí se resalta con la conjunción, a la que no es necesario atribuir fuerza adversativa («y» = «pero> L), pues sirve para recalcar complementariamente las diversas posturas de los amantes 11,1 Tampoco mas adelante habrán de materializarse los gestos de la guardia (5 7), o los de las doncellas (5,8) 1132 Esto no desemboca en una frialdad del amor, sino en una intensificación (Honfheim 70), que provoca nuevos gestos en la kala Porque la postura ulterior del dodí tampoco implicara un castigo saludable para la kala (cp Pr 1,24-28), comoíi esta antes hubiera desmerecido del amor (5,3), el abre un nuevo camino, desconocido para la kala y en parte frus trante, pero lo hace «para que después guste mas» (León 112) ''" Sirve para describir a la infiel (Jr 31,22), y asi se lo ha interpretado como una alusión a la
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d e o » , p o r eso se le p u e d e atribuir el matiz d e «dar vueltas» o «dar la vuelta» 1134 C o m o aquí pon va a c o m p a ñ a d o d e 1337, q u e significa «traspasar», el paralelismo p u e d e sugerir p a r a ¡7Dn t a m b i é n el matiz d e «transgredir», q u e encaja perfectam e n t e con su uso en la literatura profética, d o n d e a d e m á s su paralelismo con 330 p e r m i t e i n t e r p r e t a r l o c o m o «hacer u n r e c o r r i d o en vuelta» 1155 Aquí el paralelismo e n t r e ¡7017 y 133? en a s í n d e t o n ( H = S), r e d u c i d o s e n G a u n o y u n i d o s p o r la cópula en L, refuerza la semejanza d e sentido y lo matiza según la técnica del Ct c u a n d o u n e verbos similares (cp 2,11, 6,1), el p r i m e r o a d e m á s e n la c o n s t r u c c i ó n asintética m a n t i e n e u n matiz adverbial q u e a p u n t a enfáticamente a la vivacidad d e la esc e n a (Fox 145), y sugiere la rapidez d e los movimientos (Snaith 75) e n el conjunto de la acción (Hitzig 68) El gesto p o r él descrito a partir del sentido del «giro» p u e d e e n t e n d e r s e c o m o u n «virar» del d o d í e n sus movimientos (Delitzsch 96), p e r o n o ya c o m o u n «dar la espalda» en p o s t u r a antitética al abrirse d e la kalá 1136 , sino c o m o u n «girar» e n sentido a m o r o s o (cf 2,17) La m i s m a i n t e r p r e t a c i ó n d e S a p u n t a a u n «inclinarse» o «abajarse», e incluso «invadir» ( B r o c k e l m a n n 731s), y esto estaría ya a n t i c i p a n d o y reforzando el sentido del 135? Si a d e m á s se tienen e n c u e n t a los matices d e la raíz verbal d e ¡?ün e n árabe (Lañe 645c), se p o d r í a apreciar aquí lo e s p o n t á n e o d e q u i e n actúa sometido a su sentimiento, a u n «encenderse» e incluso «hincharse» físico El matiz erótico del verbo se ve confirmad o p o r L en J r 31,22 u s a d o t a m b i é n p o r Ibn Ezrá p a r a explicar el c o n t e x t o presente (Muraoka 2 5 / 8 5 ) , J e r ó n i m o lo t r a d u c e c o m o «disolverse en delicias» Al ¡7Dn le a c o m p a ñ a a h o r a aquí 133?, q u e describe el m o v i m i e n t o siguiente (Ravasi 4 3 5 ) , éste, c o m o ú l t i m o , es e n la estilística h e b r e a el m á s significativo ( G e r l e m a n 168) El v e r b o 133? g e n e r a l m e n t e indica u n «pasar» (2,11, 3,4) o u n «deslizarse» (5,6) u n «traspasar», p e r o s i e m p r e e n su f o r m a simple h a c e alusión a u n r e c o r r i d o , y n u n c a d i r e c t a m e n t e significa «marcharse» o «desaparecer» Si este s e n t i d o se h a h i p o t e t i z a d o aquí, tal i n t e r p r e t a c i ó n n o es i m p e r i o s a , p u e s otros aspectos del v e r b o 131? p u e d e n estar e n j u e g o e n este c o n t e x t o erótico, so b r e t o d o t e n i e n d o en c u e n t a q u e el m i s m o v e r b o a c a b a d e e m p l e a r s e e n el verso a n t e r i o r p a r a aludir a la calidad a r o m á t i c a d e la m i r r a c o m o m e t á f o r a erótica Se h a c e a d e m á s difícilmente i m a g i n a b l e q u e el d o d í , q u e h a r e c l a m a d o el a b r i g o d e la kalá, a h o r a se h u n d a v o l u n t a r i a m e n t e e n las i n c l e m e n c i a s del tiemp o La m e t á f o r a está p i d i e n d o algo q u e e n c i e n d a el a m o r d e la kalá Y e n este c o n t e x t o el v e r b o 133? se p u e d e e n t e n d e r en l í n e a c o n el v e r b o p r e c e d e n t e c o m o u n «sobre-pasar» (Is 29,5) o «emerger» t a m b i é n c o n matiz sexual, c o m o a p a r e ce e n o t r o texto bíblico a u n q u e d e difícil clarificación (Mi 1,11) E n el AT el verb o 133? significa t a m b i é n « p e n e t r a r » (Lm 3,44), «hincharse» (SI 73,7), «invadir» (Jb 6,15), « i n u n d a r » (SI 104,9), « d o m i n a r » (Jr 23,9), «pasar p o r e n c i m a » (> ignorar, Mi 7,18), y su c o r r e s p o n d i e n t e sustantivo a l u d e t a n t o a u n lugar a b i e r t o p o r d o n d e pasar (Zorell 4 5 4 a ) , c o m o a u n a elación del s e n t i m i e n t o (Zorell 569ab) Incluso existe e n h e b r e o u n 133? (II, cf B a u m g a r t n e r 737b) q u e indica,

lm Esto puede confirmarlo un sustantivo de la misma raíz las «curvaturas» del muslo (7,2), aunque tal conexión permanezca hipotética, como hipotética es también la que piensa en el muslo como lo «oculto» e interpreta el verbo como «desaparecer» (Rashi 108) El matiz de hinchazón, propio de la raíz en el árabe (Wehr 240b), podría justificar su aplicación a la «curvatura» de los muslos 11,5 Su conexión con el árabe ¿**. (cf Lañe 645c) puede ademas apuntar a algo que se sobreimpone Cp 7,2b x " Esto se trata de confirmar con la conjunción que le precede, entendida hipotéticamente como adversativa (Bloch 182)

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COMENTARIO


ademas de «entrar en celo» y
«hacer» y «gobernar» (Jastrow 278), asi aludiría al gesto con que el dodi se sobreimpone en su acción eroüca a la kala (cf 1,9, 2 8, etc ) Viendo también en el verbo el trasfondo del árabe dabara («volver», cf Wehr 312), se ha interpretado el giro como «por su volverse» (Lys 213), y se lo ha traducido «en su marcha» (Dehtzch 96), «tras su espalda» (Snaith 75), < tras sus huellas > (Gerleman 168) como una alusión al movimiento físico del dodi (Murphy 165) Pero la misma significación de «pasar>, propia de la raíz de este verbo en acadio (Pope 526) y en arameo (Robert 445), apuntar al 133? anterior en su sentido de penetración eroüca, o puede generar el sentido «tras su tomar conduciendo», que es el mas consentaneo al arameo (Porten 75, Beyer 1,546, Sokoloff 1990/138s) Sin embargo, una explicación mas sencilla y neutra, que no presupone para dbr ningún conté nido, puede establecerse teniendo en cuenta que la preposición 3 corresponde con frecuencia al sentido de "?1? (Joüon 133c) y que ademas existe el giro sustantivado de "71? +131 «por causa de» (Zorell 166), en este caso la expresión tendría un valor adverbial «por el», que quedaría favorecido si con un ligero cambio en la vocalización se lee 11313 (Fox 145), sin que esto haya que considerarlo como «prosaico > (Rudolph 155) Este cambio vocal, dada también la significación de 131 como < acción» (Zorell 165b) aun teniendo en cuenta las debidas reservas (Barr 1961/133), favorecería el poder interpretar el giro como «por su gesto» (cp 1 Re 11,41) lo que el dodi ha determinado en la kala es lo que la desarma, y dinamiza el que locamente le busque, asi lo canta también la erótica egipcia (Hallo 1,129)

A la acción amorosa del d o d í la kala reacciona, es la respuesta d e su sensibilidad, d e su «alma»" 3 7 El verbo q u e la señala es el d e «salir», concomitante al d e «penetrar» U38, a la kala se le sale el alma (Keel 1 9 8 6 / 1 8 3 ) , c o m o si desfalleciera p o r la emoción de la sorpresa (Ginsburg 166) y quedara desvanecida (Meek 128) o extaüca (Rocheter 177) «mi alma se extasiaba» (Yannaras 7) El a m o r la saca d e si (Lys 213), y p o r eso el giro representa u n a metáfora, q u e viene a decir «yo m e m u e r o p o r el» (Gn 35,18, SI 146,4) Se trata otra vez d e u n quedarse sin fuerzas, e n fuerza del mismo a m o r (5,3 8, cp 2,4s) Y asi Fray Luis d e L e ó n (112) traduce «der n t i ó s e m e el alma» La acción del d o d i c o n m o c i o n a siempre a la kala (Bascom 103s) al p o n e r su m a n o e n la c e r r a d u r a , y a h o r a con este nuevo gesto Su relación al d o d i se recalca con u n a expresión ambigua, p e r o q u e centra la atención e n el Lo propio del dodi que causa la reacción de la kala esta expresado con un giro (11313), susceptible de diversas significaciones La preposición (3) indica la causa (Ex 10,12), y acompaña aquí a un infinitivo, relacionado al dodi con el pronombre sufijo de tercera persona La raíz del verbo en la mayoría de las veces (1 600 veces) apunta a un hablar >, y consiguientemente el giro habría que traducirlo
37 El termino alma representa el yo personal como lo hace también el corazón (5 2) el matiz propio de alma (nepes) a partir de su correspondiente acadio naptstu que como napisu indica la virilidad (Oppenhaim 11 305) puede apuntar a la vitalidad sexual (Walls 31) o sensitivo sensual El alma hará también a la kala colocarse como montura del dodi (6 12) v Para el paralelismo entre 131? y XX' cf Mi 1 11 Si el salir puede aplicarse a un movimiento físico (G e{r|M)eiO con el alma como sujeto se sugiere que a la kala ante el ges to del dodi es como si el alma se le dernüera (L liquefacta est)

La kala reacciona a n t e el dodi, d e s e á n d o l o vivamente Ella, q u e h a q u e d a d o c o m o d e r r e t i d a a n t e el gesto a m o r o s o del d o d i , se r e c o b r a (5,4), y busca mas i n t e n s a m e n t e su gesto amoroso l 1 3 9 , p e r o n o lo halla 1140 La kala q u e d a perpleja (García C 956), y se e n c u e n t r a solo ante u n a a p o n a , e n su ignorancia n o r e c o n o c e la nueva postura del d o d i (1,7, 6,12), al q u e siente lejano p o r q u e n o lo ve c o m o era (Yannaras 13) P e r o estos m o d o s harán q u e d e ella a p r e n d a (8,2) el c a m i n o a seguir (1,4), p a r a llegar a la felicidad p l e n a (6,2) Y asi la escena presenta u n a situación nueva, q u e p o d r í a configurar incluso u n verso distinto La kala reclama al d o d i , y lo hace con u n a doble postura, q u e r e p r e s e n t a u n movimiento iterativo 1141 el q u e lleva consigo la b ú s q u e d a con todos los matices q u e ella representa, y el grito d e la kala q u e solicita atención Esta «búsqueda» n o requiere necesariamente u n movimiento d e andanzas, sino q u e indica sobre todo el deseo intenso d e poseer a la otra persona, d e u n m o d o d e t e r m i n a d o (Zorell 125s) Y e s esto lo q u e n o logra i n m e d i a t a m e n t e la kala La ínten-

" Es a la kala a quien el poeta con el juego de un doble sentido del 135? como pe netrar/pasar y del N2P como morir/salir pone en trance de pasar a una nueva sitúa cion 40 Como antes no ha denotado ninguna postura censurable ante su dodi (5 3) tampoco ahora muestra resquemor alguno por la actuación del dodi a la que no hay por que atn buirle visos de represalia Tampoco hay razón alguna para leer en esta escena el mensaje de que el varón triunfa cuando no cae en las trampas de la mujer (Hallyssy 4) apelando para ello al mito de Nergal que abandona a Ereshkigal cuando le quiere atraer con sus encantos (Walls 149) 141 La kala lo hace asombrada y medio fuera de si que la repetición denota esto (León 112)

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sidad del deseo respecto al dodí y el fracaso a n t e él1142 se expresan con u n a voz, q u e a c o m p a ñ a al tacto d e la kalá1143. Y a u n q u e el eco del grito p a r e c e perderse e n el vacío, el d o d í c o n o c e ya el a m o r d e la kalá, y la irá conduciendo i n t e r n a m e n t e a d o n d e ella lo p u e d a gozar d e m o d o p l e n o : al jardín del a m o r (6,2). Pero c o m o el a m o r del d o d í h a e n c o n t r a d o antes dificultades e n la kalá p a r a poseerla e n t e r a m e n t e (5,3), también la kalá se verá sufriendo unas obstáculos q u e dilatarán su gozo del d o d í (5,7); y c o m o el d o d í e n su e n a m o r a m i e n t o h a reclamado a la kalá (5,2ba), es también el e n a m o r a m i e n t o d e la kalá lo q u e p o n d r á e n j u e g o su búsqueda del d o d í (5,10ss). A h o r a ella se e n c u e n t r a frustrada en su deseo, metafóricamente e n u n c a m i n o agitado (3,2.4) o t e n d i d a a la p u e r t a d e su casa (7,14), t r a t a n d o d e sentir a su dodí sin lograrlo. Pero el a m o r se va haciendo, y siempre c o m p o r t a riesgos "(Goldingay 181). Esto es lo q u e a continuación se subraya con la aparición r e p e n t i n a d e u n o s personajes q u e son también metáfora d e quien reaviva su a m o r (3,3).

57 Me encontraron los guardias, los que rondan por la ciudad; golpeándome, m e hirieron; m e despojaron de mi saya unos guardias de las murallas A la kalá, q u e n o «encuentra» a su d o d í c o m o quiere (5,6), la «encuentran» los guardias d e la ciudad; éstos p o r su c o n d u c t a metaforizan los obstáculos q u e i m p i d e n a la kalá gozar i n m e d i a t a m e n t e d e su amor 1144 . Aquí la imagen actúa d e m a r c o para realzar la intensidad del a m o r d e la kalá. Los i m p e d i m e n t o s e n su c a m i n o están representados p o r figuras simbólicas 1145 : u n o s guardias 1146 q u e , d e b i e n d o p r o t e g e r a la kalá, siente q u e la maltratan 1147 . Son u n a estructura q u e n o siempre coincide con otra del a m o r y aparece c o m o a m e n a z a a quien se quiere mover p o r los ritmos d e su a m o r (Fox 142). Es ésta la enseñanza del verso, c o n c e b i d o c o m o u n tríptico g r a d u a l m e n t e intensivo: los guardias e n c u e n t r a n , los q u e r o d e a n hieren, los guardianes despojan. P e r o estos guardias masculinos, configurados quizás tras algún r e c u e r d o , en la imaginación d e la kalá r e p r e s e n t a n la acción d e s c o n c e r t a n t e del dodí p a r a con ella (cp. 3,7), q u e así la saca d e su pasividad y la p r e p a r a a la u n i ó n (cp. Os 2,4-25). La p r i m e r a acción d e los guardias está descrita con dos verbos paralelos e n asíndeton, d e los cuales el p r i m e r o tiene fuerza adverbial (cp. 2,11; 5,6) y significa «herir con la m a n o » [o con u n arma, c o m o lo i n t e r p r e t a Rashí (Salfeld 4 4 ) ] ; y también «golpear». El s e g u n d o se refiere a la h e r i d a abierta p o r los golpes, a partir d e u n a significación inicial del verbo c o m o «apretar» los dátiles hasta sacarles su j u g o ; d e aquí q u e se refiera a u n a h e r i d a (G), q u e p u e d e sangrar (1 Re 20,37). Viene después el despojamiento d e lo propio: le quitan algo q u e la kalá lleva sobre ella, y q u e se p u e d e e n t e n d e r c o m o u n a saya fina, q u e la c u b r e c o m o u n camisón. La exacta figura de este atuendo (TTl) no se puede fijar con certeza, pues ni siquiera es claro que se trate de un vestido, ya que Rashí (110) lo interpreta como «joyas» vocalizándolo T'H («metal aplastado», cf. TONm 17,3 TNGn 17,3) a partir de la raíz iTH (Zorell 758, Jastrow 1451). Por aquí se ve que para obtener este sentido no se necesita restaurar un hipotético original, cambiando la T por la 1 y configurando así un término equivalente al acadio dudittu (Pope 547): ornamento de metal precioso enjoyado, regalo de bodas, que se llevaba al pecho y cuya forzada remoción implicaba una maldición (Dales 31-33; cf. et. 39). Pero la única vez

1142 Al dodí se alude aquí con los pronombres personales en'su forma plena, a diferencia de otro momento (3,2) donde aparecían en forma contracta, porque la búsqueda se metaforizaba en una dimensión más local («por plazas y calles»). 114 ' De aquí «se entiende el ansia con que andaría» la esposa (León 112). Si el binomio «búsqueda-encuentro» es frecuente en el AT, aplicado también a las relaciones del pueblo con Dios, aquí se le añade otro (Is 55,6; Pr 1,28) que no lo es menos: el de «llamadarespuesta».

1144 Así Leeuwen. La figura del opositor aparece también en la poesía amorosa de Egipto (Mathieu 159), y representa la hostilidad al amor (Walls 97). 1145 Son las mismas que aparecían en una escena anterior (cf. 3,3) y que aquí vienen descritas además como «guardias de las murallas» (Is 62,6); éstas posiblemente son las dejerusalén (5,8), muchas veces construidas y reconstruidas (por ejemplo, en el 445 a.C). 1146 El imaginar aquí unos malhechores, camuflados entre los guardias (León 113), es arbitrario. 114 ' Alonso 1993/53. La kalá aparece así asimilada a una ciudad (6,4), como a una muralla (8,9s) o también a una litera (3,7s).

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que reaparece "PT1 en el AT (Is 3,23) se puede decir que alude a una prenda de mujer refinada, mencionada tras el «turbante», en una lista donde no se puede reconocer orden alguno Prescindiendo del hecho de que una misma prenda puede llevar diversos nombres o un mismo nombre puede aplicarse a diversas prendas y teniendo en cuen ta la lexicografía, THT no señala lo que hipotéticamente ha sido visto como «velo» (cf 4,1), ni tampoco la «túnica» (5,3), ni el «manto» (4,11), se distingue también del «velo» con que una mujer puede cubrirse el rostro (Gn 24,65, 38,14 16), aun que S (= H) y G usen para ambas piezas el termino uühzado aquí114S Los términos que ponen enjuego las traducciones de G y S pueden indicar algo de la naturaleza de este indumento para G se trata de un vestido ligero de verano (Septcrrpov), tenue indumentum, aestiva vestís (Cantacuzeno 154), mientras S, confirmando este sentido, lo presenta como similar a una especie de «tunicela» o vestido sin mangas usado por los diáconos (Brockelmann 714) Estas concepciones están avaladas por la birradical de la raíz1149, que aun completada siempre alude a algo «bajo», sea porque cae o porque ha sido aplastado, y asi puede aludir a un vestido fino, o que baja cubriendo el tronco del cuerpo (Jn 21,7), como lo ha entendido Ibn Ezra (Dehtzsch 97) De este tipo de vestido fino existen rasgos en la iconografía egipcia (Keel 1986/219) Por eso parece lógico traducirlo como «saya», una especie de sari indio, y ciertamente algo mas largo que un simple velo, seria el primer vestido fino que la mujer se endosa y que por la noche podría equivaler a un camisón (Fox 146), que serviría a la kala contra el relente nocturno (5,3, cp Me 14,51, Gn 39,13) Tal prenda se podría hipotetizar como correspondiente a la que se divisa en figuras femeninas desnudas y tocadas con una única mantilla larga (Keel 1986/117), o a la que llevan las mujeres cautivas de Lakish que tras la campaña de Senaquenb (701 a C ) aparecen con un tipo de chai por encima de la túnica, que cubre por la espalda desde la cabeza a los tobillos (Keel 1986/179), como «mantón» (L pahum) lo han querido ver Quimji (Salfeld 76) y Arias Montano (212), tratando incluso de hacer un empalme con el árabe (Robert 206, Snaith 76) Sin embargo, el gesto de la guardia (ns' m'l) implica mas bien un quitar la prenda, levantándola de abajo hacia arriba

Sot5,9,jGit9,5) Como la prenda no es un «velo» (cf 1,7, cp Gn 38,14, Dn 13,32), tampoco este atuendo sirve para interpretar que los guardias consideraban a la mujer en sus búsquedas por el mando como una prostituta adultera" 50 , que de acuerdo con la legislación asina al estar casada había de ir velada (Pntchard 183), ni existen pruebas de que el velo fuera señal de prostitución (Frevel 678), aunque por algún atuendo se reconociera a quienes ejercitaban tal oficio (Pr 7,10)

La significación de este gesto depende también del sentido que se atribuya a la prenda Esta ciertamente no es el velo, que según la legislación asina (siglo XI a C ) ha de cubrir el rostro de la casada y de la soltera libre, mientras la esclava y la prostituta lo ha de llevar descubierto (Keel 1986/116) La mujer israelita andaba habitualmente con la cara descubierta (Gn 12,14ss, 24,15ss, 26,7), si no es en momentos de especial respeto (Gn 24,65), asi lo atestigua también el cuidado en los peinados (Jdt 10,3, cp 2 Sm 13,19), y la admiración que provocaba la contemplación del rostro femenino (Jdt 10,4 7 14 19 23) Aquí no se trata de una mujer con la cara cubierta (Calmet 104), pues no hay datos para pensar que tal cultura existiera en Israel (Keel 1986/183), como aparece en el Islam (Haulotte 85), sólo la tardía legislación rabinica, reconociendo la costumbre de la mujer de llevar su cara descubierta (mKet 2,1 bSanh 58b), por la tentación que podía suponer un ca bello hermoso, recomendó a la casada cubrir su rostro con un velo (mKet 7,7, Tos-

1148 El hebreo mishnaico junto con el arameo tardío de Palesüna aplican este sustantivo al
La presencia d e u n velo e n alguna ocasión p o d í a a c o m p a ñ a r a la esposa e n el m o m e n t o d e la u n i ó n sexual (Gn 29,13ss, 38,24s), y mostrar a la mujer deseosa d e sexo (cf 1,7), aquí la kalá sin la r o p a d e calle (5,3 cf Mi 2,8) h a e n d o s a d o ya el vestido d e n o c h e Y la última acción para con ella, la más d e t e r m i n a n t e , es dejarla desnuda 1 1 5 1 La kalá e n su a m o r n o se resiste a ello 1152 Ella sabe q u e d e s n u d a se tiene q u e e n c o n t r a r con su dodí (1,7b), y si antes h a p e n s a d o en ir vestida a su e n c u e n t r o (5,3), a h o r a la guardia metafórica la deja e n la v e r d a d e r a postura amorosa p a r a unirse sólo y del t o d o con su dodí (Teodoreto 152) d e s n u d a

150 Es arbitrario pensar que por los giros de la mujer los guardias la consideren prosütu ta (Gordis 91 Gledhill 178) y que como a tal la castiguen con la desnudez o que asi quieran impedir su búsqueda (Gerleman 169), para contemplarla procazmente (García C 956) 1151 Si el ir cubierta es señal de pudor (Gn 3,10 21 23 24,65b), la desnudez impuesta puede implicar una afrenta (Gn 3,7, 2 Sm 10 4, Is 20 3ss) una violación (Hab 2,15s) y también un castigo (Is 3,17 Jr 13,22 26) conferido simbólicamente al adulterio (Ez 16,37ss, 23,8ss), pero el nudismo üene otra significación (Gledhill 138) si implica indefensión (Gn 39 12ss), reviste también el senüdo positivo de apertura (Gn 2,25) en la pareja (Lv 18,6-9, Is 57 8) La desnudez como reclamo sexual aparece también en la tradición egipcia (CBC 2,1, 17 4) 1152 Esto, que ocurre en todo verdadero amor, lo plasma también la imagen de Inanna, que pierde sus vestidos en la búsqueda de Dumuzi (Snaith 76)


5 8 Os conjuro, hijas de Jerusalen: si encontráis a mi amante ¿que le habéis de anunciar? - Q u e enferma de amor estoy Si la acción d e los guardias (5,7), q u e n u n c a es negativa e n el Ct c o m o reflejo del d o d í (cf 3,3-7s), h a p r o v o c a d o e n la kalá u n deseo mayor d e su a m o r (Boer 288), apela a h o r a ella a su p r o p i a feminidad, trat a n d o d e e n c o n t r a r u n apoyo p a r a su b ú s q u e d a a m o r o s a Este e l e m e n to f e m e n i n o esta m e t a f o n z a d o e n las «hijas d e J e r u s a l e n » (cf 1,5), q u e n o son figuras reales sino i m á g e n e s poéticas, e x p r e s i ó n literaria interm e d i a e n t r e la kala y el d o d i (Krinetzki 173) «El m i s m o a m o r i n t r o d u ce aquí algunas mujeres d e J e r u s a l e n » ( L e ó n 114), quizas se configuran a partir d e algún r e c u e r d o , p e r o a h o r a le sirven a la kalá sólo p a r a plasm a r su pasión a m o r o s a y su e n a m o r a m i e n t o , ya q u e n o es lógico cont e m p l a r j u n t o a guardias hostiles u n c o r o d e chicas g i r a n d o p o r la n o c h e C o n ellas la kala se h a b l a a si misma" 5 3 , p a r a c o n c i e n ü z a r s e y form u l a r c l a r a m e n t e lo q u e lleva e n su corazón su e n f e r m e d a d d e a m o r (cf 2,5), y lo h a c e c o n la i m a g e n d e u n a s chicas q u e son e x p e r t a s e n a m o r í o s A estas figuras se dirige ella con la f o r m a del conjuro 1 1 5 4 , q u e reviste u n a fuerza e s p e c i a l l l w , p a r a indicar la i m p o r t a n c i a d e lo q u e se solicita 1156 , a u n q u e las partículas q u e i n t r o d u c e n el c o n t e n i d o d e la conm i n a c i ó n d e la kalá p u e d e n revestir diversos matices, el deseo d e la kalá a n t e las hijas d e J e r u s a l e n p a r e c e claro el d a r con su d o d í , del q u e está locamente enamorada Las frases dependientes del verbo «conjurar» están introducidas por dos partículas la primera expresa habitualmente la condición y la interrogación (Zorell 60s), aunque en ocasiones funciona como negativa (2,7, 3,5, Is 22,14), la segunda es generalmente interrogativa (Zorell 413s), aunque puede actuar también como negación (8,4, 1 Re 12,16, Os 14,6) El contexto ha de intervenir en determinar la significación exacta de estas partículas El interpretar aquí la primera expresión como una prohibición de la kala a las hijas de Jerusalen para dar con el amado (Fox 146) parece ilógico (Rudolph 155), ya que ella ha salido tras el (5,6s) y ellas se prestaran a su búsqueda (6,1), si se tratara de un veto, sena mas apropiado darle como complemento el verbo «buscar» que el «encontrar» (3,2) El uso de la misma partícula al inicio del verso siguiente (5,9) con clara significación ínterrogati1,3 Al elemento femenino mencionado como hijas de Jerusalen compromete con la forma del masculino plural asi refuerza y amplia su apelo 154 Es la misma formula que había utilizado el dodí en otras ocasiones (cf 2 7 3 5 cp 8 4) entonces reforzaba el el elemento femenino en razón del contexto erótico con la men cion de animales hembras que aquí G ha introducido también pero sobrecargando el ver so " Aunque aquí no se trate técnicamente de un conjuro sino en forma mitigada (Zorell 818)1156es innegable el valor enfático de la expresión Aunque la forma verbal del conjuran se encuentre en perfecto, al tratarse de un de seo continuo y de una dicción actual la fuerza de la expresión esta en presente

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va favorece aquí este sentido Y la frase incluso se podría interpretar como interrogación que pide respuesta afirmativa («¿[no] vais a encontrar al amante?»), en consecuencia las hijas de Jerusalen preguntaran luego a la kala sobre los caminos concretos por donde instaurar la búsqueda Pero en realidad con este giro es la kala quien se esta animando a si misma a proseguir en la búsqueda del dodí, con la esperanza dar con el, la condicional expresa el matiz de un sueño ilusionado, que hace imaginar a la kala las palabras que dina al dodí presente El decir que la condicional representa la falta de miedo en la kala a que le surjan rivales en el amor (Lenzi 116), carece de sentido (cf 1,2, 3,10) Y el interpretar la primera oración dependiente del conjuro como que la kala no quiere que las hijas de Jerusalen manifiesten al dodí la enfermedad de su amor (Gledhill 179), como si fuera excesivo (cp 8,7b) y lo quisiera ocultar por pudor (Snaith 77) o «porque esta cansada de hacer el amor» (Lenzi 121), tampoco pa rece razonable, pues es natural que sea la manifestación del amor de la kala la que logre atraer al dodí deseado y del que esta vivamente enamorada, como lo muestra la descripción que inmediatamente hace de el para justificar ante las hijas de Jerusalen su enfermedad de amor e involucrarlas en la búsqueda del dodí (5 916) Para presentar a la kala azorada por su enfermedad de amor (Fox 143) no basta apelar al poema egipcio ya mencionado (cf 5,3), donde la kala hablando con su corazón y pidiéndole calma le dice «no dejes que la gente diga de mi 'esta ha colapsado de amor"», pues ahí la chica desea que la gente no la desprecie (cp 8,1) por su exceso de amor (CBC 3,3s), pero no prohibe la comunicación de su amor al chico La misma enfermedad de amor en la literatura egipcia (CBC 2,8, 2,10s) esta producida por la imposibilidad de ver la chica al amado (CBC 4,7), que quedaría curada con su presencia (cf 2,5s), por esto la joven pide al corazón que se mantenga firme sin colapsar hasta que llegue su amor (Hallo I,128s) Es precisamente el conocer la enfermedad de amor en su kala lo que hace al dodí abrazarla amorosamente (2,4-7) Sena aun mas incongruente el hacer de ambas proposiciones, dependientes del < conjurar», frases negativas no busquéis no digáis , pues, si ambas partículas introductorias por separado pueden tener ocasionalmente sentido negativo, nunca van juntas en una misma expresión indicando negatividad No seria, sin em bargo ilógico el entender ambas expresiones en sentido interrogativo, pues tal sentido mantienen con frecuencia ambas partículas, y con su variación aquí esta rían indicando los saltos afectivos en la kala Incluso la segunda frase en paralelismo con la primera, si se quiere mantener una nota de negatividad, se podría for mular como interrogación que pide respuesta positiva «¿[no] le diréis que estoy enferma de amor'> Con todo, no es necesario renunciar aquí al sentido habitual de estas partículas para ÜK el condicional y para TO, el interrogativo, usado asi en el verso siguiente (5 9) Esta partícula que aquí puede revestir ademas un matiz retorico (Os 9 14), la suprime S para convertir la oración en un imperativo Al i n t e r r o g a n t e oratorio, q u e con el conjuro pide atención a lo q u e quiere la kala, r e s p o n d e ella 1 1 7 con su deseo d e q u e el dodí conozca la intensidad d e su a m o r q u e esta e n f e r m a de amor, p o r el «No le m a n d a de-

157 La respuesta la formula ella recitativamente con una proposición sustantivada introducida por la partícula relativa Es una oración completiva que muestra el contenido en for ma de alocución a unas hijas de Jerusalen imagen de mujeres dadas a contar (cp 2 Sm 1 20)

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cir ni su congoja, ni su cansancio, ni los trabajos, ni los desastres, sino sólo que perece por su amor, por dos causas: la primera, porque la pasión vencía el sentimiento de las demás; la otra, porque ninguna cosa podía más con el esposo a que volviese que saber el amor ardiente de la esposa. Porque no hay cosa tan eficaz, ni que pueda tanto con quien ama que saber que es amado; que siempre fue el cebo e imán del amor» (León 114). Yes típico de la kalá definirse ante su dodí con esta expresión pregnante y emotiva: «enferma de amor» (cf. 2,5).

59 ¿Qué es tu amante más que un amante, la más bella de las mujeres? ¿Qué es tu amante más que un amante, que así nos has conjurado? La kalá se interroga retóricamente a sí misma bajo la figura de la feminidad, las hijas de Jerusalén (Garrett 412), queriendo tomar conciencia de la realidad de su amor y ver si es excesivo (5,8). Ella se admira de verse tan enamorada, y el interrogante surge sobre si su dodí merece tanto amor (Teodoreto 156). La respuesta afirmativa y confirmante la formulará la kalá con su descripción del dodí (5,10-16); la pregunta sirve sólo para introducirla (Murphy 171), pues la pregunta determina literariamente la descripción (Bloch 184). En ella se tratará de aclarar lo que la pregunta introduce: si el «dodí» es especial o simplemente un «amante» más, un amante cualquiera1158, al que se le puede querer, pero cuyas cualidades no justificarían una búsqueda tan ardiente como la que siente la kalá. La pregunta hace que se difiera el hecho anhelado, el encuentro con el dodí; pero tiene la ventaja de posibilitar su descripción, y de tomar conciencia realística acerca de su personalidad. La función de la pregunta es mediática: entre el conjuro para implicar a las hijas de Jerusalén en la búsqueda del dodí (5,8), y el hecho de su consentimiento a ella (6,1); y es la respuesta a la pregunta la que justificará la racionabilidad en la búsqueda del dodí, para curar la enfermedad amorosa de la kalá al encontrarlo. La pregunta se presenta como un interrogante sobre la identidad característica del dodí1159; y su repetición tiene como fin estilístico el fijar la atención en las cualidades del amante. En la pregunta está enjuego el subconsciente de la misma kalá (5,2); es una cuestión que la misma kalá se pone (cp. Jue 5,28), y a la que ella dará la respuesta1160. Esta pone de relieve el conocimiento de las cualidades del dodí que la kalá posee, y que supera al que otras personas pueden tener de él, porque ella lo ha adquirido en la relación amorosa1161. Si otras personas, dubitativa o irónicamente (Lys 217s), pudieran cuestionar en algún momento la racionabilidad del intenso amor de la kalá (cp. 1,6; 8,1.7b), ella está convencida de ",* El hablar de un «amante» (cf. 1,13) en singular es referirse en general a una categoría común de forma abstracta (Gerleman 170): la condición de un amante, capaz de enamorar (cp. 1,3). 1,59 La frase nominal interrogativa se puede formular gramaticalmente en forma partitiva («en qué se distingue tu amante de cualquier otro») o en forma comparativa («qué tiene tu amante más que otro»). " " Una pregunta de la kalá sobre el lugar del dodí es irreal, pues conoce ya su morada (6,ls); y una pregunta de las hijas de Jerusalén pidiendo señales del dodí es irreal, pues lo conocían ya (5,2; cp. 2,7; 3,10). 1161 Esto hace que la kalá no quiera verse separada de tal belleza; así se canta también en la erótica egipcia (Hallo 1,126).

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ello; y lo prueba con su descripción del dodí como algo único1162, no para dar unos datos por los que otras personas puedan identificar al dodí, pues aludirá incluso a las partes bajas de su tronco (5,14b), sino para revivir en el interior de la kalá la belleza del dodí, que pide todo su amor. El valor del «amante» se calibra por medio de dos requisitos: 1) si justifica el fuerte enamoramiento de la kalá, que implica con un conjuro la necesaria presencia del dodí para satisfacerlo; 2) si está a la altura de quien se presenta de modo típico y consistente como «la bella entre las mujeres» (cf. 1,8). Con este epíteto el femenino colectivo y normativo de feminidad confirma la apreciación del masculino sobre la kalá (cf. 1,8; cp. 6,9); pero implícitamente se cuestiona también sobre si este masculino está a la altura de tal femenino (cp. 1,3), seguro de su propia belleza (cp. 2,1). A esto responde a continuación el retrato del dodí.

1162 Por esto el interrogante no trata de saber «quien» es el dodí, sino de señalar en «qué» este amante es distinto de los demás (Lapide 117), cuáles son las notas que lo hacen superior a cualquier otro de quien una mujer se pudiera enamorar (5,10) y determinan el que la kalá se sienta tan enajenada por él (Huerga VI,136), se trata de saber si este amante es reconocible por sus cualidades como diferente a los demás (SI 45,3, cp 1 Sm 9,2), y si «sobresale» (S) entre (L) todos (cp Est 3,8)

510 Mi amante, radiante y colorado, se distingue entre millares La kalá comienza a responder detalladamente y con una rapidez que no conoce duda al interrogante sobre las cualidades del dodí (5,9); así llena su ausencia (5,6b|3) con la presencia imaginada. Ella presenta al dodí como lo ve en su amor1163, como lo quiere ver en cuanto complemento suyo (Gledhill 183); no es un retrato físico concreto, pues ninguna realidad responde a él (Krinetzki 172s), sino la expresión de lo que la kalá siente por él, visto en sus cualidades, que con bellos colores y materiales valiosos lo presentan como exóticamente precioso (Keel 1986/186). Esta plasmación del dodí, poética y metafórica (Gerleman 172s), mantiene en los rasgos característicos de su personalidad una dimensión dinámica: expresa lo que él supone para la kalá1164. Con esta confesión laudatoria la kalá refuerza su propio amor al dodí; y esta memoria contemplativa sostiene su amor en él y le da fuerza para superar todas las dificultades en el camino del amor (5,6b-7), hasta llegar a la plena unión (6,lss). La kalá inicia su elogio del dodí con una frase general sobre su porte exterior116'. Tras los primeros y globales epítetos, los demás irán presentando las cualidades del dodí, concretadas metafóricamente en cada una de sus partes como expresión de toda su personalidad. La kalá, admirándola, goza con su propia belleza, pues el dodí es su «amante»1166. Y si el dodí había comenzado la ponderación de su kalá denominándola «hermosa» (4,1), ella encomia ahora a su dodí llamándole «radiante» en cuanto poseedor de una transparencia que excluye toda mancha (cp. 1,6; 4,7). Este primer epíteto hace alusión a la claridad y la blancura, como la de la nieve y la leche1167, y puede indicar algo brillante y fúlgido (Is 18,4), también traslúcido (Is 32,4); al no funcionar propiamente este término como

"" La descripción del amado era ya típica en la literatura egipcia (CBC 1,1-8, 3,10-4,1, H l,10s), donde sigue una dirección descendente (Hallo 1,128) como aquí (5,11-15, cp 4,1-5, 7,2-6), y en la literatura sumena se cantan también los rasgos de la persona amada para identificarla en su búsqueda, aunque los detalles del Ct son más eróticos (Cooper 160s) 1,64 Cp Dn 2,37-45 Tal descripción, aunque denota la postura de quien contempla extáticamente una obra de arte en todo su movimiento interior (Si 50,2-21, Dn 2,31ss, 3,1), no responde a ninguna imagen escultórica como si de describir una estatua se tratara, pues esta hipótesis no ha sido probada (Sefati 93) Tampoco este retrato aparece como una representación divina (Muller 1992/59), aunque sus rasgos equiparen al dodí casi a un superhombre (Schroer 1987/235s) 1165 La referencia puede ser al color de la «cara» y a la «estatura» (^111), esta aparece en inclusión sonora y conceptual con el final del himno (11173 5,15b), mientras la inclusión literaria, que encierra el poema, aparece a continuación con el sustantivo TS (5,11 y 5,15a) '"* Estos elogios de la kalá complementan los que el dodí había hecho de ella (4,1-7), y seguirá haciendo (6,4-7, 7,1-10) 11M Este matiz entre los árabes se consideraba como señal de buena salud (Pope 531), y para los hebreos era el tinte que correspondía a los nazireos o jóvenes selectos de lerusalen (Lm 4,7)

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expresión de color1168, parece denotar la nitidez y tersura de la piel (Lapide 117), que transparenta el brillo de una carne joven (cp. SI 104,15) y de una salud radiante (Snaith 79), que emite luz y calor (cp. Jr 4,11). Ya este primer calificativo se le une un segundo, que claramente alude a un color: el rojo, o rojizo de coral, que por los contrastes que habitualmente provoca es apto para realzar la belleza (Stewart 1997/59); y por su tinte rosado1169 se hace fácilmente reconocible1170. Como el lúcido, el rojo se aplica también al cuerpo de los nazireos de Israel (Lm 4,7; cp. Gn 25,25), expresando la juventud (1 Sm 16,12) y la buena salud (Robert 211, Lys 219); pero este rojo es sobre todo el color del amor como propio de la sangre (Is 63,2), y también de la belleza como típico de la aurora (2 Re 3,22). Se podría decir que el rosado brillante es el color del hombre perfecto1171. Como en la descripción del dodí más que los colores interesan los aspectos, aquí las referencias al blanco y al rosado aluden a algo reluciente y agradable a la vista; en su conjunto indican un colorido brillante (Brenner 1982/171s), y éstos son los colores que en diversas culturas se intercambian para designar lo bello y noble (Lee).

159). Esta magnificencia del dodí queda resaltada por un elemento de comparación, que lo coloca en contraste (2,3) con todo lo demás, metaforizado por lo que literalmente se puede traducir como «diez mil»1174; así la kalá encomia la excelencia absoluta del dodí1175. Esta eminencia de contraste en el dodí resalta su peculiaridad, basada precisamente en su perenne juventud, hecha de salud y belleza, llena de pureza y amor; es lo que metaforiza también el blanco y el rojo.

El último elemento en la presentación global del dodí señala la singularidad de su persona, la excelsitud de su belleza (SI 45,3). Lo hace con una forma verbal1172 que indica todo lo «señalado» (León 116), denota lo «reconocible» y conspicuo (Pope 532), admirable y admirado (Snaith 80) y como tal arráyente (Ez 16,26; 23,6.12.23); así se presenta al dodí egregio1173 y distinguido: por su belleza (Lys 220), o por su altura (Rudolph 1168 Si se aplica como expresión de color a la tez, podría señalar un «rostro pálido», que como marco serviría para poner de relieve el color siguiente el rojo, quizás en los pómulos 1169 Con esto ciertamente no se trata de presentar al dodí como «piel roja», ni propiamente como rubicundo o rubio, pues esta nota en la cara del dodí podría dar la impresión de pecoso, y el aplicarlo a sus cabellos (Gradwohl 7) es claramente inexacto, porque son negros (5,11) 1170 León 116 La combinación de blanco y rojo ha sido también un topos habitual en la poesía clasica española (Alonso 1996/800), y aquí podría metafonzar una complementanedad en los rasgos de la personalidad del dodí (cf Virg En 12,65s) 1171 El mismo nombre de Adam indica «tierra rojiza», y si en otros momentos el dodí aparece salomonizado (1,1 4, 3,7 9 11, 8,11), aquí el epíteto de «colorado» le puede asimilar a David (Orel 150), a quien alude también el piropo de «dodí» (cf 1,13), pues al joven David se le aplica este tinte rojizo como señal de belleza (1 Sm 16,12, 17,42) 1172 Es el participio pasivo del verbo "?3T (Zorell 167) Este verbo está conectado con el acadio dagdlu = «mirar» (Oppenheim 3 21-25), que con este matiz llega al siríaco (Brockelmann 141a), y se mantiene en el arameo qumránico (4QEn 2,3, 4,1, 82,9) para el sustantivo correspondiente (cf 2,4), sin embargo, en hebreo (2,4, 6,4 10) asume un sentido militar (Nm 1,52, etc cp SI 20,6) con la significación de «formar asamblea» o «dividirse en escuadras», aunque significa también «señalar como con una bandera» (Jastrow 279s) Un sentido militar estricto no tiene aplicación aquí, aunque G de algún modo lo logra al traducir Vin como éicXeA-oxicrnevos' («insigne entre batallones») > XOXL£W («tordenar en batalla») > Xoxo? («ejército») Aquí la forma verbal, que se hipotetiza podría haber pasado a significar «alférez» o abanderado, para Ibn Ezrá presenta al dodí como «bandera» 1175 Es esto lo que se ensalza también en la poesía amorosa de Egipto (CBC 17,6), mientras en el Antiguo Oriente es la exaltación del varón como imagen de poder lo que como ideal provoca la atracción en la mujer (Winter I S 11,16,20), y en el AT el varón se gloría ante ella por su fuerza (Gn 4,23) y vigor juvenil (Pr 20,29)

1174 Este número es sólo un símbolo (4,4, 8,11), que indica una gran multitud (1 Sm 10,23s) Es el sustantivo que en hebreo presenta la máxima numeración de cantidad (SI 3,7, Mi 6,7, Si 47,6), por eso actúa como superlativo, al igual que en ugarítico (Snaith 80) Numéricamente se lo puede aplicar a «miles y miles» millares o miríadas, millones, y por eso las versiones antiguas (G, L, S, A, e') usan el plural, pero en el fondo se trata de «todos» (1,7, 1 Sm 9,2, 2 Sm 14,25), que son muchos (cp Is 53,11) " " Es el elogio complementario al que el dodí hace de su kala (2,3, 6,8s) La misma dinámica se observa en Gilgamesh (Walls 19), mientras en la poética egipcia la joven se goza en que su amado supere a todos por sus cualidades (CBC 4,1)

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5" Su cabeza es oro puro; sus guedejas, racimo de dátiles, negras como el cuervo La descripción del dodi c o m o e l e m e n t o d e r e c o n o c i m i e n t o d e su excelencia (5,9), ya iniciada p o r la kala con u n a fórmula general (5,10), comienza a concretarse a h o r a e n partes d e su c u e r p o Lo p r i m e r o es la cabeza y la cabellera, e l e m e n t o s típicos d e belleza (2 Sm 14,25), a los q u e la kala en su pasividad amorosa n o había p o d i d o a t e n d e r (5,2, cp l,6b(3) A la ya m e n c i o n a d a excelsitud del d o d i (5,10), la cabeza la concreta c o m o la p a r t e mas elevada d e la persona, álgida y significativa A esta cabeza, y n o a los cabellos (Zorell 645b), se la califica c o m o áurea (Dn 2,32), lo hacen dos metales 1176 , q u e señalan el o r o 1 1 " y q u e la kala los u n e , p a r a expresar emotivamente el valor superlativo del dodi' 1 7 8 Este aparece c o m o «precioso y conspicuo» (Teodoreto 157), p u e s el oro esta tradicionalmente asociado a la divinidad (Ex 25,18, Is 2,20) quizas p o r su natural luminosidad y brillo (Ex 24,10, Ez 1,4, Zc 4,2) y p o r q u e al o r o n o le afecta la h e r r u m b r e ( H u e r g a VI, 158), asi el dodi e m e r g e c o m o deseable p o r valioso (cp 1,11) El pnmei termino que aparece aquí para presentar la cabeza del dodi (ketem) se registra 9 veces en el AT, su etimología es insegura y probablemente se trata de un termino sumeno, asumido por el acadio y el cananeo antiguo, que a través del hebreo paso al egipcio (Singer 33) o a través del egipcio desemboco en el hebreo (Mankowski 76s) Su sentido de (cp 5 10) se supone que ha podido venir a significar «oro > (Graets 177), otra hipótesis lo conecta con la raíz asina (katamu), que significa «recubnr-cerrar» (Ger lemán 173) y haría referencia a un o mancha (Wagner n 143) para indicar el oro macizo o batido (1 Re 10,16s), una bola dorada sin fisuras (Robert 212) EsíDfD Hebraeis aun massa (Huerga VI, 152), de tipo
" Asi se inicia el uso de los metales para fines comparativos (5 14s) de valor metafórico (Dn 2 32ss 37 45) que Unen el cuerpo del dodi con tonos divinos pues excitan la imagina cion (Tremoille 90 94s) al recordar el revestimiento de las estatuas de la divinidad (Jr 10 3 9) asi acontece también en la poética egipcia (Mathieu 236) El hacer preceder la mención de los metales del
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un anillo (Wehr 264), pues en el AT alude también a algún adorno concreto (Pr 25,12, SI 45,10, cp L), que rodea (Dn 10,5), pero si por asonancia con «corona» (keter) se lo ha interpretado como tal (Arias 513), viéndolo incluso como la esponsal Qouon 248), este sentido hay que descartarlo aquí (Buzy 338), pues no corresponde al termino usado para tal diadema en el Ct (4,11) En otra dirección se mueve el considerar el termino como una derivación poética del hebreo katam («ocultar»), coincidente con el árabe ktm (Wehr 953), y esto se trata de confirmar apoyándose en que el tipo de «oro» segar (Jb 28,15, cf 1 Re 6,20) se deriva de sa gar («cerrar»), como otras muchas palabras hebreas referidas a tesoros se plasman a partir del concepto de algo «oculto» (Ginsburg 168) El segundo termino (TS) que se repite como inclusión al final del himno (5,15) aparece 10 veces en el AT e indica también por paralelismo el a£1179, si ambos términos se consideran como sustantivos (Gerleman 173), se puede suponer que aluden distintamente a la luminosidad del rostro del dodi y al valor de su cabeza (Singer 63s) Pero la traduc cion de G podría responder también a una lectura TS1, donde por haplografía tras •ro habría desaparecido la D inicial, de forma que el termino original habría que

1179 La transliteración Kai cf>a£ (GAB) por yotacismo se ha convertido en KCa£ (Gs) esto en otras versiones (vg VL) ha revestido diversas variaciones cephaz cephas o Cephas (Luciam 76s) mientras en la etiópica qefas señala un lugar

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leerlo como T31Ü, este se aplica al «oro» (1 Re 10,18), para calificarlo de «oro ba tido» u «oro fino» (1 Re 10,21) En esta linea un ms lee TS1XD, pero asi lo refiere ya a un lugar «de Ufaz» (Jr 10,9, Dn 10,5), identificado con Ofir (McKenzie 909a), como era conocido el oro de la región de Ofir (1 Re 9,28, SI 45,10), se ha pensa do que también TS estaría aludiendo al oro típico (cp 2,13) de esta región concreta (Ginsburg 168)

tantivo descrito pleonasticamente con otro homónimo (Fox 146), que, sin embargo, aporta un matiz nuevo, como aparece en la traducción etiópica «sus cabellos son rizados» (Knibb 95), lo que se podría confirmar apelando al demotico tltl°t («gotas» cp 5,2), que asi haría alusión a las ondulaciones de los rizos (Gork 1983/27), sin que se justifique la conexión con el copto taltel para interpretarlo como «adornos» (Gorg 26s) Otra explicación hace derivar el termino de la raíz nVn, que significa «colgar-suspender» (Zorell 899) y asi estaría señalando los «bra zos», las ramas (cp Is 18,5, Jr 6,9) de un árbol, indicaría la abundancia propia de una «cabellera opulenta» (A), esplendida (cp 2 Sm 14,26, 18,9s), en linea con la tradición literaria que compara los cabellos con la fronda de los arboles (Gerleman 174) A estos G los idenufica con el abeto o pino (eXcnm), de forma que se venan los cabellos del dodi como sus retoños agitados (Zorell 900), por su parte, L parafrasea el termino como elatae palmarum, ya que la palmera üene ramas que salen solo al final y precisamente de la copa del árbol (Lapide 121s) Esta comparación se usa también en la literatura sumena (DI W 34-37), y en la poética árabe (Gordis 91), y puede recordar el acadio taltallu (Pope 536), cuya significación, sin embargo, no es clara (Soden 1312), ya que puede designar el racimo de la palmera (Robert 445) o sus ramas (Snaith 80) Por eso se ha apelado también al árabe para ver aquí los «racimos de daüles» colgantes (cp 7,9), que son negros y pueden lie gar a medir hasta medio metro (Rudolph 160), al ser ovalados dan la impresión de ondas (Lys 222) y «sacudidos» refuerzan la imagen de algo ondulante (Krinetzki 274) Teodoreto (160) hace notar ademas que los dátiles son el fruto de la palmera masculina

El s e g u n d o hemistiquio hace alusión a la cabellera del d o d í «sus guedejas» 118° Los cabellos se llevaban g e n e r a l m e n t e largos (King 238), y eran señal d e belleza natural 1181 , el t e r m i n o q u e aquí los describe («racimo d e dátiles») los presenta c o m o a b u n d a n t e s y rizados P e r o si la forma d e la cabellera desvela u n a amplia belleza, su h e r m o s u r a q u e d a a u n más p a t e n t e e n el color, q u e se presenta «negro» 1182 El color n e g r o del cabello 1181 resalta e n bello c o m p l e m e n t o con la cara «rosada» del d o d i (5,10) «En las tierras orientales y e n todas las tierras calientes tienen p o r más galano el cabello n e g r o (mas q u e el r u b i o q u e iría p e o r con el color blanco d e la tez), c o m o hasta hoy se precian d e él los moros» (León 116) El n e g r o es además símbolo d e salud (Lv 13,30 37) y d e j u v e n t u d (Qo 11,10, cp SI 110,3), ensalzado ya asi clasicamente 1 1 8 4 Su valor d e contraste h a sido siempre apreciado, y su tinte oscuro d e misterio le confiere u n notable matiz erótico, p u e s fascina atrayendo las miradas y p r o d u c e sensaciones fuertes (cf vg García L 278) Este n e g r o se c o m p a r a al del «cuervo», habitual e n la literatura árabe p a r a resaltar la n e g r u r a y precisamente la del cabello (Pope 537), p u e s r e p r e s e n t a el n e g r o clásico, el n e g r o p o r antonomasia (Teodoreto 160) u n n e g r o brillante Es también u n n e g r o q u e p u e d e estar sugerido p o r el mismo t e r m i n o al q u e se c o m p a r a la cabellera, si se la ve compacta c o m o u n «racimo d e dátiles» El termino que esto indica (D^n^n) es un hapax 1 ' 85 , y L lo hace preceder delicadamente del «como» comparativo La explicación rabimca del termino lo entiende como «colgantes» (Rashi 112), pero «ondulantes> como los de la kala (4,2) en forma de «montículos» (LvR 19) a partir de la forma "?n (Gordis 91), que alude a algo «elevado» y pasa a indicar una cohna> (en ruinas), la reduplicación de la forma es lo que determinaría la alusión a las unos cúmulos que se venan como «montana sobre montaña», porque «torciendo las puntas hacia arriba» son como «cerros» (León 116) Con esta hipótesis etimológica se presenta un sus1180 El termino que la señala se ha mencionado ya (cf 5 2, cp 4 2) con el se indican unas guedejas rizadas bucles o trenzas que Rashi (106) ve como flequillos mientras el tratarlo como adjetivo luxunant (Pope 502) esta excluido por la concordancia (Olmo 2003/305) 1181 Asi aparecen ya en la épica de Gilgamesh (Walls 35) y también en el AT (Nm 6 5 Jue 16 17 1 Sm 1 11) incluso como antítesis de duelo (Jb 1 20 Is 7 20 Jr 2 16) 1 2 " Esto mismo sugiere el termino que califica a una cabellera abundante y compacta melena homófono al griego ucXcuva ( negra ) 18 * En este color se unen complementariamente el dodi y la kala (15 cp 6 10) Aquí la negrura (femenino) afecta a las guedejas (femenino) no al racimo de dátiles (masculino) 1184 Lapide 122 El negro del cabello esta en contraste con las canas (Qo 12 5 cp Dn 7 9) 1185 El pensar que un hapax pueda ser glosa explicativa y clarificativa de guedejas> (Bren ner 1982/172s) resulta raro


512 Sus ojos, como palomas sobre bordes de agua, lavándose en leche, asentados sobre una cima Tras presentar el aspecto del dodí (5,10) y concentrarse en la cabeza con su cabellera (5,11), la kalá desciende con su mirada imaginativa y se detiene en algo que resalta en la cara los ojos del dodí, cuya luminosidad brilla en contraste y en complemento con el negro de los cabellos 1186 Es la mirada mutua lo que aquí se canta, y en su comparación con las palomas, como metáfora de miradas amorosas, se identifican complementariamente el dodí y la kalá (1,15, 4,1) A base de la mirada del dodí se elogian metafóricamente cualidades de su personalidad (cp Dn 10,6, Zc 4,10), que permiten su reconocimiento (5,9, cp 1 Sm 16,12), es una mirada humedecida por la emoción amorosa, pero clara y serena Es lo que dicen las imágenes, que la presentan Los ojos, divisados ya c o m o «palomas» (cf 1,15), a q u í son p r e s e n t a d o s asi con la p a r t í c u l a comparativa, esto p o n e d e relieve q u e el e l e m e n t o descriptivo ( f e m e n i n o ) afecta e n p r i m e r l u g a r a las p a l o m a s ( f e m e n i n o en Ez 7,16 y c o n form a m a s c u l i n a en J r 60,8), y c o n s i g u i e n t e m e n t e a los ojos ( f e m e n i n o , cf vg SI 18,28) E n la d i n á m i c a d e t o d a esta d e s c r i p c i ó n los t é r m i n o s descriptivos ínic i a l m e n t e se refieren a las i m á g e n e s comparativas (cf 4,14b), y se aplican l u e g o a las p a r t e s del c u e r p o del d o d í , p e r o n a t u r a l m e n t e a m b o s e l e m e n t o s son e n cierto m o d o i n t e r c a m b i a b l e s ( G e r l e m a n 174) Aquí n o se h a b l a d e los ojos d e las p a l o m a s (S), a u n q u e las t n p o l i n a s los t e n g a n bellísimos" 8 7 , se trata d e las palomas ( M u r p h y 116), e n c u a n t o g u s t a n darse c h a p u z o n e s y posarse e n los bordes d e los e s t a n q u e s o «junto a los arroyos d e las aguas> (León 117), y precisam e n t e d e las d o m e s t i c a s (4,1) Estas son las m a s h a b i t u a l e s " 8 8 A las p a l o m a s se las divisa «junto a» (Gn 16,7, N m 24,6, SI 137,1) u n a r e a l i d a d acuática (Jl 1,20, SI 18,16, 42,2), si la p r e p o s i c i ó n "?5? se e n t i e n d e c o n el s e n t i d o m a s h a b i t u a l d e «sobre», p o d r í a servir t a m b i é n p a r a a p u n t a r a la p u p i l a sobre la c o r n e a (Ginsb u r g 169) y traslaticiamente sugerir la p o s t u r a a m o r o s a del d o d í «sobre» la kala (cf 2,4) divisada c o m o a g u a (4,12 16) A las aguas d e t e r m i n a a q u í u n sustantivo q u e las versiones i n t e r p r e t a n c o m o «corrientes» (cp J b 6,15), p e r o el t e r m í n o h a c e alusión m a s b i e n a u n c o n t e n e d o r los b a r r a n c o s (Ez 6,3 32 6) o el ent r a m a d o d e u n a c o n s t r u c c i ó n (Jb 40,18, 41,7, cp SI 126,4), a p a r t i r d e u n a raíz q u e sugiere lo c o m p a c t o q u e sobresale (Zorell 74s) P o r eso, mas q u e al c o n t e -

180

Bogaert 106 La belleza de los ojos del amante es también tema en la erótica de Su mer (Hallo I 541) Señaladamente cuando salen de bañarse les relucen y centellean en gran manera y los que las compran suelen con la mano mojada fregar los ojos y en aquel relucir y relam paguear de ellos conocen su firmeza (León 117) 1 8 " Se distinguen de las silvestres (2 14) o migratorias (2 12) ML aplicando equivocada mente los datos siguientes a las palomas piensa que se trata de las salvajes con su libertad para buscar agua y bañarse, mientras a las domesticas las ve habitualmente sucias (Yerushal mi 248)

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n i d o " 8 9 , señala al c o n t i n e n t e (Robert 215), y asi a p u n t a a la bella f o r m a q u e enc u a d r a los ojos del d o d í e n sus p a r p a d o s Y si el agua p o d r í a ser metáfora d e u n a m i r a d a serena (Muller 1 9 9 2 / 6 0 ) o a m a b l e (Lapide 124), aquí su matiz principal es el d e la h u m e d a d , q u e d e n o t a la transparencia y claridad d e la m i r a d a y del ser del d o d í (cp 7,5), cuyos ojos se i l u m i n a n y h u m e d e c e n con la e m o c i ó n en sus miradas amorosas Las cualidades del d o d í , c o n c e n t r a d a s en sus ojos, se ven ampliadas con la alusión siguiente, d o n d e a la m e n c i ó n del «agua» se a ñ a d e la d e la «leche» (Jue 5,25, Jl 4,18), esta se p u e d e hipotetizar incluso c o m o paralelo explicativo d e «agua», c o m o o c u r r e con el acadio sizbu, usado c o m o metáfora p a r a p o n e r d e relieve la limpieza del agua (Tawil 388s) La leche (cf 5,1) e n si misma es expresión de blanc u r a (Gn 49,12, L m 4,7), y metáfora d e sencillez y pureza, esto t r a n s p a r e n t a la mir a d a del d o d í l w o A los ojos se ve aquí en la leche «lavándose» (5,3) o «bañados» " 91 , el «baño» refleja la q u e r e n c i a d e las palomas p o r cabecear en el agua, q u e hizo decir a Varro permundae sunt hae volucres ( G e r l e m a n 174), y tras su referencia a la leche p u e d e esconderse el trasfondo de u n a antigua c o s t u m b r e d e b a ñ a r s e en leche c o m o m e d i o exquisito (García C 957) p a r a f o m e n t a r la belleza (Krinetzki 169) La i m a g e n sugiere el iris con su pupila (Lys 223s), d e la q u e h a c e especial m e n ción I b n Ezra (Muraoka 2 6 / 9 4 ) , el iris se m u e v e vivamente p o r la b l a n c u r a d e la c o r n e a ( H o n t h e i m 72) El decir q u e , p o r q u e las palomas n o son r e d o n d a s , la comp a r a c i ó n hay q u e establecerla con los «parpados», a los q u e se i m a g i n a «batiéndose» p o r q u e D'sySl? («parpados») se configura a partir d e la raíz h e b r e a q u e significa «volar» (Goulder 14), es c l a r a m e n t e forzado E n la m o c i ó n del b a ñ o se p u e d e imaginar u n a alusión a la delicadeza d e los movimientos del d o d í (Fox 148), o a la situación d e u n a m p l i o bienestar ( G e r l e m a n 174), c o n f i r m a d a con citas bíblicas (Ex 3,8, Is 55,1, 60,16) A los ojos se los divisa «posados sobre» algo q u e en h e b r e o se expresa con u n h a p a x (rlK7D), cuya raíz indica u n a cierta p l e n i t u d (G) o l l e n u m b r e (L) Para q u e esta sea de agua, n o es necesario hipotetizar ( H a r p e r 40) n'DH S^Ü (cp SI 73,10), basta apelar al acadio milú = «diluvio» (Meek 129) p a r a e n t e n d e r fli^í) c o m o «pozo lleno» (Pope 539) El lugar d e r e p o s o p u e d e imaginarse c o m o la orilla de u n a alberca (Jouon 251), o el b o r d e d e u n a s piscinas rebosantes (Snaith 81) P e r o otra interpretación, c o n s i d e r a n d o q u e la referencia al agua s e n a r e d u n d a n t e , h a c o n c e b i d o la «llenumbre» con sentido adjetival « e n t e r a m e n t e » b a ñ a d a s , o c o m o «llenando» u n h u e c o , p l e n a m e n t e ajustadas ( G e r l e m a n 174), es esta t a m b i é n u n a i n t e r p r e t a c i ó n rabinica, q u e ve los ojos «bien colocados en su lugar» (Ex 25,7, 28,17, 35,9 27), c o m o lo explica Rashi (114) e I b n Ezra, q u i e n atribuye a nx^fc el sentido d e «marco ajustado» (Muraoka 2 6 / 8 5 ) , y Rashbam ve a los ojos «bien colocados e n su cuenca, c o m o u n a p i e d r a e n su anillo, ni salientes ni h u n d i d o s » (Tawil 391) A esta c o n c e p c i ó n de ver los ojos «perfectamente encajados» (León 117,

na? p a r a entender la imagen no es necesario apelar a la explicación de Rashi (114) que hipoteuza a ambos amantes en el baño mirando al estanque como las palomas a los nos de agua (A) y los ojos del esposo le parecen a la amada «palomas > 11,0 Se intenta establecer aquí un cambio en el texto (Vaccan 399ss) para introducir VW ( sus dientes >) completando la presentación del dodí (Ravasi 458) en paralelismo con otras descripciones (4 2 6 6), esto se confirma con una supuesta desaparición del termino por haplografía con V3S (Rudolph 158) y sejusüfica porque sin esta mención emergería el único hemistiquio en este himno que no se refiere a una parte del cuerpo (Murphy 166) Pero esta corrección carece totalmente de apoyo en la tradición 1191 Se trata de un transitivo con sentido de reflexivo (cp Jb 29 6)

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COMENTARIO

Lapide 124) como metáfora de firmeza y estabilidad es preferible la que aplica la metáfora al iris, que «de un lago de leche se levanta» (Arias 512) sobre la cornea, creando la impresión de una mirada correcta y serena (S) El trasfondo de esta imaginería puede de nuevo verse en las palomas, que gustan de posarse en los bordes de los estanques, sobre todo cuando están llenos de agua 1 "', la metáfora aludiría a la mirada del dodi como amorosa y clara1193 Y la belleza de la mirada estaría aquí reforzada por los colores de la imagen pupila negra, iris verde marino, blanco lácteo de la córnea

513 Sus mejillas, como la era del bálsamo, promontorios de fragancias; sus labios - a m a p o l a s - destilan mirra fluida Tras los ojos (5,12) la kalá se fija e n las mejillas del dodí 1194 , otro lugar típico d e belleza facial, d o n d e se muestra y brilla el a m o r Lo q u e la kalá describe aquí es la p a r t e q u e se e n c u e n t r a bajo los p ó m u l o s del dodí 1195 , es t o d a la región d e la barba, c o m o lo confirma también el ugarítico (Dah o o d 1 9 6 6 / 4 0 9 ) , y p o r eso aquí se m e n c i o n a i n m e d i a t a m e n t e la «era», c o m p a r a c i ó n típica e n O r i e n t e p a r a aludir a la b a r b a (Jouon 252). A estas mejillas se las c o m p a r a a las «eras», i m a g e n d e u n o s c o r r e d o r e s similares y bellos, y se dice q u e es «del bálsamo» (cf. 4,10), p a r a p r e s e n t a r al dodí c o m o vivamente agrabable y fuertemente atrayente Esto se refuerza con u n a imagen q u e alude a la grandeza y se aplica a las fragancias, p a r a resaltar el gran hechizo q u e g e n e r a la personalidad del dodí 1196 La referencia a «ambas» mejillas ha generado la opción por una lectura plural de «eras» (HM!S, G, L, S, a', a'), en paralelismo con el siguiente «promontorios» (Fox 148), esto supondría sólo un mínimo cambio de vocalización (Krinetzki 166, Murphy 166), en línea con otra mención posterior (6,2) donde el texto consonantico presenta el plural, aunque algunos testigos (HM", L) ofrecen el singular Pero el apelar a esto implicaría un innecesario concordismo (Gerleman 175, Keel 1986/188), además aquí no se trata de describir detalladamente todas las partes de la persona (6,2), sino solo de apuntar a una región significativa El mismo plural «mejillas» puede serlo solo de extensión, sin exigir la plurahzacion de la «era», e incluso este singular se puede aplicar a cada una de las mejillas o puede encerrar la pareja de mejillas, definidas como «promontorios» Porque la «era» (a') responde a unos estratos (S), o a la esquina de un jardín de plantas y árboles (Ez 17,7 10) como quiere Ibn Ezrá (Muraoka 26/96) algo que sube y baja, como lo sugiere el árabe (Pope 540), el término hebreo no corresponde a un «recipiente» (G) sino a unos «surcos» (a') o «lechos» (mShab 9,2) «hileras iguales y parejas y graciosas» (León 118s), y esto mismo apunta a un plural conceptual de elementos similares y paralelos, sin necesidad de configurar un plural gramatical

1192 Esta imagen aparece en un mosaico del siglo n a C construido en Pergamo, y luego muy reproducido en todo el mundo helenístico, que representa un grupo de palomas en torno a un gran vaso rebosante de agua (Garbini 237, cf et Keel 1986/189) Incluso en un texto del Gita-Govinda, poema amoroso indio, se dice «las mirabas de sus ojos son como dos pájaros acuáticos de plumas azules, que juegan junto a una marisma de lotos en la época del rocío» (Pope 538s) Decoraciones de semejantes motivos aparecen también en Chipre en el 2000 a C y en Roma en el 125 a C , y la imagen de un par de palomas en el brocal del pozo es un tema recurrente en los mosaicos helénicos um Keel 1984/58 En la literatura egipcia el baño de los amantes junto al borde de las aguas sugiere también el amor y la pureza en la pareja (Mathieu 162, 221 n 716)

"94 El dar al termino el significado de «barba > (Haupt 59) como lo imagina Ibn Ezra (Muraoka 26/82) esfilológicamenteerróneo (Thilo 6), pues el mismo sustantivo se aplica a la mujer (1,10), y no basta para justificarlo la mención del «balsamo», imaginando que se trata de una «barba perfumada» (Ringgren 279, Ravasi 460), cuyo aroma la kala sintiera en sus besos (l,2s) como descendiendo desde la cabeza (SI 133,2) 1195 Si en la descripción de la mujer se prefiere hablar de «pómulos» (4,3), que son femenino en hebreo, en la del dodí se mencionan las «mejillas», masculino en hebreo "% La multiplicación de las metáforas en el discurso de la kala tiene una finalidad enfática para presentar al dodí como persona fuertemente agradable y atrayente, pues
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COMENTARIO


A la «era» se la califica como «del bálsamo», y este término lo colocan en plural quienes han visto las «eras» también en plural (L, S). A la era se la describe ulteriormente con un sustantivo que alude a su gran abundancia1197. Sugieren algunos" 98 el cambiar este sustantivo (1)1^110), que señala «algo crecido», por una forma verbal (Is 44,4; Ez 31,4) que sería la del participio piel (m17"U0) de acuerdo con G (4>ÚOIXJGU) y con A para aludir al «hacer crecer»; concordando con «eras» en plural, se imaginaría como una alusión al aparecer del rubor. Pero esto no es necesario, ni recomendable; además de que no se prueba el pluralizar a «era» como sujeto, aquí se trata de un estado (Fox 148), y por lo demás el verbo Vil nunca se usa para aludir a lo que produce un terreno (Joüon 253). Por eso es mejor mantener el sustantivo (Neh 8,4): «promontorios», como «montones» (Goulder 45) o «torreones» (4,4; 7,5; 8,10), desde donde se esparce el aroma; pero no «cascos» de perfume, como los que se llevaban en la cabeza para los banquetes egipcios (Gerleman 175), pues tal uso no consta en Israel (Fox 148) y es ajeno a lo que se trata de comparar. Por esto tampoco conviene apelar al hebreo mishnaico, para darle el sentido de «cofres» (Asensio 608), «arquetas» (Lys 225) o armarios de perfumes (cp. 2 Cr 32,27) apelando a «pebeteros» en forma de torre atestiguados abundantemente por la arqueología (Olmo 2003/305); además, el paralelismo con «era» favorece un término de connotación terrestre. En esta comparación el paso del singular («era del bálsamo») al plural («promontorios de fragancias») provoca la impresión de aumento progresivo en la experiencia del dodí (Bloch 186); y a nivel fácüco ambos giros están interrelacionados por un paralelismo complementario: «la era del bálsamo» es «promontorios de fragancias», plagada de montoncitos de especias o mezclas aromáticas (Ez 24,10).

tan los labios rojizos del d o d í n o sólo c o m o bellos y llenos d e salud, sino sobre t o d o c o m o amorosos; al tratarse d e u n a imagen dinámica, los labios c o m p a r a d o s a las amapolas aparecen c o m o fuente d e a m o r y d e vida (Keel 1 9 8 4 / 7 4 ) , pues también e n la poesía sumeria se r e p r e s e n t a b a n así los labios y los besos amorosos (DI B 6). Ellos actúan además c o m o metáfora d e toda la personalidad del dodí. Estos labios son además u n a fuente d e gracia (SI 45,3); e m p a p a d o s e n fresca saliva, son manantial d e besos (Lys 225, Pope 541, Carr 142), y d e u n a agradable conversación (cf. 4,11a), metaforizados aquí con la destilación d e u n a «mirra» " " q u e es a b u n d a n t e 120°, p o r q u e «fluye» sin cesar 1201 . Si e n los labios d e la kalá se p o n e d e relieve su dulzura c o m o d e miel (cf. 4,11) y su fuerza e m b r i a g a n t e (7,10), e n los del dodí con la mirra se resalta su atractivo 1202 . Así las mejillas y los labios del dodí son p a r a la kalá metáfora d e agradable comunicación amorosa: e n las mejillas q u e ella besa, y e n los labios q u e la besan.

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A éstas hace alusión el último término de la comparación (D'njpO), que es un hapax derivado de npl: «mezclar o confeccionar aromas» (Zorell 789). Aquí en paralelismo con «bálsamo» se refiere a las «fragancias», más que a los «perfumistas», a quienes ve L plantando de aromas las eras, consitae a pigmentams, tras vocalizar el primer término como participio pasivo pual (mVllÜ) y leer el segundo como DTTp*)9; pero esto no coincide con el contexto, a pesar de que un relieve egipcio presente a cuatro personas midiendo en fanegas los montones de resina de mirra, que se hipotetizan como símil de los pómulos (Keel 1986/143). Bajando p o r las mejillas del dodí, la kalá se e n c u e n t r a con sus labios, p a r t e corporal significativa p a r a los amantes también en razón d e su belleza; p o r eso ella c o m p l e m e n t a r i a m e n t e devuelve al d o d í el elogio q u e él h a h e c h o d e sus «labios» (cf. 4,3). A los labios del dodí metaforizan las «amapolas» (cf. 2,1), c o m o expresión d e t o d a su personalidad (cp. 2,2); en Ugarit se dice d e los labios del a m a n t e q u e son «dulces c o m o a m a p o las» (Hallo 1,281). La c o m p a r a c i ó n se basa aquí más e n el color (Rudolph 160) q u e e n la forma (Bloch 185); esto lo m u e s t r a el q u e la aplicación d e la forma d e la amapola a los labios n o es i n m e d i t a m e n t e evidente, y además el paralelismo con los labios d e la kalá (4,3) muestra claramente q u e lo q u e se p r e t e n d e resaltar es el color rojo (Pope 541). C o n él se presen-

11! " Este 98

dato no aparece en S, suprimido quizás por homoteleutón (0) " Thilo 30, Dehtzsch 130s, Krinetzki 166, Murphy 166, Zakovitch (104, 224) apoyándose también en VL, L, A y Saadia Gaón

"" La «mirra» (cf 1,13), tradicionalmente conectada con el «bálsamo» (4,14s, 5,1) mencionado en el primer hemistiquio, ha podido entrar aquí a partir del color rojo de los labios, pues la «mirra fluida» (cf 5,5) es también de color rojizo, otra posible conexión vería en la «mirra» un sucedáneo suyo, el ládano (3,6) de color blanquecino o amarillento, y vincularía su mención a la saliva de los besos en los «labios» (1,2) u "° Este tipo de imagen se constata ya en la poética egipcia, donde se menciona al granado que abre su boca (T 1,1), y la boca de la mujer se divisa como una flor de loto (H 1,11)

1201 La mirra que «fluye» es la primera (L), la mejor mirra (JP 115a); pero el Midrash, tratando de evitar la concepción de algo «transitorio» a partir del verbo «fluir-correr» ("D3?, cf 5,5s), ha preferido glosar el término con un participio pasivo yi3¡? (PesiqR 20), en línea con los que aparecen en el verso siguiente (5,14), para indicarla como «permanente» (Yastrow 1311) Como también S encuentra dificultad en imaginar la mirra «fluida» (cf. 5,5), sustituye este término por «y nardo» (cf l,12s). "" Es a los «labios» (femenino en hebreo) del dodí, como a los de la kalá (4,11), y no a las «amapolas» (masculino en hebreo), a los que se presenta como «destilantes» (femenino en hebreo) de la mirra (Keel 1986/188), que por lo demás no fluye de la amapolas, y el interpretar la «mirra» simplemente como el aroma de las flores aquí mencionadas (Murphy 166) no está justificado


514 Sus manos, cilindros de oro, guarnecidos de topacios. Su abdomen, una placa de marfil, cubierta de zafiros La kalá sigue reviviendo la figura d e su d o d í (5,9), y pasa a h o r a a fijarse e n la p a r t e central d e su c u e r p o . Ésta q u e d a metafóricamente resaltada con los colores d e u n o s metales preciosos el b l o q u e lo tiñe el amarillo del o r o y el b l a n c o del marfil, mientras los c o n t o r n o s están dibujados con el verde del topacio y el azulado del zafiro. La kalá h i p e r b o liza d e m o d o poético los rasgos somáticos, p a r a manifestar y crear u n a fuerte impresión d e belleza. Y lo p r i m e r o q u e sobresale e n el c e n t r o del c u e r p o del d o d í es lo exterior: «sus manos». Las m a n o s , c o m o los brazos 12()3, están cargados d e erotismo y son criterio proverbial d e belleza; u n matiz es el d e la fuerza, y p o r eso sólo se elogian e n el d o d í , n u n c a e n la kalá. Ella los c o n t e m p l a tras u n a imagen; así lo resalta S con la partícula comparativa («como») Y esta i m a g e n es la d e algo redondo 1 2 0 4 , p o r q u e e n la d i m e n s i ó n circular se e n c i e r r a u n a metáfora d e perfección. Se dice a d e m á s q u e estos cilindros (G) son de «oro» 1205, p a r a resaltar la belleza y el valor macizo j u n t o con la ductilidad del d o d í La c o m p a r a c i ó n se completa al p r e s e n t a r estos «cilindros» c o m o g u a r n e c i d o s d e topacios 1206 , p e r o la metáfora afecta a los brazos 1207 , divisados n o sólo e n su color carn e (oro) sino cubiertos t a m b i é n p o r el vello o atravesados p o r las venas (topacios). Al e n t e n d e r la perla 1208 , calificada d e «tarsis», c o m o «topacio» se resalta e n la metáfora el brillo d e u n d o r a d o luminoso, y su alusión a Tarsis le confiere u n halo misterioso

,2m La mano se puede entender en sentido estricto (Ravasi 491), pero puede indicar por prolepsis también el «brazo» (Rudolph 160) todo lo que esa zona conlleva (Gn 24,22, Ez 13,18, Jr 18,12), en linea con el acadio (Zorell 292) y el ugantico (Pope 542) es esa parte corporal, donde se insertan los apropiados adornos (8,6, Ex 13,9, Jr 40,4) 1¿M Son unos rollos o espirales que configuran una vetas (Fox 148) o tiras áureas (1 Re 6,34) en forma de anillos (Est 1,6) o cadenas en circulo (S), mejor que unos «globos» o bolas (Robert 220) 1205 Esta es una referencia clasica también en la erótica egipcia (CBC 1,4) La mención del «oro» se refiere al normal, mas que al obrizo (5,11) o al refinado (5,15) 1208 La referencia de la , referidos a los cilindros como metáfora de los brazos, unos ornatos (León 119) añadidos a los brazos (Murphy 166 cp 172) o un tatuaje (Haupt 60s) o el hacer una aplicación a las uñas (Goulder 45) esta injustificado 1208 Esta hay que entenderla en plural por el paralelismo con los siguientes «zafiros», y por la alusión a ambos brazos del dodí, como sujeto de un participio también plural

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Esta decorativa perla metafórica (TEz 1,16, 10,9), que en hebreo se define literalmente como «Tarsis» (Ex 19,13), aparece junto con el oro adornando el pectoral del sumo sacerdote (Ex 28,20) y el manto del príncipe de Tiro (Ez 28,13), sirve además con sus destellos para describir figuras angélicas (Ez 1,16, 10,9), y para re presentar todo el brillo de un cuerpo humano celeste (Dn 10,6) Pero su naturaleza exacta no se conoce1209, por eso S, a partir de la mención del «oro», lo interpreta con un concepto ya empleado «piedras de oro» (cf 5,11a) Al tratar de adivinar la exacta identidad de esta joya, teniendo en cuenta los contextos en los que se cita, se la ha identificado con una alhaja de color verde o azul marino (TOEx 28,20, 39,13, TEz 28,13), y se le han adscrito diversas nomenclaturas, como el berilo (Hubbard 320) Apartándose de este color, se la ha visto incluso como el rojo rubí (cf Pope 543) Una de la dificultades para su identificación estriba en que los nombres actuales de las piedras preciosas no coinciden con los antiguos, y además un mismo nombre puede cubrir diversos significados (Lapide 129) Aquí G se contenta con transhterar el término (cf et Ez 1,16, Dn 10,6), mientras en otras ocasiones lo identifica con el carbunclo (Ez 10,9, 28,13) o con el crisólito (Ex 28,20, 39,13), ésta es también la nomenclatura de Flavio Josefo (5^5,234, A/3,168) y la tradicional en L, aunque aquí prefiere el jacinto (cf et Arias 513) Si este fuera el de los antiguos, se trataría del zafiro moderno, distinto del antiguo nombrado a continuación, y si se refiere al de los modernos, coincide con el antiguo crisólito «oriental» (Munz 175), que para los modernos es también una especie de «topacio» (Dehtzsch 104), aunque distinto del antiguo (mtíD, cf Zorell 647), y representa un silicato de aluminio de color amarillo-verdoso o verde oliva (Lueschen 197s), cuyo dorado luminoso en razón de su brillo lo ensalzaba ya Phnio (HN38,42) El que a esta piedra se la defina por referencia a Tarsis (SI 72,6, Is 66,19, Ez 27,12 25) es en razón de su origen (Schroer 224), como acontece también con un üpico barco de carga (1 Re 10,22, Is 23,1, Ez 27,25), pero esto aquí puede implicar además una alusión a la orfebrería (Jr 10,9), ya que «tarsis» en fenicio significa «orfebrería» o «refinería» (McKenzie 868s) Tal mención reviste un matiz mítico (Jon 1,3), pues se trata de una tierra cuya identificación todavía hoy es discutida, por eso el término actúa como metáfora de algo exótico, a la vez lejano y precioso (Ravasi 462) La locahzacion de Tarsis ha sido muy vanada y así se la coloca en occidente (España, Cerdeña, Grecia) o en oriente (África oriental, Arabia, India), la mayoría de los modernos prefiere España (Robert 446, Snaith 83), llegando incluso a identificarla con Tartessos, antigua ciudad en la desembocadura del Guadalquivir (Stadelmann 147) Pero aunque la piedra haya recibido su nombre de esta localidad (Ravasi 462), que pudiera hacer referencia incluso a todo un conjunto de piedras de ese upo o proveniencia (cp Ex 25,7, Jr 10,9, 1 Cr 29,2) o hipotéticamente al lugar del engarzamiento (cf Yerushalmi 253), como el término lleva el artículo aquí no designa un lugar geográfico sino la misma piedra preciosa En el hemistiquio siguiente se elogia aquella p a r t e central del c u e r p o , a la q u e e n c u a d r a n las manos 1210 ; se la c o n t e m p l a e n su e x t e n o r (cp. 7,2),

i2M No pocos mss de H, dada la similitud gráfica entre «de-en» (D) y «como» (3), leen «como el tarsis», en este caso los cilindros se divisarían «labrados como» este diamante Pero no hay evidencia de que una piedra de Tarsis se haya modelado «como» cilindros, y sin embargo no es extraño que una joya se engarce «en» unos aros 1210 No se mencionan los pechos en el varón, porque no tienen la dimensión ni la función de los femeninos, y carecen por tanto también de su fuerte valencia erótica

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pues se trata d e u n a descripción desde fuera 1211 El t é r m i n o q u e presenta esta zona se refiere d e m o d o general al «abdomen» 1 2 1 2 , incluyendo los órganos d e la generación (Gn 25,23, Is 48,19, 49,1) y la sede d e u n a vibración psicosomáüca 1 2 1 3 A esta p a r t e del c u e r p o , c o m o a las demás, se la ve aquí desnuda 1 2 1 4 En q u é parte baja del c u e r p o se concreta la descripción se c o n o c e mejor p o r el uso del t é r m i n o q u e la califica u n a «barra» sólida, referencia al m i e m b r o viril, al q u e se lo siente con la suavidad del marfil b l a n q u e c i d o rosado y conectado a u n a s protuberancias bellas c o m o zafiros/lapislázulis P e r o la metáfora de la «barra d e marfil con zafiros» requiere u n a explicación filológica, pues el t é r m i n o traducido c o m o b a r r a o «placa» es u n hapax

las literaturas clasicas metafonza el miembro viril (Snaith 83) El marfil es una materia de suave finura y de color blanquecino rosado, apreciado en la antigüedad por ampliamente conocido (Herrmann 397), se emplea en hiperbólicas obras de arte (1 Re 22,39, Am 3,15) especialmente en las de cariz salomónico (1 Re 10,18) y epitalamico (SI 45,8, Am 6,4), y sus usos en el AT lo asocian a la nobleza y apuntan a la excelencia (Schroer 1987/225), sobre todo como metáfora de arte y suavidad (Dehtzsch 105) Por otra parte, la poética gusta con frecuencia de asociar en el cuerpo humano la finura y la luminosidad1215 La descripción se completa presentando la barra, singular femenino en hebreo (Zorell 635, Jastrow 1128) y no masculino (Fox 149), cualificada por un participio pasivo singular femenino que se puede aplicar incluso al marfil también femenino en hebreo (Zorell 867), pero no al abdomen que lleva la forma de masculino plural, en realidad se trata de un único objeto la lamina de marfil El significado del verbo calificativo (I^S -lf), que Rashi (115) interpreta como «adornar», apunta a un «cubrir» (Gn 38,14) a partir del árabe Tgy (glf) con sentido de «envolver» (Lañe 2283s) o también «proveer» (Wehr 798), confirmado por el ugaritico (Pope 544), o incluso «nutrir» (Lañe 2131) según el árabe ^»k (' lf) La imagen seria la de esa barra, enriquecida por lo que representan los zafiros Las ver siones se han visto desorientadas en el momento de configurar esta imagen, y asi L con el trasfondo de un verbo similar (quizas n"?5? «subir», o I^K «enseñar») piensa en algo «distinguido» por los zafiros, lo que en algunos modernos ha determinado también un cambio de verbo, hipotetizando V7S con sentido de «poner de relieve» (Graetz 179), y haciendo del elemento siguiente un acusativo de instrumento (Jos 7,25, Am 5,8) Por su parte G parece leer el termino de H (TShVt)) como un aramaismo compuesto de "?V!D (em) y nSD (\i8ou) «sobre piedra» de zafiro, de algún modo le sigue S al presentar r^w^^n lx_ «sobre una bolsa» (Brockelmann 436a) de zafiro Aunque en los zafiros, que envuelven esa parte baja del vientre, se puede hipotetizar -mas alia de una general imagen de belleza- el vello o quizas las venas (Lys 227) que actuarían como ornato de solidez (Alonso 1996/800), tanto G como S parece que divisan el órgano principal relacionado al escroto con los testículos (Is 51,1, Jr 2,27, Qp 3,5, Mt 3,9) y consiguientemente aluden a los mismos testículos (Rudolph 160, Bogaert 108), vistos incluso en su dualidad como «dos piedras» (Ex 1,16, cf Zorell 8b) en fuerza del plural de los zafiros, que son también piedras (Ex 28,18, 39,11, Jb 28,6), el hipotetizar aquí el velo de un vestido (Stadelmann 147s), o un cinturon (Hontheim 73), parece una modestia fuera de contexto La referencia a la región erogena se mantiene también en el Midrash, que leyendo el participio en forma activa (cp G) divisa esta parte baja del cuerpo masculino como la zona que «cubre la potencia viril que es consistente como el zafiro» (CtR 5,14 3) De este modo la zona genital masculina se encuentra delimitada por zafiros, como la respectiva zona de la kala se ve flanqueda por amapolas (7,3b)

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Este termino hapax (niP3?) L lo ignora, y S lo traduce simplemente como «obra» (7,2), mientras G lo especifica como Truijiov una lamina o cilindro, y también un cofrecillo (Liddle 1554) El derivar el termino de la raíz H127S (Gerleman 176), para conferirle simplemente el sentido de «obra» (Murphy 166), hipotetizada como artística (Fox 148), suena a etimología popular filológicamente injustificada (cp Ex 28,21s) Por los usos de la raíz en sus contextos bíblicos parece que se refiere a algo alargado como una caña o tallo (Ez 27,19), o que se hincha e incluso brilla (Jr 5,28), así lo hace notar Ibn Ezra (Muraoka 26/96) La tradición rabínica lo ve como «barra» (Jastrow 1127s) y en este sentido lo interpreta aquí el Midrash (CtR 5,14), aunque también lo admite como lamparilla de cristal (A, cf et CtR 3,11), asi se mantiene en el neohebreo, donde la significación del verbo como «engrosar, solidificarse» (Elmaleh 2822s) es la que ha servido a Rashi (115) para interpretarlo como una «masa gruesa», determinando asi la exegesis rabinica (Ginsburg 170) y confiriendo al termino la capacidad de metafonzar una estructura fuerte El termino se ha encontrado también en el Rollo de Cobre de Qumran (3Q15 1,5, 2,4), donde alude a unos «lingotes» de oro, igualmente el acadico asitu indica «torre, montón, pirámide» (Oppenheim 1/2 332s) Por eso no sena extraño que estuviera aquí apuntando, mas que al plural de los músculos del estomago (Gerleman 176, Fox 149), a algo visible y singular el órgano sexual masculino (Goulder 5s), pues en otros momentos se tiene en cuenta la genitahdad femenina (5,4, 7,3), y sena raro que en esta descripción no apareciera referencia alguna a una zona tan erógenea, tal alusión podría estar provocada incluso por la anterior mención de la «mano», que en algunos contextos conlleva un matiz sexual (cf 5,4), y luego se vería encuadrada en la siguiente referencia al fémur (5,15), que es también una zona erótica (SI 147,10, Pr 26,7, Is 47,2) Yesto lo confirma la mención subsiguiente al marfil o «diente» de elefante (Pope 544), que en

1211 Dn 2,32 No es cuestión, como quiere G, del interior (Nm 5,22) los intestinos (2 Cr 21,15 18s) o el estomago (Ez 3,3, Jon 2,ls, Jb 10,29), sino de lo externo (Rudolph 159) 12,2 El sustantivo 0TÍ3 con su plural de extensión abarca en la anatomía hebrea la región que va desde el pecho hasta las piernas (Gordis 92), pero este termino no hay que referirlo al tronco en general, pues siempre hace alusión al lugar donde se encuentran las entrañas que se conmocionan por el amor (5,4 Is 63,15 Jr 31 19) 1213 j r 4 jg L m 1,20 Incluir bajo este nombre el < trasero» (Pope 543) no estaña injustificado 1214 El entrever en esta descripción unos hipotéticos vestidos (Jouon 225), con los que se supone venan las hijas de Jerusalen al dodi (5,9) o se visuahzanan los órganos correspondientes para reforzar la descnpcion (Buzy 339), es arbitrario

El sustantivo «zafiro», que fonéticamente ha pasado a diversas lenguas malte rado, no es claro en su exacta equivalencia El zafiro moderno es un condón cristalino, que en su versión oriental era muy apreciado por su brillo (León 119) y tiene un tinte azulado, podría responder al jacinto de los antiguos Pero aquí se trata mas bien del zafiro de los antiguos, que es el actual lapislázuli (Snaith 83) mine ral duro y de color azul marino intenso con puntos dorados (Phnio, H/V37,2 39), 21 Asi elogia por ejemplo García L (167) los muslos de una mujer Ni nardos ni cara colas / tienen el cutis tan fino / ni los cristales con luna / relumbran con ese brillo

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p r o c e d e n t e del Afganistán, e n el AT y e n t o d o el A n t i g u o O r i e n t e era considerad o p o r su color, su brillo y su p r o c e d e n c i a exótica c o m o expresión simbólica d e u n a «substancia divina» (Schroer 1 9 8 7 / 2 2 5 ) , y hacía t a m b i é n alusión al vello púbico (Assante 40) De esta f o r m a la kalá con la diáfana suavidad del marfil y con la h e r m o s u r a del lapislázuli p o n e d e relieve el e n c a n t o del d o d í

515 Sus piernas, columnas de alabastro cimentadas sobre pedestales de oro fino. Su aspecto, como el Líbano, esbelto como los cedros Por fin llega la kalá hasta las partes más bajas del cuerpo en la contemplación y presentación de su dodí (5,9; cp. Ez 8,2): unas piernas hermosas (Ez 1,27), sobre firmes talones (Si 26,18). No se las ve como órgano de ambulación (Dn 10,6), smo como parte somática erógena (cp. 7,2), que incluye la genitahdad m6 . Las piernas siempre se han visto como criterio de belleza, con su elevado componente erótico; y han servido como metáfora, para presentar diversas cualidades (SI 147,10; Pr 26,7; Dn 3,33.41). Aquí se las divisa como pilares o «columnas»1217. Por su forma y su consistente fortaleza la metáfora apunta a la firmeza y vigor del dodí (Rudolph 160), que es una nota de su juvenil belleza (Pr 20,29). A estas columnas se las pinta como de «alabastro»1218 con su color rojiblanco, y suave finura, en él se unen la suavidad y la estabilidad, en línea también con la poética árabe (Jinbachian 126), y su luminosidad pone de relieve la transparencia del dodí121!). La imagen de las columnas se completa, al presentarlas «cimentadas» sobre unos basamentos (cp. Am 9,6). Éstos, que se mencionan habitualmente con las columnas 122°, representan aquí las plantas de los pies. A la imagen de seguridad que confieren se le añade la nota de belleza (cp. 5,14), para mostrar la personalidad del dodí como preciosa (Singer 64); esto se hace calificando los pedestales como de «oro fino»1221.

12,6 Krmetzki 171 El termino ¡7TO se usa especialmente para indicar el muslo (cp Ex 29,22, Lv 7,32ss, Nm 6,20), conectado con los órganos de la generación (Is 47,2s), por detras incluye también las nalgas (Jue 15,8), y toda su prolongación hasta llegar a la planta de los pies 1217 El termino Tl&y responde en ugarítico precisamente a la significación de «pie» (Dahood VII,350) 1218 El sustantivo W (Est 1,6 = Wtt> 1 Cr 29,2) hace aquí juego fonético con el del «marfil» (JC) del verso anterior (5,14) Tal termino se deriva no tanto del armenio (Pope 546) cuanto del egipcio a través del arameo (Muchiki 173), que lo mantiene también en su tradición egipcia (Porten 307) Se trata de una calcita, mármol blanco o «alabrastro», es un carbonato calcico (CaCOs) cristalino fino y traslúcido, usado con frecuencia en la confección de vasos y bellas estructuras ornamentales (Snaith 83) 12,9 Stewart 1997/46 El interpretarlo aquí como elemento que dejara traslucir la venas (Goulder 5) esta fuera de lugar, pues tal varicosis no corresponde a un joven 1220 Cf vg Ex 39,40, cp 33,33, etc El pedestal, indispensable en la escultura egipcia (Gerleman 177), es la base sólida que sostiene la columna (Ex 26,32 27, cp Jb 38,6) 1221 Este oro es «el bueno» (A), presentado con un término (7D) que hace inclusión con el que describía la cabeza (5,11), asi se establece una gradación en la presentación del oro del aro (5,11), pasando por el 3HT (5,14), al TS (5,15) Al leer a ' y a ' elTS (H) como «Paros», una ciudad de las Cicladas de donde se extrae un marmol típico y blanquísimo (Lapide), están sugiriendo una hilazón con el alabastro de la primera parte del verso, y el oro en los pies puede hacer incluso que se los vea dorados por el sol

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La descripción del dodí concluye con una nota de conjunto (cp. 2,14; 4,7), en paralelismo con el comienzo1222. Esta conclusión del canto pone de relieve el tipo y la figura del dodí (1 Sm 17,42), todo su porte1223, y también su talla y estatura (cp. 7,8). Aquí del «aspecto» del dodí se dice que es «como el Líbano» (cf. 4,8), haciendo alusión a su gallardía1224 y majestuosidad (Rudolph 160), pues el Líbano como monte (Jue 3,3) era símbolo de gloria (Is 35,2) y de altura (Is 37,24) Con esta nota se ensalza aquí la superioridad del dodí (2,3), al que se le califica además de «elegido» (G, V) o «selecto» (S), esbelto1225; como «escogido» es también el «único»: el preferido de la kalá, y el preferible entre todos (cp. 6,9). Y para decir esto, se mencionan «cedros» del Líbano (cf. 1,17; cp. 3,9), que actuaban también como metáfora personal de excelsitud (SI 80,11; Si 24,13) y hermosura (Ez 31,2s). Era tan proverbial su belleza que para indicarla basta mencionar uno en singular (a'), pues el cedro es además una imagen típica del dodí (8,9), como la palmera lo es de la kalá (7,8s; cp. lQapGn 19,14); el cedro erecto podía incluso actuar como metáfora fáhca (Watanabe 106).

1222 El 'TUT inicial (5,10) encuentra su eco en "llrD (cf L), que de un sentido original de «probar» ha pasado a indicar el «brillar» y posteriormente a designar la «elección» y la preferencia (Wagner n 38) l ™ Es un error el decir (Rudolph 159) que S al presentar hadjeh ha entendido «su pecho», efectuando una mejora sobre hezweh que correspondería al sentido de 1HN1D (H), pues el termino empleado por S significa también «todo lo que esta por delante» (Brockelmann 216) 1224 Entre los clasicos grecolatinos la altura era señal de belleza (Gerleman 178), como consta por Aristóteles y Virgilio (Lapide 136) 1225 Gerleman 171 Esto se dice con un termino que como adjetivo puede indicar «alto» (cf 1 Sm 9,2G) y ser interpretado también como «fuerte» (A), mientras como sustantivo señala al «joven» (Dt 32,25, Jue 14,10, Jl 3,1), que es como lo traduce aquí a' y como lo interpretan algunos exegetas (cf vg Bloch 188), aunque este sentido de «juvenil» es menos apropiado a la comparación del dodí con los cedros

516 Su paladar, delicias; y todo él, puro deseo. Este es mi amante y éste es mi compañero, hijas de Jerusalén Después de haberse referido la kalá al aspecto general de su dodí (5,15), menciona ahora su experiencia de él. Esto lo hace hablando del «paladar» (cf. 2,3), que actúa como órgano de todo lo que emana del conjunto oral1226 Aquí la kalá no considera este elemento como objeto de contemplación1227; su mención tiene como fin expresar los efectos, que ella experimenta de su dodí. El hecho de que el «paladar» del dodí aparezca en paralelismo con «todo él» confirma que no se trata de un órgano concreto, sino de un término general1228; indica todo lo que lleva consigo: las palabras (Pr 16,24; SI 19,11), también con su timbre capaz de enamorar (Weems 415), y los besos (1,2; cp. Pr 5,3). Es como si la kalá no pudiera resistir su deseo de besos (Huwiler 176); y se goza además tanto en la sabiduría de su dodí (cp. 1 Re 10,2), como en el encanto de sus labios (SI 45,3). De esta forma «su gusto» equivale a «todo él» como resumen de todo lo que la oralidad lleva consigo: boca, labios, dientes, mejillas, paladar, órgano de las palabras (Segal 38s); es ahí donde la kalá encuentra un gozo especial. Y al calificarlo toda esa experiencia de «dulzuras» (cp. Nm 11,8), la kalá muestra al dodí como «dulcísimo, suavísimo» (León 121): el colmo del placer y del agrado1229. Pero como es el «paladar» del dodí el definido como actuante (Jb 6,30; 12,11), al decir «su paladar» se puede aludir también a lo que el dodí gusta1230; y al afirmar que el «paladar del dodí es delicias», la kalá le adscribe capacidad de discernimiento, y presenta lo que saborea -en concreto la kalá- como delicioso; de este modo la kalá, elogiando al dodí, se goza también en sí misma como objeto del amor del

1226 Jb 3,2 Asi lo hace notar también el Midrash (CtR 5,16 3) Del paladar brotan las palabras (Pr 8,7, Jb 31,30, Si 6,5), y por eso G traduce aquí el termino como «faringe» (cp 2,3, 7 10 «laringe») En el «paladar» se unen ademas complementariamente el dodí (5,16) y la kala (7,10), como lo hacen también en el olfato (1,3 12) y en la vista (1,15, 4,1 y 5,12) 1227 Asi lo hacia con otras partes del cuerpo, por ejemplo los labios (5,13), pero ahora su descripción del dodí ha concluido ya (5,15) 1228 Ginsburg 171 Esto ha llevado a algunos exegetas a cambiar el termino «paladar» (~\T\) por otro más general como «gracia» (fn), interpretándolo como «belleza» (Rudolph 158s), o por uno concreto como «pecho-seno» (¡TI) pero tratándolo como una referencia a todo el cuerpo visto de frente (Garbini 242), pero estas hipótesis son innecesarias (Gerleman 178) 12211 Esto lo resalta el plural intensivo «dulces», como antes había calificado de «dulce» todo lo que emanaba del dodí (cf 2,3) Este sustantivo plural (S «panales de dulces») actúa como abstracto de cualidad con valor enfático y superlativo, y aquí actúa como predicado adjetival de una oración nominal Es un término que con frecuencia se aplica a lo que se experimenta en el ejercicio de los labios (Pr 16,21), y define también un licor agradable (Neh 8,10), asi equivale a lo «sabroso» (Gn 27,4, Pr 23,3), y en ugarítico alude a la experiencia de la suavidad de los labios al besar (Snaith 84) 1230 Así lo interpreta Rashí (115), ya que el posesivo puede referirse a quien actúa (Ez 39,21) o quien padece (SI 17,2)

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COMENTARIO

dodí (cp. 7,1b). Por eso la expresión «su paladar» encierra un doble sentido: lo que gusta la kalá al contacto con su dodí1131, y lo que gusta el dodí en su kalá; en el paladar se encuentran el dodí y la kalá. La experiencia de la dulzura la extiende la kalá a toda la personalidad del dodí: a «todo él1132. La expresión de totalidad deshace aquí el equívoco de una descripción desintegrante, que podría resultar de la sola presentación de la partes, mientras la descripción de cada una de las partes corporales ha evitado la impresión de un complejo indefinido (Dubois 60); la kalá contempla a su dodí como totalidad, pero apreciada en cada una de sus partes. A este conjunto lo califica ahora «desiderabilísimo» 1133: «es todo amable él y tal que convida por todas partes y con todas sus cosas a que le deseen y se pierdan por él» (León 121). El término califica aquí el deseo de la kalá por el dodí, en cuanto esponsalI234. Y al concluir ahora la kalá su himno identificativo (5,9s), diciendo que todo él se refiere al dodí y a su modo de ser, añade ahora un término nuevo para clarificar el de «amante» (cf. 1,13): «compañero» esponsal1235, como amigo en pareja1236. Con este epíteto conclusivo (cf. 5,9) la kalá deja claro qué tipo de amante tiene (Fox 148), del que con razón está enamorada (1,4).

1231 Si en el olfato tanto el órgano como lo que se aprecia con él quedan identificados en un mismo término (1,3), en el gusto el órgano se define como «paladar» y su ejercicio como «sabor» (1 Sm 14,43, Jb 6,6, 34,3) Pero aquí «su paladar» 03T7) puede significar «su gusto», el gusto que se percibe en la experiencia de él, «el sabor de el» (Krinetzki 171) De esta forma «paladar» (in) equivale a «sabor» (D57U), y el pronombre que lo acompaña señala en este sentido no tanto al poseedor cuanto al objeto (Nm 11,8), de modo similar a como por ejemplo WNT («su temor» Ex 20,20) indica el temor que se tiene de la persona y "líri («tu acampante» SI 53,6) apunta a quien acampa contra el individuo 12,2 El 1"?3 está introducido por la cópula enfática (Olmo 2003/307) Este giro S lo ha traducido como «sus vestidos» (leyendo l'TS, cp 4,11) o tal vez ha intentado aludir a sus «instrumentos», interpretados como «sus partes (íntimas)» (cf Brockelmann 373a) 1258 Esto se hace con un nuevo plural de extensión (cf 7 7), enfático de cualidad Se trata de un término que señala el aprecio suscitado por el objeto (Os 9,16, 2 Cr 36,19), y aunque en ocasiones su forma verbal pueda revestir una cierta nota negativa con alusión a la concupiscencia (cf vg Dt 5,18), esto no ocurre en general con las formas derivadas, que son las más frecuentes en la literatura bíblica tardía (Ez 24,21, Lm 1,10, Jb 4,5) 1254 Cf 2,3 Ez 24,16 Lo mismo se dice también de Gilgamesh «todo su cuerpo esta adornado de un encanto seductor» (Walls 17) 1255 Éste es un giro poético de variación de estilo (Lys 228), pero corresponde al que en repetidas ocasiones el dodí ha dirigido a su kalá (1,9 15, 2,10 Í3, 4,1 6, 6,4), y aunque puede revestir diversas connotaciones (Ex 2,13, 20,17, Lv 19,18, Mi 7,5, SI 122,8), aquí equivale al de «esposo» (Os 3,1, Jr 3,20) como compañero sexual (Jr 3,1 4) 12,6 Este titulo de «amigo mío» se registra también en la poética egipcia, en boca de la esposa para con su esposo (CBG 2,5), y en línea con la fonética hebrea sugiere un dodí, que «apacienta» en el amor de su kalá (2,16, 6,2s, cp 1,8) Por eso se puede decir «Happyísthe husband or wife whose spouse ís also a fnend» (Carr 144)

6' ¿Adonde ha ido tu amante, la más bella de las mujeres? ¿Hacia dónde se encaró tu amante, y le buscaremos contigo? La kalá había apelado a las simbólicas hijas de Jerusalen, involucrándolas implícitamente en la búsqueda del dodí (5,8), desaparecido (5,6). Tras responder al interrogante sobre sus señas de identificación (5,9) con un panegírico (5,10-16), la kalá con el mismo trasfondo poético de las «hijas de Jerusalen» como expresión de su feminidad (cf. 1.5) se interroga por la dirección existencia! de su dodí (l,7s), para poder dar con él (cp. Gn 37,30); el conocerla implica conciencia del sentido esponsal, porque es precisamente la repetición del término «amante» (cf. 1,13; cp. 5,9) el que ilumina la razón de la pregunta y el que establecerá la clave de la respuesta (6,2s). La pregunta es retórica (cp. 3,3): tiene como fin abrir el camino a la respuesta, para fijar la atención en ella, porque la kalá conoce ya la respuesta (6,2) y no necesita de nadie para encontrar al dodí (cp. 5,8); la repetición de la pregunta en un mismo verso (cp. 5,9) indica la intensidad del deseo en formular la respuesta 12 ". Es significativo además que en las dos preguntas de este himno (5,9; 6,1) el término «tu amante» esté asociado al de «la más bella de las mujeres» (cf. 1,8): el «amante» no puede estar sino con «la mujer más hermosa», la que atrae su amor. Esta denominación de «hermosísima» para la kalá está imaginativamente en boca de las hijas de Jerusalen, como mujeres expertas en feminidad y garantes de su objetividad (1,6; 6,9b); pero como han reconocido que la kalá no puede encontrar su sentido sino en aquel a quien ha visto como encantador (5,10-16), «con ella», plenamente asociadas a su amor (1,3) y representándolo, quieren buscar al dodí hasta encontrarlo, porque al dodí no se le puede perseguir ni alcanzar sino con la kalá: ninguna búsqueda sin ella tendría sentido (5,8), porque ella da sentido a la búsqueda. Así se metaforiza lo más típicamente femenino: la belleza, que solicita el amor; y con la pregunta sobre la dirección del dodí se afirma también la esencial orientación de la kalá hacia él. Y ella sabe que lo hallará, porque él está existencialmente vuelto hacia ella (7,11; cp. Gn 2,14b). Es lo que queda patente en el verso siguiente.

" " La iteración de verbos similares, configurando la pregunta, representa una variación poética que hace del segundo verbo una exphcitación matizada del primero el «ir» del dodí o su movimiento se califica como un «virar» (5,6, cf Is 13,14), un «volverse para mirar» (G cnref3Xei(

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6 Mí amante ha bajado a su jardín, a las eras del bálsamo, a apacentar en los jardines y a recoger amapolas Con estas palabras, que expresan su experiencia, la kalá da una respuesta aparentemente «desconcertante» (Flor 59) a la demanda del verso anterior acerca de la dirección existencial de los movimientos del dodí (6,1). El que sea la kalá quien responde puntualmente a la pregunta de las metafóricas hijas de Jerusalén significa que ella sabe perfectamente dónde se encuentra el dodí1238. Lo que ahora se pone de relieve es que todos los movimientos del «amante», dirigidos a mostrar las sendas del amor, terminan siempre en la «amada», porque el deseo del amante es estar con su amada (5,2), que es su camino y su destino (Pr 30,19); al amante se le encuentra donde está (Keel 1986/195): en la amada (Garrett 415), pues se le halla en el amor (Loretz 37). Y así en este verso se describe de modo metafórico el acto mismo de la unión1239, como lo resaltan también los pronombres posesivos que aluden a ambos amantes en su relación. Es el momento final o la finalidad de toda la actuación del dodí, y de su deseo intencional (5,2.6). El actúa sobre la kalá, bajando a ella como a «su jardín» (cf. 4,12.16b; 5,1), que representa eufemísticamente la anatomía sexual femenina (Horine 82); y el dodí goza de sus encantos amorosos (Snaith 85). Aquí la dirección existencial del «amante», a quien corresponde la iniciativa a impulsos del amor, está señalada con el verbo «bajar», image ofmtercourse (Tnble 1978/153); con él no se trata de ninguna otra cosa1240 sino de presentar la postura del dodí sobre la kalá (Krinetzki 176), aludiendo a la relación esponsal (cf. 1,9). El dodí baja a su jardín florido (6,11), lugar metafórico de la actividad erótica1241; este vergel o paraíso (cf. 4,13), que es además una viña (cf. 1,14; 2,12.15; 8,11), aquí está presentado como balsámico (8,14) con sus «eras»1242 repletas de los aromas de las bal-

12,8 El decir que se había enterado de eso antes de que se lo preguntaran quienes se sienten involucradas en la búsqueda porque ella se lo ha solicitado (5,8), interpretando además el «jardín» como material (León 125s), rezuma una exegesis novelada, y el afirmar que la esposa trata aquí de esquivar la respuesta por peligro de perder al esposo ante los enamoramientos de lasjerosohmitanas (Gordis 62), está fuera de lugar '"" García C 958 Este acto se presenta en la forma del tiempo perfecto, que señala la acción iniciada, pero cuya fuerza se extiende a un presente de situación o estado um ^ e ¡ d e s c e n s o a i sheol (Meek 131), ni una bajada del primer piso a la planta baja (Snaith 85s), tienen sentido aquí 1241 Stadelman 36 Asi lo era también en Akkad (Hallo 1,445), es lo que en Mesopotamia se indica con la bajada a la vid/viña (Malul 2002/173, 243) * ,242 El plural de las «eras» con el singular complexivo del «bálsamo» (plural en S) recalca la intensidad aromática de la kalá divisada en las actuaciones de su amor Aunque con muchos mss de A y con L se pueda leer el singular «era», que representa una concretización de la singularidad de la kalá en paralelismo con «jardín» y un eco acomodaticio a 5,13 (H), el plural está recomendado no sólo por G (y S) sino también por la misma sonoridad del verso, donde hace juego ¡Yinj?1? con ñljn1?

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sameras (cf. 4,14; 5,1), metáfora de la kalá (Lys 233) en sus atrayentes amores. La era, formada por un surco entre dos crestas1243, actúa como metáfora perfecta de la feminidad de la kalá. Y lo primero que hace el dodí al bajar a su jardín, a la kalá, es «apacentar» en ella (cf. 1,7; 2,16; 6,3), moverse por ella (Nm 14,33) con el doble sentido erótico de provocar el amor y alimentarse de él (Segal 251); de este modo se señalan los movimientos amorosos del dodí sobre la kalá (Fox 149), con los que alimenta su amor. Y el singular «jardín» del hemistiquio anterior se convierte ahora en un plural intensivo y enfático (Munz 178) de generalización (Múller 1992/62), para indicar una floración de «jardines» (4,15; 8,13): la amplia variedad de amor y fecundidad que configura a la kalá (Garrett 415), en su madurez (Stadelman 180) y en toda su extensión (Teodoreto 165). El apacentar del dodí en ellos consiste precisamente en «recoger» lo que la kalá le brinda (7,14), simbolizado ahora en las «amapolas» (cf. 2,ls.l6), que también con un plural de extensión enfática representan a la misma kalá (Rudolph 161) y a toda ella enrojecida de amor en el acto de la unión (6,3). No se trata aquí de presentar al dodí como horticultor, sino como amante (Murphy 173); y el recolectar amapolas señala que el dodí está gozando del amor de su kalá1244, y atesora sus frutos como un ramillete floral1245. El ir recogiendo las amapolas determina el que se sigan produciendo124*, y el que la kalá las continúe ofreciendo como expresión de todo su ser florido (cp. 2,12) en fuerza del amor del dodí (cp. Is 51,3; 61,3b). Esto lo canta a continuación la fórmula de alianza.

,24 '' Aunque en la «era» se unen conplementariamente el dodí y la kalá, para ambos la imagen es diversa (5,13, 6,2), aquí la imagen es no tanto la de una tierra llana donde se trillan las mieses, sino la de un huerto destinado al cultivo de arbustos y flores, configurado por unos surcos formados por altibajos del terreno, por subidas (como en árabe y etiópico) y bajadas, que delinean un lecho donde plantar en medio (Ez 17,7) 1244 Keel 1984/77 En acadio la raíz usada aquí para «recoger» (Iqt) reviste connotaciones sexuales (Paul 107), con lo que aquí señala el gozo que encuentra el dodí en su kalá (Delitzsch 108), y en sus encantos (Würthwein 59) 1245 En la literatura erótica griega las flores son metáfora de la preparación al amor, mientras el recogerlas indica la disposición próxima al erotismo (Caíame 156) 1246 El uso de este verbo en hebreo señala además algo que se coge como en continuidad y / o en bloque Gn 31,46, 47,14, Ex 16,4, Lv 19,10, Is 17,5, Jr 7,18, 1 Sm 20,38, cp 17,40

63 Yo para mi amante y mi amante para mí, el que apacienta en las amapolas

64 Bella tú, compañera mía, como Tirsá; linda como Jerusalén, imponente como las escuadras

El deseo inicial (5,2), que ha recorrido las diversas sendas del amor, llega ahora a su culminación en el amor (García C. 958), expresada con la fórmula de la alianza, que señala sugerentemente la consumación de la unión (Fox 149). Por eso este momento cumbre se indica sólo con la mención del dodí y la kalá1247. El que a diferencia de otro momento (cf. 2,16) sea la kalá quien expresa en primer lugar su adhesión al dodí (cf. 7,11) depende del contexto: es la kalá como jardín quien ofrece el dodí los encantos que él desea recoger (6,2); pero la importancia del «dodí» como amante (1,13) se resalta en esta fórmula, siempre en boca de la kalá, por el hecho de que el término «dodí» se encuentra repetido y colocado en el centro de la fórmula (Krinetzki 178), mientras el sujeto inicial y el complemento final es la kalá. De este modo el giro concluye no sólo la intencionalidad del dodí sobre la kalá (5,2b; 6,1), sino también el deseo de la kalá de encontrar al dodí (5,5.8); y el amor es la clave de la unión, y su sentido (Teodoreto 165). A esta unión se refiere figurativamente la última expresión de la frase: el «apacentar en las amapolas» (cf. 2,16), que hace eco al verso anterior donde aparece el dodí bajando a su kalá a recoger amapolas en su huerto (6,2); el giro define al dodí (Arias 514), e implica una referencia sexual1248. Y tras la consumación, el canto a la unión amorosa (5,2-6,3) no cesa (Fox 141s); pero se pergeñan nuevas sendas del amor (6,4-12).

Con el elogio del dodí a la kalá tras la experiencia de la unión (6,2s), como en otras ocasiones (vg. 4,1), se inicia este nuevo canto (6,4-12). Es más breve y concentrado que los anteriores; pues no se trata ya de detallar los rasgos que en la kalá enamoran, sino de expresar el enamoramiento que emana de la experiencia de la unión vivida (6,3). El dodí confiesa a la kalá lo que ella supone para él (Teodoreto 168); y encuentra en ella lo que los elementos de comparación indican. Se lo dice con tono admirativo1249; y lo primero que admira el dodí en la kalá es su guapura: la ve «bella» en todo su ser (cf. 1,8; 4,7). Si en otros momentos esta hermosura viene concretada en diversas partes del cuerpo (4,1-5) como preludio para la unión (4,6), ahora como consecuencia de la unión se centra especialmente en la rostro de la kalá (6,57), con el que el dodí ha entrado en contacto por medio de sus besos (1,2; 5,16). Yla expresión de una kalá bella, ampliamente reconocida (6,8s), que ha impresionado al dodí, hará que él vuelva a repetir este mismo piropo (6,10) antes de una nueva bajada a su kalá para reiterar con ella el acto de unión esponsal (6,1 ls; cp. 2). Al unir ahora al epíteto de belleza el de «compañera mía», referido a la esponsalidad (cf. 1,9; cp. 2,10; 4,1.7), el dodí afirma además que la belleza de la kalá redunda en él en virtud del amor (L).

u '~ Ellos están lejos de extraños (3,4) no aparece ni el simbolismo de guardias masculinos (5,7), ni de doncellas femeninas (5,9, 6,1), así lo recalca el Midrash (Yerushalmi 263) 1248 Huwiler 277 Lo mismo consta por la literatura egipcia (Gerleman 180) Y esta referencia al dodí, al final del hemistiquio, vuelto hacia su kalá hace que A interprete el giro como «me alimenta con delicias»

Lo típico y original de la kalá como bella es aquí el que se la compara a una ciudad125tl. No se trata de decir que la kalá es como una ciudad, sino que su belleza iguala a la reconocida en ciudades1251. En primer lugar se la compara con «Tirsá», que fue la primera capital del reino israelita del norte 1252; por su antigüedad puede representar lo exótico1253. El que en este ms Esto lo recalca el pronombre, apuntando al énfasis personal en el piropo, más que a un delimitar el objeto de la contemplación (cp 4,1), el pronombre actúa también como cópula en esta oración nominal 1250 Este modo de resaltar la belleza femenina aparece también en Sumer (Hallo 1,576), y no es extraño que la ciudad actúe como metáfora de la mujer (Rudolph 163), porque era normal en el AT el genero femenino para las ciudades (ls 47,1, 52,1, Ez 23,4s, etc ), mientras en la iconografía clásica la figura de la mujer servia para representar ciudades, como lo hace Cibeles con Roma (Keel 1986/199) 12=1 Fox 151 Ya en los versos anteriores (6,2s) la kalá como «amapola» (sósannáh) podría recordar a Süsdn (cf 2,1), la prehistórica ciudad en la confluencia del Tigns y el Eufrates (Est 1,2, Neh 1,1, Dn 8,2s) magníficamente reconstruida por Darío I (521-486) 1252 Tirsá fue establecida como capital por Jeroboam I (931-910) al tiempo del cisma con Judea (1 Re 14,17), antes de que Omn edificara Samaría 70 años después (1 Re 16,23-28) 1255 Quizás por esto se la cita aquí antes que a Jerusalén Tirsá era una ciudad habitada ya en la época calcohtica (c 4000 a.C ) por cananeos (McKenzie 893), y es la que hoy se localiza en Tell el-Fár'ah cerca de Nablus (Mazar 96) aunque sin pruebas contundentes (Rudolph 162), fue ocupada por Israel en el siglo X y construida entonces con la típica estructura ciudadana de casas con cuatro habitaciones (Mazar 389, 466, 469), aunque destruida luego (Mazar 487) para ser parcial pero magníficamente reconstruida y fortificada en el siglo VIII a C (Mazar 415) incluso con elementos cultuales (Mazar 500)

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COMENTARIO


verso aparezca e n paralelismo con Jerusalén, la capital del r e i n o del sur, p u e d e sugerir q u e la u n i ó n d e ambas ciudades c o m o prototipo d e belleza presenta a la kala con u n a h e r m o s u r a completa y total, d e arriba abajo 12M

ralela d e epítetos d e belleza e n u n mismo verso (1,5, cp 8,9) a ñ a d e u n t o n o enfático y superlativo, q u e señala la e m o c i ó n d e quien los p r o n u n cia El c o m p a r a r la belleza femenina de la kalá a la d e Jerusalén 1 2 5 6 n o resulta extraño, pues la e n c a n t a d o r a h e r m o s u r a d e Jerusalén llegó a ser proverbial e n el AT1257 Y a u n q u e J e r u s a l é n e n h e b r e o suene a dual, tanto J e r u s a l é n c o m o su equivalente Sion se d e n o m i n a n «hija» (chica), y consig u i e n t e m e n t e son tratadas c o m o u n f e m e n i n o (cf vg SI 147,2), a d e m a s J e r u s a l é n era tenida c o m o «esposa» y «madre» (Is 60,4s, cp Gl 4,26), y en el n o m b r e d e «Jerusalén» p u e d e también resonar a u n o í d o h e b r e o el eco d e la «Sulamita» (7,1) con su relación a Salomón (1,1 5, 3,4, 8,11) y a la paz 1258

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No existe tradición ninguna sobre la belleza de Tirsa y por ello quizas todas las versiones antiguas han soslayado el nombre de Tirsa y han preferido apelar al sentido de este nombre (cp 7,5) al traducirlo como euSoiaa (G, cf et a', a', 6', e') o «deseable» (A) o al parafrasearlo como suavis (L) o «según el beneplácito» (S) Pero esto no se debe a un querer suprimir la mención del reino del norte en un proceso similar a lo que ocurre en otro contexto 12W , sino que se trata de un diseño simbólico, que encuentra en la raíz del nombre hebreo de la ciudad (nxin) una alusión al deseo, al placer y al agrado (cf vg Ez 20,41), por eso A puede aplicar el termino a los amores esponsales del pueblo para con Dios En la mas antigua de las versiones (G) esta técnica sustitutiva, propia de las traducciones (Lapide 145), es relativamente reciente y usada principalmente en la poética (cf 4,8), pues G mantiene «Tirsa» en los libros historíeos (vg Jos 12,24, 17,3, 1 Re 15,21 33), sin embargo, la misma mención de «Tirsa» puede aquí considerarse como una presentación de la kala, pues la buena esposa es efecto del «favor» divino (Pr 18,22), y la elección de Tirsa ha podido incluso estar determinada por la significación de su nombre como apto para representar una belleza «agradable», tal como lo sugiere Teodoreto (165), porque ademas Tirsa en el AT era nombre de mujer (cf vg Nm 26,33, 27,1, 36,11) Por eso el apelar a la cultura griega y descubrir en Tirsa la figura mítica de una «gracia» (Garbini 216) resulta excéntrico Y aunque la traducción del nombre de la ciudad no es lo que mas justicia hace al texto aquí, pues ella aparece en paralelismo con otra ciudad (Jerusalén) donde no emerge tal técnica (Krinetzki 65), su sentido puede estar latente en el fondo, tal concepción se puede vislumbrar en el mismo uso de la partícula comparativa (k), en linea con el ugantico, donde en definiciones de este tipo indica una equivalencia verbal (ki) «hermosa en cuanto agradable>, por eso también el considerar la preposición como aseverativa de superlativo («muy agradable») y suprimir en consecuencia el nombre propio de Tirsa y paralelamente la mención de «Jerusalén» (Pope 559s) resulta de una arbitrariedad audaz Al n o m b r e d e Tirsá se a ñ a d e el d e «Jerusalén», y esto sirve p a r a sumar a la kalá otro epíteto similar al anterior «linda», q u e p o r su raíz filológica recalca la fuerza d e atracción q u e posee la belleza para dinamizar el «deseo», con este epíteto se había p r e s e n t a d o ya la kala a si misma (cf 1 5), p e r o a h o r a su objetividad q u e d a confirmada p o r el dodi La repetición pa2,4 Tras esta unidad plena se puede divisar a la kala como prototipo de todo el pueblo de Dios unido (Ez 37 15 28) lo que representaba una verdadera ilusión mesianica (Is 11 10 16, Os 11 1 11 Jr 31, Zc 10 6-10 SI 80) La mención de Tirsa con su trasfondo cananeo podía servir también a la ilusión de una unidad incluso con los puettlos gentiles (Is 9 1 56,1 7 Ez 16 46 53, Zc 8 20-23, 14 21) aquí no se cita Samaría ciudad proscrita para el pueblo judio (2 Re 17,24-41 Esd 4 1 23, Si 50 27s) Ui " H y G leen en Dt 27 4 (cp 12s, 11,29) Ebal en polémica con el Sam que lee «Ga nzim > su monte sagrado La misma polémica aparece en Si 50 26 que habla del < pueblo necio que habita en Sikem jugando con el termino < Ebal ("?TS) al que pone en relación de asonancia con nabal> ("723 = necio)

El tercer calificativo del verso presenta a la kalá c o m o «imponente» 1 2 5 9 , y si el p r i m e r p i r o p o se refería a la h e r m o s u r a p r o p i a d e la kala y el seg u n d o aludía a su capacidad d e agradar, este tercero i n c o r p o r a el concepto d e u n a esbeltez q u e n o es profanable (Fox 151) Está intencionadam e n t e u n i d o a los epítetos anteriores (Murphy 174s), p a r a presentar a la kalá en su belleza c o m o excelsa y extraordinaria (Goitein 220s) «no había p o d e r ni resistencia alguna contra la fuerza d e la h e r m o s u r a extremada d e la Esposa» 126° Ella p r o d u c e en quien la c o n t e m p l a u n a sensación d e «admiración» (G) y reverencia (cp 8,6s), lo q u e a p u n t a a su impresion a n t e belleza (Teodoreto 168) y a la fascinación f e m e n i n a d e u n a h e r m o sura capaz d e vencer el corazón mas frío (García C 960), p e r o esta hermosura a la vez turba (Alonso 1996/801) o asusta (Rudolph 64), p o r q u e desestabihza (4,9, 6,5, cp J b 33,7), al crear e n t o r n o a si u n a especie de perplejidad sensitiva (Is 33,18, SI 55,5) De este m o d o e m e r g e también la kala c o m o u n a p e r s o n a cuya b e l d a d n o se presta a ser tratada c o m o m e r o objeto, ni c o m o j u g u e t e d e u n a veleidad, pues e n fuerza d e la significación de este c o n c e p t o del «terrible» o n u m i n o s o ella es t r e m e n d a m e n t e impon e n t e (Jb 13,21), e infunde u n respeto (Ex 15,16, 23,27, Pr 20,2), con el q u e se hace respetar (Jos 2,9, cp J b 39,20, 41,6) Por esto la elogia su dodi, r e c o n o c i e n d o además implícitamente la proverbial capacidad d e la mujer erótica d e vencer al varón (Pr 7,26), y también la turbación q u e p r o d u c e en el a m a n t e la c o n t e m p l a c i ó n de la p e r s o n a a m a d a (6,5, cp 4,9) El va-

1256 Como S no había leído anteriormente Tirsa aquí Barhebraeus (287) en vez de la partícula comparativa usa la local para presentar a la kala como la bonita de Jerusalén 15 Is 52 1 Jr 6 2 SI 48 3 13s 50 2 122 3 Lm 2 15 Tb 13 17 cp Ba 5 1-4 Ap 21 El Tal mud dice que Jerusalén cogió el 90% de la hermosura que vino a este mundo (Yerushalmi 265) 8 Jerusalén literalmente puede significar fundación de (el dios) Sahm pero sien do este nombre homófono en hebreo con el que señala la paz (salom) se ha visto en el una referencia a la perfección y a la paz vinculada a Jerusalén (cf SI 76,3 122,2 6-9 Heb 7 2) y a Salomón (8 10 1 Cr 22 8s) 12 9 Cf et 6 10 Hab 1 7 Este sentido se deriva del sustantivo correspondiente que se usa con este matiz en conexión con la guerra (Dt 32 25 Esd 3 3) o con la teofania (Gn 15 12 Jr 50 38) En el AT esta raíz siempre señala algo que atemoriza (Pope 560) o sobrecoge (Ger lemán 182) como ya lo había señalado Ibn Ezra (Muraoka 25/72) i»o L e o n 127 Asi lo reconocía ya la exegesis patrística (Lapide 15S)

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l o r d e e s t a i m p o n e n t e b e l l e z a se r e f u e r z a c o n u n e l e m e n t o d e c o m p a r a c i ó n , s e a q u e se l o e n t i e n d a c o m o « b a t a l l o n e s » o « c o n s t e l a c i o n e s » , « a p a riciones» o «maravillas».

u n dual (Jerusalen en H ) y luego a u n plural, q u e es intensivo c o n énfasis d e superlativo (CtR 6,10 1), más adelante la elección de sustantivos f e m e n i n o s p a r a señ a l a r la «luna» y «sol» h a r á q u e mdgalot encaje t a m b i é n p e r f e c t a m e n t e con el gen e r o de la kalá El verbo c o r r e s p o n d i e n t e (cf 2,4) se p u e d e e n t e n d e r c o m o u n d e n o m i n a t i v o de "?JT («batallón»), y la f o r m a verbal aludiría asi a «realidades for madas en escuadras», q u e es c o m o lo h a i n t e r p r e t a d o el Midrash (YalqCt 6,4) y lo e n t i e n d e t a m b i é n el h e b r e o mishnaico (Jastrow 279b) C o n s i g u i e n t e m e n t e la form a verbal sustantivada significará los «escuadrones o r d e n a d o s » (G, a', L, A, cf N m 1,52, etc ) e s c u a d r o n e s (Zapletal 125, Wurthwein 59, W i n a n d y 137) o batallones (Jouon 263, R o b e r t 234, Krinetzki 65), q u e es c o m o lo c o m p r e n d e la exégesis rabínica (Rashí 123) ya desde A, o también frentes d e c o m b a t e (Dehtizsch 108), c o m o el plural es m e r a m e n t e intensivo, el Midrash lo concibe c o m o u n singular u n «escuadrón», p e r o con su lábaro (CtR 6,10 1) Y esto último d e p e n d e del hab e r hipotetizado q u e el verbo "?1T p u e d a significar «llevar u n estandarte» (SI 20,6, cp 4 ) , c o m o a partir d e u n a i n t e r p r e t a c i ó n bíblica h a derivado a significar en el h e b r e o mishnaico (Jastrow 279s), e incluso se h a p e n s a d o q u e la f o r m a verbal podría indicar a los mismos «abanderados» (Ricciotti 250) con sus estandartes al viento (Pouget 169, Piatti 181), hasta el p u n t o d e q u e algunos m o d e r n o s hayan int e r p r e t a d o el respectivo sustantivo c o m o «banderas desplegadas» (Ravasi 487,501) P e r o el e n t e n d e r el t é r m i n o c o m o d e p e n d i e n t e d e la cultura griega p a r a referirlo a las Amazonas, q u e estarían tras el participio i n t e r p r e t a d o c o m o «las q u e se colocan e n batalla» y d a n m i e d o (Ragalzi 142), resulta a r b i t a n o

La significación exacta de esta palabra (lYl'zJnJ) h a sido discutida Por su paralelismo aquí con las otras ciudades se p o d r í a s u p o n e r q u e señala u n a ciudad, Nid galot, hoy d e s c o n o c i d a p e r o cuya f o r m a c i ó n semántica sería similar a la d e otras ciudades 1261 y parecida a Migdal (Jr 46,14; cf gdt), c r e a n d o asi la impresión d e algo p o d e r o s o y «elevado» (4,4, 7,4, 8,10) Sin e m b a r g o , el h e c h o de q u e la misma comparación aparezca más a d e l a n t e e n paralelismo c o n o t r a q u e a l u d e al sol y la l u n a (cf 6,10) descarta aquí la necesidad d e aplicar el t é r m i n o a u n a ciudad, p e r o el h e c h o d e q u e a q u í a p a r e z c a e n p a r a l e l i s m o c o n c i u d a d e s desaconseja t a m b i é n el e n t e n d e r l a m á s a d e l a n t e c o m o u n a simple referencia a las «constelaciones» (Wittekindt 8) Se trata, p u e s , d e u n giro a u t ó c t o n o , y a d e m á s significativo, p u e s el p o e t a lo repite e n línea con su técnica d e variaciones e iteraciones (Lys 237) Por eso se h a c e superflua la teoría q u e p r e t e n d e suprimir el t é r m i n o aquí o allá 1262 , se trata, p u e s , d e buscar u n a significación p a r a el vocablo q u e caiga bien e n ambos contextos, p e r o r e s p e t a n d o s i e m p r e la i d e n t i d a d p r o p i a de este tercer elem e n t o , q u e se a d h i e r e a dos parejas distintas u n a d e ciudades (Tirsa y j e r u s a l é n ) y otra de astros (luna y sol) El q u e aparezcan a d e m á s tres adjetivos distintos (bellah n d a - i m p o n e n t e ) con tres e l e m e n t o s d e c o m p a r a c i ó n (¿Tirsá-Jerusalén-') sugiere q u e este tercer e l e m e n t o n o r e p r e s e n t a u n a m e r a referencia a las dos c o m p a r a ciones anteriores 1 2 M , la misma idéntica distribución tripartita desaconseja tratarlo ú n i c a m e n t e c o m o el m e d i o p a r a establecer u n a inclusión e n t r e a m b o s contextos el c i u d a d a n o y el astral (Gordis 92, 94) Si el q u e aparezca r e d u p l i c a d o e n diversos contextos (6,4 10) a p u n t a a q u e se trata d e u n a e p í t e t o proverbial, q u e se entiende e n interrelación con sus p r e c e d e n t e s , la dificultad d e traducir d e m o d o igual el t é r m i n o e n el c o n t e x t o c i u d a d a n o y en el astral h a h e c h o q u e S p r e s e n t e dos traducciones distintas p a r a el m i s m o vocablo 1 2 M G r a m a t i c a l m e n t e m ^ l T l a p a r e c e c o m o f o r m a verbal del verbo b'JT (5,10, SI 20,6) u n participio ntfal plural f e m e n i n o , q u e p u e d e revestir sentido n e u t r o y abstracto (SI 78,11, 131,1), o colectivo (Is 21,13, J r 45,5), se trata de u n sustantivo verbal Con él q u e d a clara la escalada e n el n u m e r o de u n singular (Tirsá) se pasa a

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Cf vg Gn 33,17, Nm ll,34s 21,19, Ex 14,2, cp Jue 9,51s, 1 Sm 19,18s Aquí se lo considera espuno, proveniente del contexto postenor ('), donde encajaría mejor con una supuesta significación astral (Goitein 221), se lo hipotetiza también aquí como una mera anticipación (Buzy 343) Alia se lo supnmina, aun admiüendo su sentido as tral consentaneo con el contexto porque hipotéticamente recarga el verso (Bloch 191) Incluso se pretende colocar 6,10 antes de 6,4 para hacer del tercer elemento, entendido como «objetos admirables» por su paralelismo al «sol» y «luna», un calificativo aplicable también a ciudades (Zakovitch 230) 1265 Esto se pretende, interpretando el termino como awe inspmng/breathtakmg sights (Long) u «objetos re spectables» aplicado a Tirsa-Jerusalen y a sol luna, el articulo que acompaña aquí al termino femenino se vena como un demostrativo, que lo refiriera a los femeninos anteriores (Lys 236) ciudades, y luna-sol (Zakovitch 233) 1264 Ambos quizás dependan de una lectura referida a "?n («grande») Son rf^ I~I \^(6,5 «elección» cf Brockelmann 100) para indicar «lo distinguido» (Lañe 81), y K"í¡UD"\cn (6,10 «multitudes»), yambos pueden indicar «grandes cosas, grandes señoras, princesas» (Dirksen 62*) Otros mss tardíos leen rfíftCUDl («majestades» o «diez mil» cf Brockelmann 706s), quizas como un eco de 5,10 (Salkind 35s) 1262

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O t r a posibilidad es la d e conectar el verbo "?JT con el acadio dagalu («mirar» cf O p p e n h e i m 3 21-25), el sustantivo verbal c o r r e s p o n d i e n t e h a r í a referencia a «algo q u e se ve» (cp 5,10), c o m o brillante (Gledhill 192) o i m p r e s i o n a n t e (Lys 236) &>s empávela (cf B H Q 21) Este matiz es el q u e conserva el a r a m e o q u m r á m c o en el sustantivo c o r r e s p o n d i e n t e ("?n), q u e señala los «signos» d e los tiempos ( 4 Q E n 2,3, 4,1), o las «señales» q u e e m i t e n las estrellas ( 4 Q E n 82,9), y e n siríaco el verbo hace alusión t a m b i é n a algo q u e se ve ( B r o c k e l m a n n 141a) A partir d e a q u í se d a n diversas equivalencias hipotéticas al c o r r e s p o n d i e n t e sustantivo verbal, y p r e v a l e n t e m e n t e t e n i e n d o e n c u e n t a el p o s t e n o r c o n t e x t o astral (6,10) Asi se lo h a e n t e n d i d o c o m o «visiones» (Falk 75, 124, 185), q u e incluso se identifican con los fata morgana ( G e r l e m a n 183) o espejismos (Is 35,7, 47,10), esto, sin embargo, n o implica el matiz d e mentira, q u e la raíz a s u m e en el a r a m e o tardío (Jastrow 279s) y en siríaco ( B r o c k e l m a n n 141b) Mas en c o n c r e t o se habla d e «meteoritos» ( G e r l e m a n 183) o «constelaciones» ( S t a d e l m a n n 157), q u e se p i é n s a s e a c o m o d a n bien a u n a p e r s o n a l i d a d f e m e n i n a (cf 2 Re 23,5, J b 38,32), p e r o p a r a esto n o existe p r u e b a filológica (Krinetzki 277), y tales f e n ó m e n o s se tratan gener a l m e n t e c o m o masculinos (Smith W 57) A estos c u e r p o s celestes se los considera t a m b i é n c o m o great sights (Long, cf et Gordis 92) o «estrellas» ( R u d o l p h 162), con su posibilidad d e metaforizar personas 1 2 6 5 , se tratará de thmgs [to be] looked at (Pope 562), q u e e n la n o m e n c l a t u r a a s t r o n ó m i c a bíblica se concretizan t a m b i é n con diversos n o m b r e s p r o p i o s (Am 5,8, J b 9,9, Ez 32,8) U n a a c o m o d a c i ó n d e sen-

1265 ^ m 24,17 En la iconografía asina, Ishtar aparece rodeada de estrellas junto con la luna y el sol (Keel 1986/205, cp 201), y en Egipto la diosa Hathor se muestra como estre liada (Hassan 110), incluso se apela al sentido de «señales» (cp Le 21,11b 25a), que las estrellas pueden emiür y a las que se veía simbolizadas por diversos animales (cf vg los signos del zodiaco), que serian los «trofeos» propios de una diosa del amor y de la guerra (IshtarInanna-Anat), aplicados aquí para designar como tal a la kala (Kugler 50ss), y de los que ín cluso podía verse adornada (cf 4,4)

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tido traduce el termino como algo «eminente» por conspicuo (Fox 152), o «excelso» (cp 5,10), levantado sobre todo lo demás (Keel 1984/54), y el ver a la kala por encima de otras realidades (1,8, 2,2, 4,10, 6,8s) se considera un argumento para esto (Gordis 92) Una solución facilitona en una similar dirección cambia el verbo en Vil («ser grande»), e interpreta el termino derivado como «cosas excelentes = lo excelente» (Kraus 32/137), es el trasfondo, que con metátesis (dgl en gdl) actúa quizas en e' cuando contempla a la kala ais- [iaya\vvo\íevr\ («como engrandecida») El problema lo complica ML suprimiendo la d y reduplicando gl para leer D'1?!1?! «órbitas celestes» (Yerushalmi 275) La hipótesis astral se puede ver reforzada, porque con frecuencia se cita en el AT como parte de una cultura (2 Re 17,26) la triada «sol-luna-estrellas» (Gn 37,9, Jr 31,35, SI 136,8s), que desde la creación (Gn l,14s) intervienen en cantos himnicos (Si 43,1-10) Pero, como siempre es en este orden yjunto con la triada aparece también solo la pareja «sol-luna» (Jl 3,14, Hab 3,11, Jb 31,26, SI 72,5), no se impone el entender aquí el tercer elemento de comparación como una figura astral, sobre todo porque el uso hebreo de la raíz dgl apunta siempre a la metáfora militar, propia de un contexto ciudadano, pero que es aplicable también a fenómenos astrales (Byington) A estos el AT incluso los contempla luchando por Israel (Jue 5,20), ademas con la secuencia «sol-luna-ejercitos celestes» (Dt 17,3), aunque esta ultima expresión puede representar por si misma toda la triada celeste (Dt 4,19) Por eso la hipótesis mejor avalada es la de interpretar IVlVjnJ como «elementos ordenados en batalla» (L castrorum aaes ordinata) o «batallones», siendo la significación astral «difícilmente justificable» (Olmo 2003/305) Este aspecto militar, sin embargo, no se puede desconectar del aspecto contemplativo, de este modo con la figura del doble sentido la kala emerge como «imponente» porque «aparece» como un «ejercito»I266

65' Gira tus ojos ante mí, que ellos me conmueven Tras el elogio general a la bella kalá (6,4), el d o d í empieza a detallar su h e r m o s u r a en algunas partes d e su c u e r p o , y comienza p o r los ojos, c o m o lo h a h e c h o e n otras ocasiones (1,15, 4,1, cp 9) La fuerza imperiosa d e la kalá, q u e se acaba d e m e n c i o n a r (6,4c), se e x p e r i m e n t a micialmente a través d e su m i r a d a Así lo siente el dodí, y p o r eso hace u n a petición H a b i t u a l m e n t e los comentaristas y las versiones m o d e r n a s la trad u c e n c o m o «aparta d e mí tus ojos» 1267 En esta interpretación n o se trata r e a l m e n t e de u n a petición del d o d í a la kalá para q u e n o le mire, el giro indica h i p e r b ó l i c a m e n t e lo cautivado q u e se siente el d o d í p o r la m i r a d a d e la kalá, y lo e n a m o r a d o q u e está d e ella p o r su fuerza d e atracción Al mismo t i e m p o expresa lo q u e se vería c o m o razón p a r a esa petición emotiva q u e tal fascinación p r o d u c e e n él u n t e m o r a n o saber aguantar tanto amor 1268 , y en forma d e algún m o d o irónica diría con expresión contraria lo q u e r e a l m e n t e e n positivo quiere indicar q u e la kalá le siga m i r a n d o (García C 959) En el fondo se trataría d e u n elogio a la kalá, y a sus ojos (León 120) Sin e m b a r g o , se hace e x t r a ñ o q u e el dodí, q u e tanto h a elogiado los ojos amorosos d e la kalá (1,15, 4,1) p o r la fuerza para e n a m o r a r q u e h a n ejercido sobre él (4,9) y e n los q u e descubre también la bella p r o f u n d i d a d d e u n o s pozos (7,5ba), le pida a h o r a a la kalá, a u n q u e sea «fingiendo», (Asensio 610) q u e los retire, tanto m e n o s p o r q u e , i n m e d i t a m e n t e y sig u i e n d o la dinámica del c a n t o anterior (4,1), c o n t i n ú a c e n t r á n d o s e e n el rostro d e la kalá y e n sus cabellos Por eso se p u e d e buscar u n sentido al giro e n otra dirección, p u e s n o exige necesariamente la interpretación habitual, la q u e aquí se p r o p o n e considera q u e el dodí está p i d i e n d o a la kala q u e con sus «visos» y guiños p o n g a e n j u e g o «ante él» todos los trucos d e su fascinante mirada, q u e son los q u e le «excitan» El verbo con que se hace la petición es un hifiláe 330 «dar vueltas» (3,4, 5,7, cp 2,17, 8,14), consiguientemente la forma causativa indica el «hacer girar», pero siempre implica el realizar un giro, y solo secundariamente alejar o acercar Asi se habla de retirar (2 Re 16,18), pero dando vueltas (2 Sm 20,12), e incluso de restituir (1 Sm 5,8), indica el volverse hacia alguien (1 Re 8,14, 2 Cr 6,3) o el transferir algo a alguien (1 Cr 10,14, 12,33), el volver hacia algo el rostro (2 Re 20,2, Is 38,2) o la mirada (Jue 18,23) o el corazón (Esd 6,22), enderezándolo en una di267

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Esto se confirma porque es el acadio dagalu el que con su sentido de «mirar» ha generado el siriaco «apuntar al blanco, examinar», el arameo y el hebreo «fijar la señal/abanderar» y de aquí se origina la significación de o «ejércitosescuadras» pues también el latino aaes apunta a lo que se ve como una cúspide y esta por delante (Forcelhni I,55b)

Esta es también la linea que siguen algunas versiones antiguas G (
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rección (2 Sm 3,12; 1 Re 18,37; 1 Cr 14,14); representa el hacer pasar (1 Sm 5,9s), y también el cambiar (por ejemplo, de nombre: 1 Re 23,34; 24,17; 2 Cr 36,4). Y el matiz del verbo conlleva siempre el realizar un recorrido de algún modo extenso, y en derredor (Ex 13,18; Jos 6,11; Ez 47,2; 2 Cr 13,13); si el verbo en un contexto determinado puede apuntar al retirar la faz de algo (Jr 21,4; Ez 27,22; 1 Re 21,4; 2 Cr 29,6; 35,22), también implica el hacer volver (1 Cr 13,3; 2 Cr 14,6) y el rodear a una persona (SI 140,10). Por otra parte, el término 1J30 usado como preposición con un complemento indica lo de enfrente («delante de uno») y sólo ocasionalmente usado como adverbio suelto puede apuntar a una distancia, cuyo matiz lo especifica el verbo de la frase, como se observa también en siríaco (Joüon 15/403, 405s). En efecto 7313D significa «de frente/en frente/por delante» (Dt 28,66) tanto para sentarse (Gn 21,16) como para ver (Dt 32,52), mirar (2 Re 2,15; 3,22; 4,25), ir (Jue 20,34), colocarse (2 Sm 18,13), estar (Ob 11; Neh 3,19.25.27), ofrecer (1 Sm 26,20; SI 116,14.18; Jue 9,17). Incluso se hace notar con esta partícula la colocación alrededor (330) por delante de alguien (Nm 2,2). Cuando se quiere aludir a la lejanía, se acompaña la expresión con un vocablo que la señale como ¡7171 (2 Re 2,7; SI 38,17); y en otras circunstancias es el verbo el que indica la remoción de lo que está por delante, como el quitar (Is 1,16; 16,17), ocultar (Am 9,3), eliminar (SI 10,5), desaparecer Qon 2,5; SI 31,23). Según esto, el dodí puede estar pidiendo a la kalá que gire sus ojos ante él, que haga visos con sus guiños y le recorra, envolviéndolo con la mirada. Este matiz positivo del girar en círculo, el más original del verbo hebreo, es el que ha reconocido también A (Piattelli 67 n. 8), y lo aprovecha en su exposición: su primera palabra 0"in0X) es un afel del TID, que corresponde al hifiláe 330 (Jastrow 971b) y que expresa la acción de «rodear», reforzada luego por el sustantivo TITII, que repetido adquiere valor adverbial para indicar «todo alrededor»; así A (cp. S) configura en boca del Señor esta frase dirigida a Israel, en la que también da sentido positivo al segundo verbo: «coloca en vuelta a tus sabios todo alrededor de mí, los que me han consultado». Esto indica también cómo el matiz del segundo verbo está en línea con su función de indicar la causa para la petición del primero; lo mismo se canta en la poesía egipcia: los ojos de quien recibe amor se iluminan ante la mirada de quien ama (Hallo 1,127). Los ojos (femenino) de la kalá ejercen una impresión que como fuerte se expresa con la forma prevalente del masculino; y los pronombres correspondientes empalman los ojos de la kalá con el dodí. El dinamismo que estos ojos mueven está descrito con el verbo 3 m , también en forma causativa, que en la única otra vez en que se emplea indica un sobreaumento (S), una «excitación» de fuerza (SI 138,3); aquí, con el tiempo de perfecto en función de presente, podría significar «me excitan» (Graetz 183). Pero lo primero a dilucidar es la significación del verbo, pues G lo traduce como «dar alas», recogido por L como «hacer volar» e interpretado por S como «hacer huir»; toda esta concepción quizás dependa del considerar los ojos de la kalá como «palomas» (1,15; 4,1; cp. 2,14; SI 55,7). Fray Luis de León en su «Defensa» ante la Inquisición dice que el verbo significa «sobrepujar», y que cada uno le da la aplicación que le parece más consonante con el sentido: unos «hacer volar», y otros «ensoberbecer». Es éste el sentido que escoge Rashí (123), apelando a diversos textos bíblicos que emplean la misma raíz (Is 3,5; cf. Zorell 759a): «me hacen arrogante y vano». Si se apela al otro texto hebreo, que mantiene el sentido transitivo del verbo (Pr 6,3), equivalente al hifil aunque aparezca en qal (Joüon 264), la significación por el contexto puede ser la de «me presionan»; y en esta dirección se mueven la mayoría de los intérpretes clásicos que aquí traducen la forma como «me fuerzan» (Lapide

147), también con el matiz de «me subyugan» (Arias 515) o «venciéronme, y por la fuerza del amor estoy como elevado» (León 128). Realizando una amalgama de diversos sentidos, el ML parafrasea: «Han reforzado grandemente mi afecto para contigo, y me han dejado sin fuerzas por la pasión, me han hecho crecer envalentonado» (Yerushalmi 267). Pero si se tienen en cuenta las diversas lenguas semíticas, el verbo correspondiente aparece como ra abu en acadio con la significación de A «provocar» y B «temblar» (Oppenheim 14.1-3), en árabe como rahiba indicando el «asustar» (Wehr 420a) asimilable a ra'aba (Wehr 400a) e incluso a rahiba (Wehr 382) con el matiz de saludo, mientras en arameo el causativo significa «honrar» (Jastrow 1453b) y en siríaco «perturbar/impulsar» e incluso «trepidar» (Brockelmann 716a); lo que indica que la raíz semítica apunta a diversas reacciones psicosomáticas de carácter intenso (Gerleman 183). Se trata de una elación o dilatación del sentimiento, variable según los matices, pero que afecta también al cuerpo. Sin duda el sentido original de la raíz ha sufrido una evolución; pero el instituir su secuencia sólo a partir de categorías conceptuales modernas: «atacar, importunar, hacer huir, transportar, extasiar, emocionar» (Lys 237) no tiene garantías. Si se parte del acadio, que refleja un doble trasfondo sumerio, el primer matiz de «enfadarse» configura el «provocar», mientras el segundo a partir del sentido de «temblar», originalmente en fuerza de una «emoción», deriva también al de «convulsionar». Éste parece ser el sentido más acomodado aquí, donde la mirada de la kalá con su fuerza afectará al dodí, emocionándolo incluso somáticamente (Waldman): sus ojos le embrujan (Malul 2002/475), y le conmocionan con repercusiones físicas (Fox 152), incluso a nivel de excitación (Regalzi 143 n. 12); este aspecto sexual lo confirma el acadio rehü (cf. et. rihútu, Oppenheim 14.252,342). Y para sobreentenderlo no es necesario apelar a un supuesto sentido original de la raíz r e c o m o «alargar y engrosar» (Garbini 217), un eco de rbh («ser grande») y de rahabim («ser amplio»).

65b Tu cabellera es como grey de cabras, que emergen del Galaad Del elogio de los ojos pasa el dodí a lo que hace su marco: la cabellera de la kalá, como en el canto similar previo (cf. 4,1). Este hemistiquio reproduce casi a la letra lo dicho allá. El embriagamiento del amor hace repetir los piropos (Gledhill 192), enfatizándolos como se constata en rasgos de la poesía popular (Gordis 65); pero a la vez los va variando, y además acortando, como ya conocidos. Así se confiere velocidad al sentimiento, cual corresponde a quien está conmocionado (6,5a). La simplificación afecta aquí a la supresión del sustantivo «monte», conservado en S y A, como calificativo de Galaad; pero este matiz lo recoge en H el artículo, que acompaña al nombre propio cuando reviste valor de apelativo (Joüon 137b).

66 Tus dientes, como hato de ovejas que han subido del baño, que todas ellas producen gemelos y entre ellas no hay vacía Continúa el elogio de la kalá, reproduciendo casi a la letra lo ya expresado en un canto anterior (cf. 4,2), y G añade también la referencia a los labios (4,3). Bajo los ojos, y encuadrados por el cabello, se encuentran los dientes de la kalá. Pero aquí como término de comparación, en vez de las «esquiladas», mantenido por G y S, se mencionan simplemente las «ovejas»1269.

1269 El término •'"Til se refiere a la oveja doméstica (ovis aries) y establece un juego sonoro con una de las madres de Israel: Raquel ("TTI), la pastora esposa amada de Jacob, a la que él besa (cp. 1,2.8) y de la que se elogia su hermosura (Gn 29,9.11.16), con el mismo término con que se ensalza la belleza de la kalá (6,4). El que «oveja» en hebreo sea femenino con terminación masculina en el plural subentra aquí en consonancia estrictamente paralela con su precedente «cabras» (D'TS).

6' Como mitad de granada es tu pómulo, más allá de tu maquillaje

68 Habrá sesenta reinas y ochenta concubinas, y doncellas sin número

El dodí sigue elogiando a su kalá, como en el canto similar (4,3); pero lo acorta por la emoción y reproduce sólo su segundo hemistiquio (cf. 4,3b), pues la referencia a los labios (4,3a), suprimida1270, está de algún modo presente en la mención de los dientes (6,6). Esto quizás lo esté insinuando aquí ML (Yerushalmi 269), al decir que la «granada» abierta es roja y blanca (cp. 5,10): como los labios y los dientes. Así se cierra este breve himno al cuerpo de la kalá, sin llegar hasta los pechos (4,5); pero se prolonga inmediatamente con un elogio de dimensiones amplias, referido a toda su persona.

Después de cantar la belleza de la kalá (6,4), concentrada detalladamente en su cara (6,5-7), el dodí se lanza a resaltar la peculiaridad de esta beldad (6,9) en toda su amplitud (4,8) por encima de todas las demás que puedan entrar en concurso con ella (6,8). Ylo hace comparando a su kalá con unas mujeres un: «El verdadero y fuerte amor no está en amar a una a solas, sino en tenerla por encima de otras amadas» (León 130); ellas serán precisamente las que, como criterio objetivo, avalarán la hermosura de la kalá (6,10; cp. 1,3). Para poner de relieve comparativamente esta belleza (1,8; 5,9; 6,1), el dodí apela poética y literariamente a la imagen de un harem real (García C. 959), probablemente sin relación a ningún harem pasado (Buzy 344) ni presente (Gerlaman 184s); y enumera el gran número de mujeres valiosas con las que un rey puede contar (Qo 2,3-10; cp. Is 4,1), y con las que la kalá se podría medir. Éstas de hecho se presentan como hiperbólicamente indefinidas (Krinetzki 182s). La afirmación sobre su número se hace por medio de una oración nominal1272; si las personas con las que se compara a la kalá (cf. et. 6,9) aparecen graduadas en rango descendente (reinas-concubinas-doncellas), su número se expresa en gradación ascendente (sesenta-ochenta-innumerables); a mayor rango, menor número (Goulder 50). Y esto sirve para recalcar el valor de la kalá, que es «única» (6,9); para esto se emplea la imagen de la poligamia, constatada en el AT I27 \ pero nunca expresamente concedida (cp. Sanh 2,4) y aquí implícitamente rechazada (Gottwald 435). Así se resalta también la monogamia 12'4; y con esta clave la kalá aparece como la «preferida» (Est 2,4.17), la que concentra en sí todas las atribuciones del carácter espon-

•™ A esta supresión no se aviene G y reproduce explícitamente la alusión a la kalá (cp 5,13,7,10)

12 ' El dodí realiza este elogio (6,8s), pasando de la segunda persona (6,7) a la tercera (6,8-11), para enunciar asi una verdad general, esta es una técnica frecuente en poesía, que ejecuta el cambio de personas gramaticales especialmente en el lenguaje del amor (cf 1,2) 12,2 Esta oración nominal puede traducirse con un presente («hay» - «son»), pero el sentido recomienda un matiz de concesión real («habrá» - «podría haber») El pronombre personal hace función de cópula, y por tanto no revela matiz de tiempo ni de modo, enfatiza la afirmación general (Gordis 94) Este pronombre es del género masculino (Hün), aunque con forma contaminada de un femenino original (Jouon 39a), y aquí se aplica ínicialmente al femenino «reinas» (IVD^D) Esto se puede considerar como un ejemplo de la tendencia habitual a usar el género fuerte (cf 2,7, cp 1,6, Jouon 150a-c k), pero esta práctica tratándose del pronombre personal separado (cf Zc 5,10, Rt 1,22, cp Ez 18,4) es rara (Gerleman 184), por eso aquí puede estar actuando una influencia o atracción de la precedente terminación del 60 (D'ttHP), que suena a masculino sin serlo, ya que se trata de un numeral que en esta cantidad no distingue géneros 12,5 Gn 20,17, 25,6, 36,12, Dt 21,15-17, Jue 19,ls, 8,31, 9,18, 19,1, 1 Cr 2,46 48, 7,14, cp Dn 5,23, Ez 23 '•"* La monogamia es en la Biblia el ideal de pareja humana desde la creación (Gn 2,18-25, cp Dt 17,17) y fue práctica normal desde el exilio (McKenzie 549), recomendada en la literatura sapiencial (P5,15, 12,4, 18,22, 19,14, 31,10ss, Si 9,1, 26,14) como efecto también de la polémica judía contra la poligamia (CD 4,20-5,2, cp HQTemp 56,17ss)

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sal, la denominada «esposa de la juventud» y «mujer de la alianza» (MI 2,14), el amor primero y virginal (Lv 21,14s), el más fuerte y que no ha de ser repudiado (Is 54,6) por el «amigo de la juventud», al que ella tampoco ha de abandonar (Pr 2,17). Todo esto se pone de relieve al contrastar la kalá con un harem, símbolo de riqueza y de fuerza sexual (2 Sm 3,2-7; 5,13), como lo era también en Sumer (Leick 112). En el harem bíblico de Salomón, donde aparece una «poligamia diferenciada» (Fasano 14ss), se mencionan sólo dos tipos de compañeras (1 Re 11,3): unas primeras esposas, las princesas; y luego mujeres de segundo rango, denominadas «concubinas»1275. Aquí, para enfatizar la generosidad y el amor que merece el dodí, los grupos se elevan a tres1276: reinas, concubinas, doncellas (1,3). Las «reinas»1277 son hijas de príncipes (SI 45,10; Est 1,18), cuyos hijos podían aspirar al trono (SI 45,17; 1 Re 1,15-18; cp. Gn 21,9). Tras ellas se mencionan las «concubinas»1278, que están especialmente encargadas de la casa (2 Sm 15,16). A continuación se citan las «doncellas»1279, jóvenes casaderas y posiblemente enamoradas del rey (cf. 1,3; cp. 3,10; 6,9), que podía contar con ellas1280. El número de mujeres con las que el dodí compara a su kalá es menor que el adscrito al harem de Salomón (700 esposas y 300 concubinas), pero que probablemente es una exageración de la tradición popular (McKenzie 549), para resaltar la riqueza salomónica1281. En el harem del Ct el núim Tosato 126, 176 Este termino de «concubinas» no tiene una significación moralmente peyorativa (Lapide 144), pues las concubinas gozaban de un reconocimiento oficial No se puede hablar propiamente de un estado, ni se las puede considerar esposas de segundo rango, probablemente se trataba de esclavas que un hombre adquiría con derecho matrimonial sobre ellas (McKenzie 549s), a las que naturalmente el solo tenía este tipo de acceso (2 Sm 16,21s, 20,3) y que en ocasiones podían sustituir incluso a la esposa principal (Gn 16,1 s, 30,3s 9, 35,22) Eran también distintas de una cautiva de guerra que llegara a estar legalmente desposada (Dt 21,10-14, cp 20,14 Nm 31,9) mb p a r a n a c e r u n único grupo de mujeres maritales (cf 6,9), sobre las que colocar a la kala como esposa, Barhebraeus transforma su numero de 80 en pronombre personal de copula («ellas») y crea la frase «habrá sesenta reinas, que son las concubinas» 12 " El plural es probablemente hiperbólico para realzar la calidad de la kala (Krmetzki 182), pues «reina» propiamente había solo una (1 Re 11,1, Dn 5,10, Est l,l7s), mientras las demás esposas eran las «princesas» En el harem egipcio son éstas las que cantan a Ramses III, cuando llega, y le ofrecen granadas y mandragoras, en señal de amor y fecundidad (Keel 1986/191, 241) 1278 Para la relación fonética del termino en hebreo, griego y latín, cf Zorell 648a 1279 El que el termino con que se las señala ('lm) aparezca en Ugant aplicado a una «prostituta» (Snaith 92) y el que en la corte de Man exista la triple gradación inviolable de «reinas, preferidas o "buscadas" (se' itun) y prostitutas» (Durand 12) no justifica el ver en nia^S a las «prostitutas», pues nunca ese termino se registra con tal matiz en hebreo sino mas bien en conexión con la virginidad o con la situación de la recién casada antes del nacimiento del primer hijo (Krinetzki 179), ademas en la legislación bíblica la prostitución estaba censurada (Dt 23,18, 1 Re 14,24, 2 Re 23,7, Jr 5,7, Os 4,14, Am 2,7, Pr 6,26, 7,6-27, Si 13,16ss) 1280 A éstas no se menciona en el harem salomónico, pues no intervienen en las relaciones maritales (cp SI 45,15), y de que pertenezcan a la corte (Engelken 85) no hay pruebas 181 Lo mismo se observa en la gradación ascendente del número de mujeres de Saúl a David y de David a Salomón (Engelken 83), donde además el número mayor corresponde al rango superior, para realzar su importancia

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mero de mujeres, aunque también hiperbólico, es más realista . La gradación numérica con fines simbólicos es normal en hebreo128
1282

Este número se aproxima al de Roboam, donde la cantidad mayor corresponde al rango inferior 18 mujeres y 60 concubinas (2 Cr 11,21) 1283 Qf V g A m 1,3-2,6 Lo era también en ugarítico, y en arameo (Pope 568) 1284 Bloch 189 el 3 determina el primer grupo (3 x 2 x 10 = 60), mientras en el segundo actúa el 4 (4 x 2 x 10 = 80) Sin embargo, Teodoreto (172s), y con él la interpretación cristiana (Lapide 150) como la rabínica (Kaempf 632), prefiere ver en el primer número (60) la perfección (10) multiplicada por los días de la creación (6), que así se transfiere también a los libros bíblicos (Brandt 375), el segundo (80) representaría la perfección (10) de la ogdoada (8)


69 Una es mi paloma, mi perfecta. Ella es única para su madre, la preferida de la que la dio a luz. La vieron jóvenes, y la felicitaron; reinas y concubinas, y la alabaron Enumeradas una serie de mujeres relacionadas con el rey (6,8), el dodí coloca a su kalá en una categoría superior a todas ellas (1,8), reiterando el gesto normal de comparar una buena esposa con otras mujeres (2,2; cp. Pr 31,28b-29). Como la kalá ha elogiado la excelencia única del dodí (5,10.15; cp. 2,3), ahora el dodí complementariamente ensalza en su kalá una hermosura única sobre todas. Y si el dodí por su riqueza puede mantener un harem regio, la kalá con su fuerza atractiva es capaz de concentrar en sí el amor del dodí; porque «el que bien ama, a una sola cosa tiene amor» (León 131). Y así el merismo del verso anterior (60 + 80) desemboca aquí en la unidad (Horine 87), que como resumen es la síntesis y la suma de todo lo demás. En contraste antitético con los números anteriores (6,8) y en posición enfática la kalá aparece «una» singular (Est 1,9; cp. 2 Sm 7,23): única en su calidad (Est 1,11; 2,4.15-19), la esposa principal (1 Re 3,1; Est 5,2s.l2; etc.) y la reina por antonomasia (6,8; cp. SI 45,10), la más amada (Is 62,5; 2 Cr ll,21s) entre todo aquello con lo que el dodí entra en contacto1285; ella le brinda todo lo que las demás -reinas, concubinas, doncellas (6,8)- pueden ofrecer (Krinetzki 183s), y con sólo su amor (1,7; 4,9; 6,5) le puede compensar de todo lo demás1286. La singularidad del amor preferencial e incluso único (Bergant 1994/52) se expresa en los piropos que el dodí lanza a su kalá, y que «demuestran la razón grande que tenía para amarla» (León 131). Son los habituales en él: «paloma» y «perfecta» o preciosa (cf. 5,2); S los combina: «mi paloma, la perfecta». Su objetividad queda avalada y reforzada por la postura de la «madre» de la kalá, capaz de valorar las cualidades femeninas de madre y esposa, sobre todo en esta kalá a la que conoce perfectamente porque ella la «ha dado a luz». La singularidad de esta kalá para su madre1287 indica la singular preferencia que siente esta su madre por la kalá (Murphy 175), como si de una hija única se tratara (cp. Gn 22,22; Pr 4,3); para su madre ella es «única» en el sentido de favorita, de mima-

128,1 Teodoreto 173 Esta dinámica aparece también en la poética egipcia (CBC 1,1), donde el título de «primera» indica a la privilegiada en la elección amorosa (Mathieu 154 n 518) Aquí con la kalá como sujeto de la frase, «una» es el predicado (Rudolph 164s), que pone de relieve su maravillosa tipicidad (Pr 4,3 Gn 22,2) por ser la que más llena a quien canta el dodí (Leick 124ss) * lase ^ j r e i j e r a r e [
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da1288. Esto se expresa diciendo que la madre «elige» y escoge (1 Cr 7,30) a esta hija suya, y la coloca como sobresaliente por encima de todas1289. Al asociar el dodí a la kalá con quien la engendró y la parió (3,4b(3; cp. Jr 50,12), pone de relieve en ella una nota de vigor juvenil (Fox 153); y la contempla como perfecta realización de la feminidad, también en su capacidad maternal (Krinetzki 184, 278). La consecuencia lógica de estas cualidades y de esta singularidad es la alabanza universal a una mujer tan perfecta. La realizan los tres grupos, complementarios (Teodoreto 173), que aparecían en el verso anterior (6,8); y configuran un complejo neutro y noble, pero hipotético aunque poéticamente real, que sirve al dodí para expresar sus impresiones sobre la kalá (Fox 150). Como elemento femenino es capaz de valorar la índole de la kalá (cp. 5,9). Y lo hace aquí sin envidia (Teodoreto 65), en contraste con una situación anterior (1,6); aunque «son de su natural las mujeres envidiosas entre sí, mas en las cosas mucho aventajadas la envidia desfallece, y muestra en esto el esposo que no es afición ciega la que le mueve a querer» a la esposa (León 132). El primer grupo de estas cantoras es el de las jóvenes1290; en vez de denominarse «doncellas» (6,8) se las llama «hijas» (cf. 2,2; cf. et. 7; 3,11), porque este calificativo empalma mejor con la reciente mención de la «madre», y de este modo se insiste también en el aspecto juvenil de la kalá, a la vez que se presenta a estas chicas como quienes desde más cerca la pueden elogiar (Gn 30,13; cp. SI 45,10). A este grupo se asocia como segundo y presentado de modo global las ya conocidas «reinas y concubinas» (cf. 6,8), enunciadas en su orden habitual1291. Ya todas estas mujeres engloba la postura de contemplación o «experiencia» como el elemento que justifica objetivamente la alabanza a la kalá1292. El primer verbo del encomio es el de «felicitar», en el sentido de llamar «fe1288 p 0 p e 57o ASÍ aparece también en la poética egipcia (Hallo 1,128) También en Sumer se habla de la amada como «miel de quien la gestó», para indicar la preferencia de la madre por esta hija suya (Hallo 1,540) 1289 Este sentido de «predilección» (G, L, S) se encuentra también tras el verbo burr-brh (1 Sm 17,8), que equivale al más común brr (Gordis 94) Aquí no representa tanto la «pureza» (Fox 153) o ilustre excelencia, como ocurrirá inmediatamente en el verso siguiente con un contexto diverso (6,10), y esto tiene aún menos aplicación si se lo quiere conectar cambiando el texto con «el día del nacimiento» (Rudolph 164) 1290 Este equivale al último de los grupos anteriores (Pope 571), colocado así en posición quiástica, debería estar introducido con el artículo, pero se lo suprime por licencia poética, para abreviar y avocar así inmediatamente a la alabanza (Lys 241) 1291 Aunque el doble sustantivo pudiera considerarse como concretización de las «muchachas», acabadas de mencionar, la presencia de dos verbos distintos sugiere también dos grupos diversos 1/92 A estas mujeres se refiere el masculino plural del verbo, el preferido como género fuerte en la gramática hebrea, sobre todo en la tercera persona del femenino plural, y el verbo indica la «experiencia», de acuerdo con el sentido hebreo del «ver» (Zorell 746/3) La correspondiente consecución de tiempos esta señalada con el waw conversivo (cf 2,17, cp 4,6), cuya presencia es rara en el Ct (Fox 153), esto hace que las formas verbales se atengan a la práctica del hebreo clasico de la conversión de tiempos el imperfecto señala el perfecto, pero aquí con unas notas que resuenan en el presente (Stadelmann 164) y que el dodí las asume como ininterrumpida alabanza (cf 6,10)

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liz», porque se trata de una realidad, y no de un deseo; pero el paralelismo con el segundo verbo de elogio puede conferirle la significación más precisa de «dar parabienes» cumplimentando a la kalá, porque la felicitación es el resultado de una «alabanza» (Pr 31,28), cuyo objeto es también su causa. Este objeto es tanto la hermosura integral de la kalá, como su pertenencia al dodí129!).

610 ¿¡Quién es ésta, la emergente como aurora, bella como la luna, radiante como el sol, imponente como las escuadras!? El dodí, que conoce las impresiones de las compañeras de la kalá sobre ella (6,9), se las apropia y recoge (cp. 1 Sm 18,7; 21,12s), enunciándolas con sus propias palabras (Pr 31,28s), como si de una cita implícita se tratara (Lys 241); a él corresponde este tipo de formulaciones (3,6; 8,5), teniendo en cuenta además que inmediatamente será él quien lleve a cabo una acción, como consecuencia lógica de este elogio (6,11). Tal elogio lo suele realizar el dodí ante la kalá presente, que se alza ante él después de una contacto de unión; esto se puede suponer aquí como trasfondo, pero a ello aludirán luego clara y sugeren temen te ambos esposos (6,11.12). El dodí inicia su elogio con una interrogación retórica, como le gusta hacerlo (Fox 153); no se trata de una pregunta inquisitiva, sino de una expresión admirativa, que encarece la imagen en ella contenida (cp. Gn 2,22s). Ésta se refiere a las cualidades de la kalá, las que la han mostrado ya como «única» (6,9); por eso se la compara aquí con imágenes singulares del mundo astral (Si 50,6s), poniendo de relieve su excelsitud numinosa1294. En estas comparaciones rezuma también una nota gozosa, experimentada en la contemplación de la kalá; pues «la mañana, la luna y el sol son toda la alegría, regocijo y belleza del mundo» (León 132). Los términos de comparación son claros y distintos: el primero es la aurora, y hace referencia a los movimientos de la kalá que se abre camino (L) alzándose erguida (3,6; 8,5; cp. 5,8), como quien se levanta del tálamo nupcial (7,12s); los dos siguientes presentan la pareja típica de la luna y el sol, que gobiernan la noche y el día (Gn 1,16), y hablan así de una gran y completa belleza de la kalá al nivel de los astros im : la luna con su embrujo, y el sol con su dáfano ardor; el tercer elemento repite una frase ya pronunciada por el dodí (6,4), y con ella se cierra este género de pequeño himno (6,4), aludiendo con la imagen de las escuadras al respeto que la kalá produce en quienes contemplan su armónica hermosura1296. La primera de estas imágenes es la de la aurora, metáfora de exótica belleza, que acompaña a quien se despierta con ella (SI 57,9) y emerge surgiendo de un punto «oscuro» 1297; este matiz de oscuridad sugiere que

12 "Teodoreto 173 Como las doncellas no presentan contenido alguno de su «felicitación elogiosa», sino que la alabanza concreta está en boca del dodí en el verso siguiente separado masoréOcamente por la D (Joüon 16c), resulta claro que la postura laudatoria de las doncellas a la kalá es sólo es una confirmación de lo que siente el dodí y no actuación de unas jerosohmitanas que estuvieran viendo a la kalá (Gerlman 186, Rudolph 164, Knnetzki 205)

'"4 Si se tiene en cuenta la poética egipcia, aquí se aprecia un carácter casi divino en la kala, el termino de unicidad es típico de Amón-Re, la comparación con una estrella la asimila a Sothis, y el resplandor del sol es propio de Athón (Mathieu 239) 12!h Cf Leick 182 En la literatura del Antiguo Oriente no era rara la comparación de personajes ilustres con el sol y la luna (Hallo 11,23), sobre todo en Babilonia, cuya sociedad vivía muy atenta a la naturaleza astral (Robert 367) 12,6 Todas estas imágenes se corresponden, y configuran un cuadro quiástico a) altura, b) belleza, b') belleza, a') altura, la alusión a la «belleza» concluye además toda una sección, iniciada con ella (4,1) u7 ' Este maüz en el término hebreo para «aurora» OfflP cf et 1,5) v el hecho de que la Aurora se considera la madre del Lucero (Is 14,12) ha hecho ver en la metáfora una expre-

COMENTARIO


la aurora es expresión de un misterio que se va clarificando e iluminando con el vivo de sus colores, cuyo rojo luminoso apunta también al amor1298. La metáfora de la aurora para la kalá está determinada por un verbo que indica en ella una postura permanente 1299 que en cierto modo mantiene su fuerza también en las metáforas siguientes. El sentido del verbo es el de «aparecer erguidamente desde arriba para mirar»1300; y aquí la metáfora sirve para presentar a la kalá como «excelsa» (Rashí 127), tal vez uniéndose al dodí en el hacer el amor y alzándose luego para asomarse impresionante a la vida marital1'*01, aportando la clarificación de su existencia (SI 85,12) ¡como la aurora! (Si 24,32): como la primera luz del alba, que se introduce y cala, convirtiendo todo en luz (Neh 4,15).

Si la kalá como aurora se ve creciendo en su luz, es natural también que aquí se pase de la luna al «sol» (cp. SI 89,37s); éste metaforiza a la persona en todo su esplendor (Si 26,16), como una deidad perennemente vestida de luz (SI 104,2). El término con que aquí se lo designa alude a una llama «ardiente»: al calor mismo del sol (1 Sm 11,9; SI 19,7); luego por extensión se aplica al mismo sol como causa de alegría, para metaforizar a personas en esta actitud (Jb 30,27; cp. Jr 15,9). Al sol se le adscribe aquí una cualidad, que ha servido para elogiar a la kalá en el verso anterior y que aquí metafóricamente de nuevo se le aplica: «preferida» (6,9); así este verso empalma con el precedente, y un único término califica a la kalá como «selecta» e «ilustre»li04. Este matiz1305, que alude al esplendor (SI 19,6.9), muestra a la kalá también en su diáfana pureza (Jb 11,4), tanto a nivel físico (Is 52,11) como moral (Ez 20,38; SI 18,27). El brillo es algo que el amante egipcio canta también en su amada (CBC 1,3); es como decirle «¡eres un sol!» 1306. Como último elemento de comparación elogiosa para la kalá se emplea uno ya proferido al inicio de este himno (cf. 6,4); con él se pone de relieve la bella armonía de la kalá (G, L) en sus numerosas cualidades (S), que así se impone como «fuerte» (Arias 516) e invencible. Si como aurora se muestra emergente, incluso en su aspecto de bella luna y ardiente sol, el último epíteto la califica de invicta en esas cualidades: ella en su mágica y fascinante hermosura (Teodoreto 180) es una luna sin eclipses y un sol sin ocaso (Is 60,20; TestNef 5,1-4).

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A continuación se ensalza una vez más la «belleza» de la kalá (cf. 1,8; 6,4). Y se la compara con la de la «luna». El término usado aquí para designarla es raro y poético (Is 24,23; 30,26), y alude homófonamente al Líbano (4,8) y al incienso (3,6), poniendo de relieve su blancura y candidez: una luz pálida y esplendente, clara en medio del azul oscuro y que tanto hechizo puede causar en Palestina (Fox 153); así actúa como metáfora de una belleza suave y delicada. Y como luz íntima y nocturna la luna se convierte también en símbolo del amor, e imagen de la feminidad1302; por eso se ha elegido aquí el sustantivo femenino para «luna», que va siempre en unión con el término lírico siguente para «sol» en su forma femenina ™3. Ambos elementos se aplican también a divinidades celestes (Theuer 444) y, junto con el femenino habitual para «constelaciones» (mzlwt cf. 2 Re 23,5), son símbolo de belleza.

sión de la Gran Madre, con la oscuridad como alusión a los dolores del parto (Krinetzki 186), y estos mismos datos impiden el entender el término como «estrella de la mañana» (Bloch 191), comparación en la erótica egipcia para la amada (CBC 1,2), asimilada al Sino (Hallo 1,128) 'm Cp 2 Sm 23,4, Pr 4,18 A esta conexión con el «rojo» de la mañana alude el término árabe para «aurora» (Dehtzsch 124) l2w Esto lo confirma el articulo determinado, que acompaña al participio presente IJOO Zorell 880a aparecer para mirar en una concreta dirección (Gn 18,16, 19,28, SI 102,20), como una figura divina (Dt 26,15, Lm 3,50), y como desde una altura (Nm 21,10, 23,28, 1 Sm 13,18), el verbo en hebreo se aplica también a la búsqueda marital (Pr 7,6, cp 2 Sm 6,16, Si 14,23), mientras en arameo mantiene el sentido de «entrar en estrecho contacto» con algo (Jastrow 1625a), además fuertemente (cp Ex 14,24), incluso propio de quien de repente golpea (Porten 307) 1301 La forma reflexiva del verbo apunta a una postura activa en la kala 1,02 La metáfora de la luna para la feminidad es clásica, como aparece en las «Mil y una noches» (Rudolph 165) y en general en la literatura árabe (Stephan 19s), donde se canta el embrujo de la femenina luna a la que se compara el rostro de fa mujer (Thilo 12s) La luna aparece tambienjunto a la femenina paloma en un sello del norte de Siria en el siglo XIII a C (Keel 1986/75) lm El término femenino usado aquí para «luna» (¡133^) contrasta con la forma común (nT), que es masculina, en ocasiones también la forma normal para el «sol» (!I>QU>) se puede entender en masculino El nombrar aquí a la luna antes que al sol responde a una práctica mesopotamica (Theuer 456, 458)

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1S04 A esta significación ha llegado el verbo desde su sentido pnmiUvo de separar-punficar (Gerleman 184) ,sm Es el típico del árabe bara' («inocente, inmaculado», cf Wehr 62a) ™» Q m z á s porque el «sol» basta para configurar un elogio, mientras la «luna» para ello puede exigir matizaciones, Teodoreto (176s) ha preferido leer el elogio a la kalá de este modo «bella como la luna clara, como el sol»


611 A la huerta de nuez he bajado para contemplar el fruto del torrente, para ver si ha brotado la vid, han florecido los granados Con la kalá e n c a n t a d a p o r el arrullo del d o d í (6,4-10) tiene lugar el acto d e la u n i ó n , e n c e r r a d o en el misterio; él lo describe aquí metafóricam e n t e , u s a n d o u n verbo e n tiempo pasado, p e r o q u e p u e d e expresar también la acción completa llevada a cabo en el presente. Este gesto se expresa con u n inicial «bajar» (cf. 6,2); y la finalidad d e esta bajada es la q u e describe más detalladamente lo q u e acontece en el m o m e n t o d e la u n i ó n (Paul 104): la experiencia esponsal, q u e se realiza siempre q u e el dodí baja a su kalá c o m o asomándose a ella (Teodoreto 181). La bajada es la metáfora p a r a expresar la postura nupcial del dodí para con su kalá (cf. 1,9); y el t é r m i n o d e esta bajada se h a visto ya e n el j a r d í n , metáfora d e la kalá (6,2; cf. N m 24,6). Aquí se lo presenta e n la forma genérica, p e r o también e x p r e s a m e n t e femenina, de u n a «huerta» 13°7 c o m o metáfora d e la kalá. Por eso «parece mejor q u e estas palabras las diga el esposo» (León 134), y n o la kalá (Gerleman 189); así lo r e c o n o c e también e n su mayoría la exégesis m o d e r n a l s m . La h u e r t a femenina, a la q u e baja el dodí y dond e espera gozar d e todas las experiencias subsiguientes, se d e n o m i n a «de nuez»; este singular colectivo (Lys 243) indica u n a a b u n d a n t e riqueza: u n a n o c e d a o «el h u e r t o del nogal» (León 133). Y la «nuez» es también u n a metáfora erótica, p a r a calificar a la kalá 1309 . La nuez (juglans regia) se cita sólo aquí en la Biblia con una denominación transferida al hebreo del arameo (Wagner n. 2); la etimología del término (T1JN) es desconocida (Theuer 186), pero se encuentra en forma similar en muchas lenguas antiguas (Pope 574s, Bloch 193). Procedente de Persia y del norte de la India, el nogal configuró nombres de personas y de una ciudad en Ugarit, mientras se le puede conectar también en Asiría con Gozan (Pope 576), que albergó a los israelitas desterrados (2 Re 17,6; cf. et. 19,12); fue muy apreciado en Grecia y Roma. Quizás por el Cáucaso fue introducido en Palestina (Lów 11,33), donde se hizo abundante (Buzy 345) sobre todo en la llanura en torno al lago de Genesaret (Flavio Josefo, 5/3,8.10); y el torrente Cedrón todavía hoy se denomina en árabe wady al-joz («valle de la nuez»). Es un árbol que se cultiva en regiones bien regadas (Lavie 62), como lo sugiere la mención del río de Gozan (1 Cr 5,26) y el denominar de los árabes a una ciudad junto al Eufrates como Nahr al-Joz («río de la

1!07 Con su vegetación (Am 9,14) despierta alusiones a los cultos de fertilidad (Is 1,19; 65,3; 66,17), y a la encantadora fascinación de sus jardines (2 Re 16,3ss). 1508 Cf. vg. Joüon 271, Rudolph 166, Pope 585, Ravasi 514fComo colofón de este verso G añade concordísticamente una frase, la pronunciada más adelante por la kalá cuando ella remeda de modo complementario lo dicho aquís por el dodí (7,13), y la presenta así: «allí te daré mis pechos» (cf. 1,2G); en el corolariofinalG , que reconoce los tres primeros hemistiquios (H) como pronunciados por el dodí, adscribe este último a la kalá como respuesta al dodí. 1509 La bajada al nocedal, imagen de la kalá, se constata también en textos hierofánicos antiguos (UT 24[17] ,40-45).

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nuez»); por eso aquí se mencionará inmediatamente el «torrente». El nogal es un árbol de jardín o huerta, planta de cultivo (Hepper 113), con hojas muy fragantes, que brotan en pareja y frotadas emiten olor de anís (Levie 62); es el último árbol que florece en primavera con pequeñas flores de color amarillo verdoso, y forma pequeños racimos, cuyo fruto redondo es típico. Se ha hablado de la nuez como símbolo cósmico (Pope 577ss) a partir del ugarítico 'rgz (KTU I,24.42s); pero esto ha sido razonadamente negado, porque tal término hace referencia sólo a un árbol del tipo del junípero o a su droga correspondiente, que puede actuar como fecundante o sanante (Cohén 1983/19-21). Más cierta es la valencia erótica de la nuez, vinculada a su jugo o vino de uso afrodisíaco y medicinal; pero es sobre todo su forma la que ha cargado a la nuez de tonos eróticos, conectándola tanto con la sexualidad masculina como sobre todo con la femenina. La nuez en la literatura latina (nux) ha sido denominada también juglans, que se interpreta como bellota/testículo de Júpiter (Forcellini III,644b, cf. et. 215s); si se la conecta aquí con el dodí, él como nuez determina a la kalá como su huerta. Pero en la antigüedad se conectaba la nuez preferentemente con la fecundidad, porque la forma de su fruto se asemeja a la genitalidad femenina (Wittekind 177); en Siria la nuez estaba asociada al culto de Adonis (Lys 243), y en el Líbano existía un nogueral dedicado también a ella (Ringgren 283). Las tradiciones judías consideran al nogal como el árbol del paraíso, y a la nuez como representación de los genitales de Eva (Lów II,55s); por eso mantienen la costumbre de echar nueces a los recién casados (bBer 50b), en línea con la concepción de que el fruto del nogal va también en pareja, como lo señala el Midrash (YalqCt 1,11). De aquí se pueden deducir diversas consideraciones hermenéuticas "10. La finalidad d e la bajada del dodí a la h u e r t a d e nuez se especifica e n u n «ver», o «fijarse en» algo con complacencia y con deseo (Gerleman 188), y así llegar a gozar de sus encantos (Teodoreto 181); el «ver», q u e implica u n conocimiento erótico (Krinetzki 206), tiene siempre lugar en la «bajada» y en ella se experimenta el sabor amoroso (Malul 2002/115). Lo q u e se disfruta tras la bajada al j a r d í n son los frutos" 11 , que p u e d e n hacer relación al vigor sexual y a la fecundidad 1 3 ' 2 . Lo q u e d e t e r m i n a este vigor fecundo es el 13111 Goulder 55. Teodoreto (180) de modo popular se fija en la nuez como metáfora de algo cerrado por fuera y difícilmente accesible, pero lleno de gusto en su interior; y esta visión persiste en la mistérica judía de la Qabalá, donde la nuez se conecta con la visión de Ezequiel (1) en cuyo centro se concibe a la Shekinah, la esposa celeste, rodeada de todas las capas que la configuran y hacen de todo el conjunto un paraíso (Lów II,43ss). 1511 Éstos se designan en primer lugar con un término O?!*) tomado del acadio y del amorita, que alude a la floración de los retoños (Jb 8,12) y a los «brotes» (G) de sus «frutos.» (Dn 4,9.11.18); así lo entienden también L (poma) y a' (ÓTixópas'), lo cual es más exacto que el genérico «verdor» (Pope 582). Y esto lo confirma el ugarítico, donde el término hace alusión a un fruto del verano, como la uva, que brota cerca de los ríos o del área irrigada de la ciudad (Zamora 167, 21 ls). 1,12 Así se deduce del acadio inbu, que además de los frutos señala a los hijos y al atractivo y potencia sexual, primeramente en la mujer, sobre todo en Ishtar, pero también en el hombre; por su relevancia configura nombres propios y ha llegado a ser un epíteto de Sin, la divinidad lunar (Oppenheim 7.144-147). También en Ugarit aparece como uno de los componentes de los nombres divinos de la luna: ib-nkly nkl-w-ib (Pope 583); y en su literatura mítica 'nbb (Inbubu) es un monte sin identificar, pero registrado como la principal morada de la diosa 'Anatu (Hallo 1,243).

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«torrente» 1313. Aunque toda la imaginería puede servir al dodí de modo general para metaforizar el encanto que encuentra en su kalá, el matiz erótico reconocido en la «bajada» y en la «nuez» hace que no sea improbable aquí una alusión a la sexualidad: los «frutos» como «lujuriantes» (Walls 36), desde la conexión acadia del término como gozo sexual (Leick 181), representarían el resultado del «torrente»; y tras éste se pueden imaginar los humores femeninos, o el derrame masculino. Por el modo de la construcción del verso este último aspecto tendría más viabilidad, pues el dodí alude inmediatamente a dos experiencias suyas, expresadas con la repetición del verbo «ver/constatar»: el resultado del torrente en los frutos, y la floración de la vid y la granada como metáfora de la kalá"14.

La última metáfora que usa aquí el dodí para la kalá es la de «granada» (cf. 4.3; 6,7), que va asociada a la vid1318, como la higuera (2,13), de entre los frutos de la hondonada (Nm 13,23). Aquí se tienen en vista «los granados» (cf. 4,13; 7,13) como árboles, con alusión a la pluralidad y a la abundancia de lo que produce la kalá para gozo del dodí (8,3). Se recalca la floración1319, que en los granados tiene una relevancia singular; no se trata sólo de la granada con sus formas redondas que pudieran aludir a los pechos femeninos (Lys 245) ya crecidos (8,8; Ez 16,7), sino que especialmente se tienen en cuenta sus flores. El granado, que durante el invierno está sin hojas, es al final de la primavera cuando hace brotar sus flores de color escarlata (2,11), indicando que se inicia el verano; son tan bellas estas flores, que sólo por ellas merece cultivarse el granado (Hepper 118). Así el rojo vivo de la flor, alusivo al amor, destaca en medio del verde de las hojas, imagen de la vida; todo metáfora de la kalá1320 sobre todo en su dimensión erótica (Bloch 207), porque es en esta dimensión donde la granada aparece típicamente asociada a la kalá (4,3.13; 6,7; 8,2).

Estas experiencias las señala el dodí con unas metáforas que se refieren a la satisfacción que le proporciona su kalá. Están dependiendo del inicial «bajar» en sentido erótico, e introducidas de nuevo por el verbo de experiencia: «ver». Su complemento lo configuran dos verbos: el «brotar», alusivo a la fecundidad, y el «florecer», que sugiere el abrirse a ella; los sujetos son metáfora de la kalá: la «vid» fecunda y la «granada» amorosa. Y toda la frase está precedida de un adverbio interrogativo, que no apunta a duda sino a constatación (cp. 7,13), e incluso admirativa (cf. Joüon 161b). La vid (cf. 2,13) conforma la viña, también metáfora de la kalá (1,6.14; 2,15; 7,13; 8,lis); pero la mención de «la vid» apunta sobre todo a un resultado en la kalá como fuente de experiencia erótica (Malul 2002/115), concentrada en los pechos (7,9; cp. 8,10; Ez 16,7) o en la genitalidad (cp. 5,5s; 8,8), cuya madurez el dodí quiere constatar (Lys 273). Y a ésta se refiere el verbo, que señala el objeto de la experiencia: «florecer» (Ez 17,24; Os 10,4), que es un abrirse (Jastrow 1223a) o hacer brotar (Nm 17,20.23; Os 14,6; Hab 3,17); lo cual en la vid es señal de primavera, mientras el perfecto verbal señala un acontecimiento que perdura en sus efectos (Teodoreto 197). La metáfora en todo su conjunto alude al erotismo 131\ y también a la fecundidad1Mb con un matiz de prosperidad ',17. "" El sentido de bTO (Zorell 509) es «torrente» (G), y no «valle» (L) ni vega, así lo confirma su correspondiente acadio nahallu, cuyo equivalente sumeno apunta al surco abierto en tierra (Oppenheim 11 124s), y por eso a la diosa de la fecundidad se la denominaba en Sumer «señora de la trinchera/canal o bajos fondos» (Lys 244) ',14 Por esto para referirse a la kalá se hace superfluo (Lys 244) el pretender conferir a I Tt3 el sentido de «palmera» (7,9) a partir del árabe nahal (Rudolph 166), que no encuentra razón suficiente en hebreo (Si 50,12, cp H y G, cf Lv 23,40, Jb 40,22), y resulta arbitano pasar de «valle junto al arroyo» a «lugar donde crecen frecuentemente las palmeras», y de aquí deducir que el término alude a la «palmera» (Gerleman 188) i?i5 Ya e n Sumer se cantaba a la mujer como vid que ofrece una dulce bebida la dulzura de su boca y de su desnudez/gemtahdad (SS A 19-22) Cf et García L (166) «En las últimas esquinas / toque sus pechos dormidos, / y se me abrieron de pronto / como ramos de jacintos» Estas connotaciones son más ricas y sugerentes que el ajflicar la metáfora a una mera fisicidad somática «an nupta esset ín profluvio», tratando de probarlo con la mentalidad rabínica de que «omms vitis producit vmum, ín qua non est vinum, stenhs est» (Groüus 452b) 1,16 A ésta aluden los correspondientes términos en acadio (perhu, cf Soden 656) y en árabe (Jaraha, cf Wehr 823) 1317 Esta nota emerge especialmente en el verbo hebreo, cuando se lo refiere a Israel (Is 27,6, Os 14,8) y al justo (SI 92,13, Pr 11,28)

1,18 En tal tipo de plantaciones las plantas iban juntas, pero no mezcladas (Walsh, Vine 118) ni» p a r a e s t o s e u s a u n yerbo (X\) denominativo de «flor» (P) que en su forma causativa (ISin) y con la partícula interrogativa sobreentendida a partir de la expresión anterior pone de relieve el hecho de que los granados «han hecho brotar la flor», si se quiere hacer explícito el adverbio interrogativo también aquí (cp 7,13), se puede pensar en otro verbo (flX) también como denominativo de un sustantivo para «flor» (fX) y vocalizado en su conjugación simple (IXjn) para entenderlo «si han florecido» (Rudolph 166) 1320 Como aquí junto al femenino de la «viña» aparece el masculino de los «granados» según la técnica de unir complementariamente ambos géneros (cf 1,5), no sería extraño que tras los «granados» se pudiera ver al árbol masculino (2,3), como símbolo del dodí (7,13), si «baja» a la «noceda» para comprobar el «fruto» del «torrente», también lo hace para experimentar la «apertura de la vid» y la «floración del granado»


612 ¡No supe! Mi alma me colocó carroza de Ammí-Nadib A la experiencia de la unión, expresada metafóricamente por el dodí en el verso anterior con notas que aluden a lo que él encuentra en la kalá (6,11), responde ahora ella también como reflexión (cp. 1,5; 2,4); apunta a esa misma experiencia desde su dimensión femenina, que expresa la fuerza de su sentimiento y su vinculación a una persona significativa1321. Es ella quien a esta balada (6,3-12) pone fin"22, aludiendo sugerentemente a la unión esponsal, como en otras ocasiones (2,16s; 6,2s; 7,11-14). Este verso ha sido considerado oscuro ya desde antaño (Teodoreto 180); pero la dificultad nace más de las complicaciones exegéticas que del mismo texto, que no presentaba obstáculo alguno a la exégesis rabínica medieval, como aparece en Ibn Ezrá (Lapide 158). Aunque se piense que este verso tiene dificultades insolubles (Ravasi 524) o que es incomprensible (Rudolph 166), completamente ininteligible (Ringgren 283) e intraducibie (Fox 156) y por ello se renuncie a traducirlo (Krinetzki 188), no se puede dejar de considerar el texto de H como original, pues está fundamentalmente avalado por las versiones antiguas; éstas no dan señales de incomprensión (G y S, cp. L), y su sentido lo da perfectamente la exégesis patrística cuando interpreta el verso de este modo: «no supo mi alma cómo me convertí en carroza de Aminadab» (Nilo 174). Su significación fundamental pone de relieve que la sensibilidad instintiva de la kalá, su «alma»1323, de modo «espontáneo» y natural1324 la ha «convertido» 1,21 Hay quien aplica este verso al esposo (Roben 244-248), colocándolo como portador del pueblo (cp 1,4) y favoreciendo así la interpretación alegórica (Dt 32,11), para ello se ha tratado incluso de introducir un n2 supuestamente elidido ante 'DS (mrkbwt < mrkb-bt), leyendo «asiento de la hija (de mi pueblo)» Se ha hipoteüzado también que el amante, conquistado por la belleza de la amada metafonzada como «pueblo noble» de Israel, monta el carro fogoso y victorioso del amor (Barbiero 1997/183-189) Sin embargo, la atribución de este verso a la kalá (6,llc-12) está sostenida por el corolario de Gs y puede verse confirmada por la presencia del femenino «mi alma», usado por la kala en el Ct con referencia a si misma (1,7, 3,1-4, 5,6), y además por la postura típica de la kala montada por el dodí (1,9, 3,7, 6,2 11, 8,5), e incluso por el femenino en que queda convertida la kalá «carroza», a la que la misma interpretación patrística con S Ambrosio la ve conducida por su esposo (Ciccarese 301) 1522 Dadas las variaciones de interlocutores en el Ct, no hay dificultad en que tras las palabras de uno (6,11) entre el otro, sin que gramaticalmente se indique un cambio de sujeto (cf vg 5,2 3, cp 4,16a b) "2S El sustantivo «alma» alude en la antropología hebrea sobre todo al yo personal (Deckers my being), especialmente considerado en su aspecto sensible (Mulder my mood) como pasión intima (Robert 448) «mi alma es muchas veces lo mismo que mi afición y mi deseo» (León 134), pero, al incluir el aspecto racional, indica el sentido de vida Es un termino ligeramente distinto al de «corazón» (cf 5,2), con el que en ocasiones se intercambia (SI 38,11, 42,7) Aquí aparece como origen del amor (1,7, 3,1-4, On 34,3, 1 Sm 18,1) y del deseo (5,6, SI 10,3, Is 26,8s, Jr 2,24), señala a la vez la atención y la intención (A) 1,24 Ya en la himnologia sumena se contempla a la esposa atrapada por un amor, al que ella se somete voluntariamente (SS B 5-7), así lo interpreta aquí también el Midrash Rabbá (CtR 6,12,1), y el ML. «en mi pasión no me di cuenta de que c o m a hacia ti como caballos» (Yerushalmi 279) YLutero (731) traduce «nescivi quod posuit me anima mea ut essem quadriga populi munifici»

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en «cabalgadura» de su dodí1,2Í con matiz erótico1326; a él le denomina cariñosamente «Ammí-nadib» (mi pueblo/pariente [es] noble), gozándose en sus cualidades de «noble bondad». La kalá, al referirse a su dodí como Amminadib, le concibe dotado de una gran excelencia y a la vez inclinado hacia ella en fuerza del amor (6,11), que la convierte en su pariente (4,9); esta noble generosidad del dodí ha conquistado su amor, y la ha colocado instintivamente como una ayuda en el camino de su vida (Fox 156), pero guiada por él (8,2a). Así ambos se encuentran compenetrados en la nobleza del amor: el simbólico Salomón (cf. 1,8) como Amminadib (6,12), y su kalá la Sulamita (7,1) como Bat-Nadib (7,2). El verso está compuesto p o r u n a oración m o d a l («no supe cómo») y u n a completiva (Dehtzsch 117): con sujeto («mi alma»), verbo («colocó») y dos complem e n t o s («me» - «montura») El «¡no supe!» en su forma d e perfecto indica lo acontecido en u n m o m e n t o puntual, que p u e d e equivaler a u n presente p e r e n n e (SI 18,44); alude a u n a experiencia misteriosa (Is 47,11; SI 35,8; J b 9,5), repentina (Murphy 176, Muller 1992/71) e inesperada (Joüon 272), alegre e incontrolada, la p r o p i a del a m o r (León 134). Pero al tratarse de u n a expresión a la q u e a c o m p a ñ a otro verbo finito, su matiz es modal con cierto cariz intransitivo: casi «sm saberlo» (Lv5,17s), sin d a r m e cuenta (Jr 50,24), antes d e d a r m e cuenta (Meek 134); con ello se p r e s e n t a a la kalá ante la actitud amorosa del dodí (6,10s) c o m o derretida en su sentimiento (5,4) y actuando espontánea e instintualmente en fuerza del a m o r e incluso d e m o d o distinto a c o m o hubiera imaginado 1 3 2 7 . El verbo «saber-conocer» pued e e n c e r r a r además u n a alusión a la experiencia sexual, vista n o sólo e n el varón (Gn 4,1.17; cp. Mt 1,25), sino también en la mujer (Gn 19,8; J u e 11,39; 21,12; cp. Le 1,34), p o r eso aquí podría sugerir la candida inocencia inicial con q u e la kalá entra en relación con su dodí, quien la enseña a funcionar (8,2). La simultaneidad en los tiempos verbales entre la bajada del dodí (6,11) y la inconsciencia de la kalá (6,12) sugiere q u e es el gesto del dodí el q u e d e r e p e n t e anega a la kalá (3,4), c o l m a n d o sus deseos (3,1), ella se siente transportada p o r él (Gledhill 200), al ofrecerse c o m o su cabalgadura (1,9). Si al «no», que antecede al verbo, se le quisiera d a r a partir de otras lenguas semíticas el sentido de «ciertamente» (cf. SI 22,30), el acento del giro

1.25 El sustantivo ¡T03"lfi es un femenino plural intensivo o de extensión (Bloch 195), que equivale a un singular honorífico, o puede representar también la variedad de posibilidades de acogida amorosa, que la kalá ofrece al dodí Propiamente significa «vehículo» o «carro», y en fuerza del paralelismo alude también al animal en que se cabalga (Hab 3,8), mientras su paralelo masculino indica la «montura» o silla de montar (Lv 15,9), el asiento (3,10) y la misma tracción (1 Re 5,6), pero su significado reviste diversos matices nobleza, combatividad victoriosa, luminosidad como la del sol, numinosidad como la del querubín (Zorell 474b), y por eso se refiere no a cualquier tipo de carro, sino a una carroza principesca Así indica la categoría de quien la monta (el dodí), que se manifiesta en la calidad del carruaje (la kalá) 1.26 La imagen apunta a la kalá como cabalgadura del dodí en su aspecto erótico (cf 1,9), ella le lleva (cp 7,6), pero el es su auriga (1,4, 2,4) y quien la guía por el camino del amor (4,8, 8,2) Son éstas unas representaciones, que se usaban ya tradicionalmente, para apuntar a la seducción y a la relación sexual (Cohén 1996/117, 127) Como esta interpretación hace perfecto sentido aquí, está fuera de lugar cualquier intento de cambiar ¡TOSia en m a m » (cp 5,10), «por miríadas» (Dnver 1950/136), en nD13n, «bendita». (Murphy 170), en rn-nDI» (cp. Lv 26,36), «tímida (hija)» (Lys 248) 152 ' Así A, cf Piattelh 70 n 27 Es también la interpretación de Ibn Ezrá (Muraoka 25/88), sería exagerado traducirlo «fuera de sí» (Mulder)

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recaería sobre la libertad del deseo y del c o r r e s p o n d i e n t e compromiso esponsal (8,12a), p e r o esto lo alejaría del contexto, d o n d e se recalca la fuerza del a m o r

si 524), c o m o lo confirman a d e m a s G y S T a m b i é n Rashi, a u n q u e su interpretación sea alegórica al aludir al s o m e t i m i e n t o d e Israel, m a n t i e n e el sentido obvio del texto c u a n d o escribe «Mi alma h a h e c h o d e m í (Israel) carros, p a r a q u e los príncipes del resto d e las n a c i o n e s se c o l o q u e n sobre mí» (Salfeld 4 4 ) , y el m i s m o sentido m o d a l , a u n q u e a t e n i é n d o s e a L, a p a r e c e e n Fray Luis d e L e ó n (134) «no sé n a d a , esto se q u e el deseo m í o y el a m o r e n t r a ñ a b l e q u e te t e n g o , q u e posee mi alma y la rige a su voluntad, m e h a traído e n tu busca volando»

Igualmente se hace innecesario atribuir al verbo «saber» u n sentido transitivo, d á n d o l e c o m o c o m p l e m e n t o «mi alma» = m e (Gerleman 190), y c r e a n d o asi u n a expresión reflexiva (Is 44,20), indicaría lo mismo sin saberme, sin p a r a r m e en conocer mis reacciones Y si se t o m a la construcción transitiva en sentido ídiomático («no supe mi alma»), d a n d o a «saber» la significación de «preocuparse» (Gn 39,6), el giro vendría a decir «sin i m p o r t a r m e la vida» (Jb 9,21), p r e s e n t a n d o así u n a kalá a quien n a d a i m p o r t a y se lanza d e s p r e o c u p a d a al a m o r c o m o quien h a p e r d i d o toda compostura (Gordis 95), p e r o esta interpretación n o deja de ser u n tanto anómala" 2 8 Si se adoptara esta lectura, el verbo f e m e n i n o siguiente ('inülP) q u e d a r í a además sin sujeto, lo q u e o c u r r e también si se quiere leer «no supe, jalma mía'» (Bogaert 244), la invención del sujeto se suele realizar s u p o n i e n d o q u e la kalá se dirige al dodí en segunda persona (Lys 245), y p a r a ello se cambia la vocalización (Budde 35) 'iflDIP («me has puesto» = VL) O t r a estratagema se lleva a cabo e n t e n d i e n d o «mi alma» c o m o equivalente al «yo» (Gn 12,13, 27,4, N m 23,10), haciéndola sujeto del verbo «conocer» (G, e') y consiguientemente variando la grafía del verbo de p r i m e r a persona c o m ú n (H yd'ty) a tercera femenina (S yd't), p e r o luego hay q u e sobreentend e r «mi alma» c o m o sujeto implícito del verbo «colocar» (G, S) Pero esto t a m p o c o cambia p a r a n a d a el sentido obvio del verso, mientras resulta arbitrario s u p o n e r c o m o c o m p l e m e n t o implícito del «no conocer» la personalidad misteriosa del dodi, señalada al final de la frase c o m o «Amminadib» C o m o el verso tiene p l e n o sentido tal c o m o esta (Buzy 346), n o hay razón para apartarse de la p u n t u a c i ó n masoreüca, claramente seguida p o r L, q u e hace d e «mi alma» sólo el sujeto del verbo siguiente Este t é r m i n o es c l a r a m e n t e el sujeto del v e r b o « c o l o c a r » l s s , q u e u n i d o al giro a n t e r i o r indica la fuerza del a m o r inconsciente 1S3° En H este verbo «poner» reviste el sentido d e «hacer», «convertir en» (Gn 27,37, 47,6, J u e 11,11), y consiguient e m e n t e «transformar» (Is 53,10, G n 28,22), está c o n s t r u i d o con u n d o b l e comp l e m e n t o (1,6) el personal («me»), q u e coincide con el sujeto («mi alma»), y el m o d a l («montura») r e p r e s e n t a n d o la finalidad d e t o d o el movimiento 1 3 S 1 Así toda la kala a p a r e c e convertida e n carruaje del d o d í (3,7) Si el s e g u n d o c o m p l e m e n t o en vez d e m o d a l se quisiera i n t e r p r e t a r c o m o local («en» la m o n t u r a » [A]), la ausencia d e la preposición 3, a u n q u e correcta a n t e la labial inicial d e m3Dnü (Jouon 126h), sería u n tanto a n ó m a l a , p o r eso, p a r a tal interpretación, la i n t r o d u c e n aquí B a r h e b r a e u s y algunos mss de S P e r o esto es ya u n a i n t e r p r e t a c i ó n (Mulder, Bogaert 245), y a u n q u e p u e d e t e n e r sentido el p r e s e n t a r a la kalá c o n d u c i d a p o r el d o d í (cp 1,4), n o es esto lo q u e la lectura n o r m a l del texto q u i e r e resaltar (Rava-

íwa p ara justificarla resulta desmedido apelar a un giro similar acadio con el que se señala la perdida de conciencia por la alegría o el dolor (Paul), o a otro egipcio que indica «el perder conciencia del cuerpo» para entrever aquí la «fuerza del amor» (Fox 156) 1.29 Jouon 272 Darle cualquier otro sujeto, modificando el texto, por ejemplo «los carros de Ammmadib me han puesto (asi)» (Gerleman 190s) se hace innecesario 1.30 Landy 205 Es asi como lo interpreta Teodoreto (181), siguiendo a a' i-|TToirr|ae \ie («me ha dejado en apona, en éxtasis») Quizas a partir de esta lectura y entendiendo una D causal (cf Jouon 132d, 133e) elidida ante ÍIIDDID, presenta L un texto peculiar leyendo en vez del verbo swm («colocar») el parecido smm («asustar»), tal vez con la forma 'Jnatt> (Gietmann 530), y traduce «conturbavit me propter quadngas Aminadab» (a' caro apâTüjy), pero este verbo en qales intransitivo, y ademas su sentido negativo no pega en este contexto (Dirksen 62*) "" Hontheim 80, Munz 225 El complemento modal no requiere preposición gráfica en hebreo (Gn 28 11 1 Sm 19,13) cuando se trata de una definición metafórica del sujeto

El alma d e la kalá la h a colocado c o m o u n a montura; ésta es «de 'amminadyb» (TTi"'tiS), q u e desentrañado en sus c o m p o n e n t e s d e forma sustantivada significa «mi pueblo» - «noble» El t é r m i n o compuesto suena a u n n o m b r e propio, c o m o Amin a d a b (Zorell 608s), al q u e r e c u r r e n aquí G y L Pero al rechazar este concordismo, y ver q u e Aminadib n o existe e n el AT, la inventiva exegéüca ha excogitado otras posibilidades. E imaginando a la kalá m o n t a d a «en» la carroza, se ha p e n s a d o q u e n o p u e d e ir sola, y entonces se h a cambiado 'OS p o r 'DS (Pope 589s), para configurar la expresión exclamativa (Rudolph 166) « ( conmigo (va) u n principe'» (Bogaert 245), lo q u e el Midrash (CtR 6,12 2) ya había presentado, alegorizando el significado en línea con el concepto del Immanu-El (Is 7,14) «(caminando) conmigo (va) el Príncipe (eterno)» De m o d o más simple p e r o más drásüco se sustituye 'DJ? p o r DI?, y se ve a la kalá en el carro (¿singular') «con u n príncipe» (Fox 156 < Snaith 97, L o n g m a n 184, 187) U n cambio en otra dirección p r o p o n e leer u n plural constructo 'Ü? («los pueblos de» u n príncipe), q u e enriquecido p o r el matiz adjetival (cp 3,8) p o n d r í a de relieve la nobleza d e tales pueblos «pueblos nobles» (Munz 225), p e r o esto carga las tintas e n u n a dimensión socio-política, q u e n o es la amatoria del p o e m a Tratando de interpretar el témino 'ammi-nadib en línea con sus c o m p o n e n t e s , se p u e d e n hipoteüzar diversas posibilidades U n a p r i m e r a sería carroza «de mi pueblo, (oh) noble», la kalá se vería colocada en fuerza de la relación con el dodí c o m o portadora d e su pueblo (cp 1 Re 2,12, SI 45,1 l s 17), y a su dodí le piropearía con el requiebro de «noble» en vocativo (cf J o u o n 137g), en paralelismo con el q u e él usará para elogiarla (7,2) Pero la tradición masorética descarta esta lectura, al establecer u n a raya unitiva entre ambos términos (maqqej), q u e impide su intelección así separada El mismo guión, ademas de lo extraño en la sintaxis, impide el q u e las dos palabras se interpreten de tal m o d o separadas que la última venga a ser calificativo modal del acusativo de u n verbo lejano «hízome m o n t u r a de mi p u e b l o c o m o príncipe» (cf 2 Sm 7,8), lo q u e tendría ademas la dificultad de atribuir el verso al dodí El mism o trazo diacrítico p r o h i b e buscar el sentido d e la expresión ínvirüendo sus términos, p a r a realzar el sentido superlativo del segundo (cp 3,7, Dt 33,5, Ez 24,17) carroza de « e l / u n noble de mi pueblo» (Bloch 194), c o m o ya lo p r o p u s o Nilo (174), esta violencia sintáctica n o e n c u e n t r a justificación apelando a otros textos bíblicos l332 Es poco probable también desde el p u n t o de vista gramatical q u e sea correcto ent e n d e r el giro c o m o carroza «de mi pueblo noble», p o r q u e para esto el posesivo debería a c o m p a ñ a r n o r m a l m e n t e también a la forma adjetival1333 Dificultad gramatical

1.32 Vg 3,7, Dt 33,5 Tampoco prueban Jr 17,7, Ez 24,17, Os 14,3, SI 16,4 aducidos por Zakovitch (240) para entender el giro como «el noble del pueblo» (cf Nm 21,18, SI 47,10,103,8) 1.33 Cf Is 43 20 El posesivo normalmente acompaña solo a la forma adjetival (4,16, 8,2, SI 2,6, Is 2,20, 63,18, Jb 30,15) aunque es posible que vaya con la forma nominal, como en el SI 71,7 pero aquí A entiende la anomalía y en vez de «el refugio mío seguro» (H) tradu ce mi refugio y mi segundad Por eso esta interpretación (Barbiero 1997/187), reflejada en 6' Xaou (íou £KovaiaCo[íevov (cf Jue 5,2G pueblo voluntario/generoso) no es la de a' que ha preferido suprimir el posesivo (Xaou eKovoiaCo[±<ívov), como lo hace también S interpretando el adjetivo como «preparado/dispuesto» (cf Ex 19.15S)

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e n c u e n t r a t a m b i é n el e n t e n d e r la expresión c o m o carroza «de mi p u e b l o , el principesco» (Dehtzsch 118), insistiendo en el adjetivo (Gn 37,2, SI 143,10), e n u n a construcción n o r m a l el artículo h a b r í a de p r e c e d e r al s e g u n d o t é r m i n o ( B u d d e 35), a u n q u e e n ocasiones se o m i t a c u a n d o al p r i m e r o a c o m p a ñ a u n sufijo (Ginsb u r g 175) Se p u e d e p e n s a r a d e m á s q u e lo q u e se i n t e r p r e t a c o m o sufijo posesivo n o sea tal, sino más b i e n u n a f o r m a arcaica del genitivo (cf 1,9), esto posibilitaría el e n t e n d e r el giro c o m o carroza «del p u e b l o del noble», q u e es c o m o p a r e c e presentarlo a' Xaoü f\yov\ievov («pueblo [del] c o n d u c t o r / p r e s i d e n t e » ) , p e r o esta intelección reviste u n matiz étnico, ajeno al erótico del c o n t e x t o

ropo, a partir d e sus mismos c o m p o n e n t e s (Is 7,3 14, 8,3 J r maqqef 23,6 Os 1,4 6 9, 2,3), ya q u e además lo exótico de esta designación está reforzado p o r el mismo uso inhabitual del maqqef para u n n o m b r e de tales características

Por t o d o ello parece razonable atenerse a considerar 'Ammí-nadib c o m o nombre propio (Gerleman 191), pues a u n q u e n o exista c o m o tal en el AT, su configuración r e s p o n d e a este tipo d e n o m b r e s , c o m o lo atestigua el mas parecido y usado con frecuencia en la Biblia, 'Aminadab nM (Mandelkern 1496), apoyado aquí p o r la más antigua d e la traducciones (G, cf et VL) en linea con algunos mss h e b r e o s (Kittel 1208), a los q u e también L sigue 135í ' El decir q u e 'Ammi-nadib n o p u e d e ser n o m b r e propio (Garbini 249), p o r q u e en el Ct n o se e n c u e n t r a n más q u e dos n o m b r e s propios de persona (Salomón-Sulamit) y p o r q u e los términos de 'Ammi-nadib están separados p o r el maqqef, es imposición reducüva d e la propia interpretación, q u e a p n o r i n o admite otros términos c o m o posibles n o m b r e s propios Pero d e h e c h o tampoco Sulamit se conoce c o m o n o m b r e propio d e persona, ni en realidad es n o m b r e personal sino adjetivo personalizado, asi lo es también el q u e mas adelante corresp o n d e a este 'Ammí-nadib, el desconocido Bat Nadib (7,2), que G interpreta c o m o «hija de Nadab» Por otra parte, el maqqef es más unitivo q u e disyunüvo (Jouon 13a), lo cual asemeja 'Ammi-nadib a 'Amminadab, y a u n q u e n o aparezca en n o m b r e s iniciados con 'Ammí, se constata en n o m b r e s de características parecidas c o m o Melkisedek (Gn 14,18, SI 110,4) o Adom-sedek (Jos 10,1 3) e incluso se dan fluctuaciones en su uso 1 ™ Esta variación en el uso del maqqef acontece también con ' A m m í / n a d i b , pues el maqqef está ausente en algunas de sus tradiciones textuales''" 7 Pero el que 'Ammi-nadib sea n o m b r e propio, n o significa que haya q u e histonficarlo, se trata de u n n o m b r e simbólico, q u e c o m o piropo califica al dodí en virtud de sus c o m p o n e n tes (León 134) o quizás en fuerza de algún proverbio (Margoliouth 140), hoy írreconstrmble, o c o m o calificativo honorífico de las carrozas (cp 1,5 9, 3,7, 8,11) Asi actúa también el n o m b r e de Salomón en el Ct Ysi en la Sunamit (7,1) se h a visto u n eco de la Sulamit, la a m a d a de David (1 Re 1,3), y Bat-nadib p u e d e recordar a Batsheba, la esposa de David y m a d r e de Salomón (2 Sm 11,3), n o sería extraño que tras 'Amminadib este r e s o n a n d o 'Abmadab, desde cuya casa inició el Arca del Señor u n a trayectoria (2 Sm 11,3), p e r o el imaginar p o r ello q u e la kalá metaforiza el arca conducida p o r el dodí (Buzy 346), n o deja de ser aventurado Sin e m b a r g o , parece razonable tratar de descifrar el simbolismo q u e se encierra en 'Ammi-nadib c o m o pi1,54 Mandelkern 1496 La razón para este concordismo se debe probablemente al analogado principal del nombre (Ex 6,23) un descendiende dejuda, que pasa a ser padre de Najson antepasado de David (Rt 4,20) y suegro de Aaron el padre de Nadab, que sera presentado como padre de la kala (cf 7,2G), asi aparece la kala montando los carros de su antepasado por hnea materna que quizas se habían transferido al dodí como descendiente davidico ,, B ' Parece que en este punto L no se puede considerar "copia de G (ni de VL), pues no ¡>e atiene al eco de este nombre mas adelante (7,2) " " Asi se observa, por ejemplo, en nombres iniciados con Bet, donde el mismo nombre unas veces se escribe con maqqef y otras sin el (Bet/El, Bet/Jogla, Bet/Hamerkabot, Bet/Pelet, cf Mandelkern 1375ss) " ,7 El maqqef no lo registran algunos mss de H, tampoco la Biblia de Bamberg (Stadelmann 165), ni el códice de Hilel (Kittel 1208)

La significación literal de 'Ammí-nadib, c o m o «mi p u e b l o » - « n o b l e » , confiere cierta excelencia y h o n o r a q u i e n lo ostenta Los dos c o m p o n e n t e s del n o m b r e son sustantivos, el segundo, c o m o adjeüvo verbal sustantivado (Jb 12,21, SI 83,12), mantiene su carácter modal y señala u n a nobleza innata El sustantivo 'am, originalmente u n a divinidad, pasó a e n t e n d e r s e c o m o patronímico y a indicar u n parentesco estrecho (Noth 76ss), y el sufijo, si originalmente n o era señal de posesivo, t a m p o c o lo fue d e genitivo arcaico p a r a la auténtica mentalidad religiosa en Israel 1SS8 El sufijo indica u n a vocal d e e m p a l m e (Noth 33-36), q u e señalaría la equivalencia (x = x ) , p e r o en la mentalidad h e b r e a h a resonado c o m o posesivo (Bauer 65g) Según esto, 'Ammí-nadib será u n a oración nominal, q u e significa «mi (pueblo) pariente [es] noble» Así se m a n t i e n e en línea con ese tipo d e n o m b r e s , d o n d e el acento recae en el s e g u n d o e l e m e n t o , q u e es también el e n f a t u a d o p o r el maqqef™ E n l a l i t e r a t u r a e g i p c i a 1 3 4 0 se o b s e r v a c ó m o se d a n t í t u l o s p r i n c i p e s c o s al a m a n t e ( C B C 1 7 , 1 3 ; H 7 , 5 ) . A q u í el e p í t e t o p o n e d e r e l i e v e la n o b l e z a d e l d o d í , q u e c o m o e l e m e n t o significativo la r e c o g e r á él m i s m o p a r a aplic á r s e l o a l a k a l á ( 7 , 2 ) E s t a « n o b l e z a » p o s e e , sin e m b a r g o , u n m a t i z e s p e cial s e g ú n s u s u s o s b í b l i c o s 1 3 4 1 . T T J i n d i c a al « g e n e r o s o » c o n m a t i c e s d e e x c e l e n c i a p o s i t i v a , m a n i f e s t a d a e n el a m o r 1 S 4 2 .

1558 Asi se desprende, por ejemplo, del uso de 'b(y) en formaciones como Abiyah (1 Sm 8,2) o Abiel (1 Sm 9,1), un israelita nunca se hubiera atrevido a entender tal nombre como «padre de Yahweh/Dios» (Hess 172) 13,9 El vocablo genérico actúa de sujeto, y otro especifico lo califica, este puede ser un sustantivo (vg shalom = paz), un adjetivo (vg ram = excelso) o un verbo (vg nadad = regala) Los ejemplos son numerosísimos cf vg 'Ammiel, 'Amminadab, 'Abimelek, 'Abiezer, 'Abinoam, Abshalom/'Abishalom, Betel, Bedejem, Betdam, Ehab, Ehyahu, Elyadah, Elnatan, Ehezer, Melkisedek, Melikishua, Melkiram, Melluyah, Nedabyah, Nadab, etc 1,40 El comparar Amminadib con el egipcio Mehí (Gerleman 191), una especie de D Juan que en sus carrozas acompañado de otros jóvenes gusta de tener en jaque a las doncellas, no tiene ningún fundamento (Snaith 96) 1541 Se la ve como un producto del «corazón» (Ex 25,2, 35,29, 1QM 10,5) y del «espíritu» (Ex 35,21, cp SI 51,14), a partir de una raíz que originalmente significa «incitar» (Zorell 499) y que deriva a señalar los impulsos generosos (2 Cr 17,26), magnánimos (Jue 5,9, Esd 7,13, Neh 11,2) y la liberalidad (Esd 2,68, 1 Cr 29,5 9 14), aplicada también a algo concreto (Esd 3,5, 7,15s, 1 Cr 29,17) 1,42 El epíteto señala a quien procede a impulsos de un corazón generoso (Ex 35,9, Pr 19,6, 2 Cr 29,31), y esta amplitud pasa luego a señalar la «excelencia», que se concreta en la sabiduría (1 Cr 28,21) como «justicia» (Pr 17,26) y «bondad» o santidad (SI 47,10 CD 6,210), luego deriva a indicar un rango social (Is 32,5 8, SI 113,7s) el opuesto al vil (Pr 17,7) Esto lleva a considerar al 2'13 como «grande» (Nm 21,18, Jb 34,18), «principesco» (SI 83,12, Pr 8,16), «poderoso» (SI 118,9) y «rico» (1 Sm 10,8, SI 107,40), especialmente apto para ser el «salvador del pueblo» (1 Sm 9,16), pero tal grandeza, puesta de relieve con frecuencia en el AT (TJb 30,15 TPr 8,16, 19,6 TS1 47,10, 83,12, 107,40, 1 13,8, 118,9, 146,3), se nota espe cialmente en la generosidad como expresión del amor (Os 14,5, cp SI 54,8), que es lo que lleva también a realizar «ofrendas» (Ez 46,12 Esd 1,4, 2 Cr 31,14) las consideradas como «voluntarias» y libres, a diferencia de las obligatorias (cp Am 4,5) Este es el matiz típico del termino en el arameo qumramco (Beyer 1,633), en el palestino (Sokoloff 341b) y babilonio (Sokoloff 730b), asi como en la tradición rabinica (Jastrow 877)


T" Gira, gira, oh Sulamita; gira, gira, y te contemplaremos Las sendas del amor continúan, y también su juego. Después del acto unitivo, cantado tanto por el dodí (6,11) como por la kalá (6,12), el dodí de nuevo con la kalá ante sí le hace esta petición. Es una invitación al femenino para que gire, como si de una baile saltarín se tratara (7,1b) o de un juego amoroso (cp. Pr 8,30); y así el dodí puede contemplar a su kalá en toda su amplitud y gozarse en ella, mientras también la kalá se complace en sí misma. El dodí no sólo gusta de admirar la belleza estática de la kalá (cf. vg. 4,1-4), sino que la quiere ver en la beldad que su multiforme dinamismo le confiere (Westermann 483). Porque el movimiento permite divisar en la persona lo que no se descubre sin él (Alonso 1993/66s), pues el movimiento confiere libertad y sutilezaIM3. Es tan importante este giro de la kalá para el dodí (Brenner 1993/244), que él lo solicita cuatro veces1344. Es el dodí quien ruega, el único que puede formular esta petición, dada la naturaleza de lo que se quiere contemplar: el cuerpo de la kalá en todas sus formas y detalles1345. Con la iteración de una orden suplicante (2,10.12.17; 4,8; 7,12s) el dodí indica la intensidad de su deseo (Diehl 108); es una vehemencia sin pausa (Ez 33,11), que no soporta dilación (cp. 5,2). Esto revela cuánto el dodí espera gozar con el gesto de la kalá, y manifiesta también el amor de la kalá al dodí al prestarse a su contemplación (Est 1,1 Os). Lo que aquí requiere el dodí no es exactamente igual a lo que la kalá había solicitado de él con un verbo similar (2,17; cp. 6,5; 8,14), aunque se trata de posturas complementarias1346. La kalá había rogado al dodí que rondara, que diera vueltas en torno a ella (cp. 3,3; 5,7; SI 118,10s), configurando un círculo (3,7; 2 Cr 4,2s); ahora el dodí solicita a la kalá que haga un gesto de con-versión (Pr 1,23), de giro (CtR 7,1.1) de su cuerpo sobre sí mismo1347. El pedirle el dodí a la kalá que vuelva (S, L) es rogarle que se vuelva en giro hacia el amante1M8; es como decirle «ven» (1 Sm 26,21), acér1,45 También la poética egipcia presenta al amante cantando lo que contempla al paso de su amada (CBC 3,10-4,1) 1,44 Cp Jue 5,12 El segundo par por brevedad ha sido suprimido por 4QCant" 1545 7,2-10, cp. Gn 2,25, Ex 20,26, Ez 16,36-39 1346 La complementanedad (SI 7l,20s) se da entre swb (7,1a) y sbb (cf 2,17), pero el ver aquí el verbo ysb («sentarse») haciéndole equivalente al árabe «saltar» (Pope 595) sin justificación alguna en hebreo, es claramente innecesario 1347 G- émaTpecfie La diferencia de matiz entre «rodear» (sbb) y «volver» (swb) es clara (Jos 6,14) * 1848 El verbo swb indica un venir (Est 1,11), un volverse girando hacia quien mira (SI 77,10, 119,59) o habla (Is 21,12, Jr 31,17), un recorrer el mismo camino otra vez pero de vuelta (2 Re 19,21 23), un darse la vuelta pero no de modo simple, pues sería pueril (Lys 248), sino acercándose (Is 10,21, Lm 5,21) para dejarse contemplar del todo (2 Sm 3,26s), un volver al mismo punto (Qo l,6s, 3,20, SI 44,11) para repetir una situación (SI 85,7) «girando» (Longman 191s)

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cate (SI 6,5) y préstate a una contemplación amorosa (8,14). Al solicitarle «vuelve y te contemplaremos», le está diciendo también: «volveremos a contemplarte, queremos contemplarte» (SI 71,20); no es pedirle que «regrese» (Gordis 95), pues ella no se ha alejado nunca, ni que baile1349, sino instarle a que gire retornando a lo mismo (Gn 30,31; Jr 18,4): a un amor constantemente renovado. Y la insistencia repetitiva en el verbo tiene el sentido de: «¡hala, otra vez!»; y con él se pide a la kalá que vuelva a realizar1350 aquello donde se la puede contemplar plenamente1351. Esta contemplación confiere objetividad a la descripción subsiguiente del dodí sobre la belleza de la kalá, que la abarca del todo en horizontal y vertical: desde las curvas de sus muslos por detrás (7,2) hasta todo su porte delantero (7,3-5), y desde las plantas de los pies (7,2) hasta su cabeza (7,6). Pero el dodí se va a concentrar especialmente en la parte delantera, donde encuentra más elementos eróticos; éstos emergerán en el cuerpo de la kalá, que se presenta desnudo1552. La contemplación de la kalá, reminiscencia de un stnptease (Landy 69) acompañado quizás de caricias (7,7), es el preámbulo que desembocará en hacer el amor (5,3; 7,9); y el mirar, que ha contribuido siempre al erotismo de la relación sexual (cf. 2,9), aquí se señala con un verbo que tiene matiz de «contemplación» penetrante (Gn 15,1; 2 Sm 7,17; Is 21,2), más que de un simple «ver/mirar» (3,11) o experimentar (6,11), e incluye el gozo que embarga a quien contempla la belleza1353. El dodí expresa su deseo de contemplación con un sujeto plural. Esto no significa que haya otros acompañantes expectadores1354. El plural manifiesta la fuerza de un deliberado propósito en el sujeto (Gn 1,26), que en este caso es el dodí, quien más adelante expresará sus deseos en singular (7,9); se trata de un plural de extensión del sentimiento admirativo por ampliación del sujeto (2,15), o de una intensificación por ampliación del hecho (2,5). Pero el plural indica sobre todo una asociación de ambos, 1,49 El sentido de swb, que no se aplica a una danza (Jr 31,21), hace que esta imagen haya que excluirla aquí (Murphy 181), porque además no hay datos que la impongan, ya que el movimiento solicitado basta que sea de frente, como la misma contemplación sobre él tiene en cuenta sobre todo el frente de la kala (Rudolph 168, 171), y la referencia posterior a una danza (7,1b) posee sólo connotaciones metafóricas «so î yerbo swb, aunque tiene sentido propio (Jr 31,18), adopta también función de auxiliar (Bloch 196) respecto a la acción subsiguiente (Zc 6,1) la de contemplar 1,51 La conjunción que precede al verbo «contemplar» lo presenta como el objeto de la pretensión del dodí respecto a los movimientos de la kalá (L), y la forma de futuro, que corresponde al presente del deseo, tiene valor de continuidad, pues se anhela algo perenne (Rashí 130) que la kala habrá de actualizar constantemente con su gesto (2 Sm 3,16) El cohortaüvo expresa el deseo, pero tras el imperativo apunta también a una dirección (Diehl 152) HJ2 Terracotas de mujeres desnudas eran frecuentes en el Oriente Próximo (Leick pl 5), e incluso en los bailes no sólo los hombres (2 Sm 6,20) sino sobre todo las mujeres danzaban desnudas con solo una cubierta por el trasero (Keel 1986/131), sin que aparezcan sandalias (7,2), lo que descaí ta también aquí la hipótesis del baile 1555 Asi lo recoge también la erótica egipcia (CBC 2,5) 1354 Cp 5,1, 6,1 A tales expectadores un normal pudor podría impediría la vista de la kalá desnuda (Ez 16,36 Dn 13,7), y el imaginar un baile desnudo en ritos de fertilidad (Meek 134) no encuentra justificación en el contexto

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COMENTARIO

CANTAR DE LOS CANTARES 7 la

el d o d í y la kalá, en la misma acción (cf. 1,4); los dos se u n e n e n la contemplación admirativa y alegre sobre el mismo objeto el c u e r p o d e la kalá, c o m o expresión d e su personalidad. Si el d o d í la contempla, también la kalá se mira complacida e n su gesto (Gledhill 204). El objeto d e la contemplación" 5 5 es «la Sulamita», a la q u e se h a p e d i d o q u e «gire» 1356 . A ésta se la quiere contemplar, precisamente e n c u a n t o tal; y p o r tanto t e n i e n d o en c u e n t a lo q u e este n o m b r e implica. Si la kalá h a p i r o p e a d o al d o d í u s a n d o u n n o m b r e p r o p i o significativo (6,12), también él la p i r o p e a emotivamente 1357 con u n epíteto 1 3 5 8 alusivo a la perfección y a la paz (8,10); y con él el d o d í le dirige a su kalá u n a especie d e fórmula d e alianza (cp. 2,16), p o n i e n d o d e relieve la c o m p l e m e n t a n e d a d d e los a m a n t e s (Krinetzki 192s). «Donde yo Salomón, tú Sulamita».

paz» (Heb 7,2), pero cuyo nombre original era Urusahm (McKenzie 789) «fundación de (el dios) Salem», quienes mantienen tal conexión desean hacer de la Sulamita una ciudadana de la noble ciudad de Jerusalén (Bloch 198), como sus hipotéticas compañeras (cf 1,5, etc , cp 6,4), e incluso apelan (Segal 485ss) a las proverbiales danzas de lasjerosolimitanas (Taan 4,7, cp Jue 21,21s), haciendo notar además que en el nombre de «Jerusalén» se da la secuencia de vocales u-a que aparece también en «Sulamita» Pero esta fundamentacion es excesivamente rebuscada, y además la identificación de Salem con Jerusalén resulta dudosa, pues hay quien la identifica con Sahm (May 137b), lugar donde Juan bautizaba (Jn 3,23), hoy no locahzable con certeza Y el intento de conectar a la Sulamita con la actual «Solem» en la llanura de Esdrelón, no lejos del Carmelo (García C 961), carece de fundamento En otra linea se mueven quienes ven en «Sulamita» un nombre propio Asi, por ejemplo, añadiéndole una n establecen una referencia a Sulmanitu (Ishtar), la diosa mesopotámica de la guerra (Albnght 150), cuya danza sena la campal (7,2, cp 1 Sm 18,7, Is 3,16), pero tal teoría está creada desde unos presupuestos subjetivos (Gordis 96) e improbables, pues ni siquiera el ugarítico slmn refleja al dios acadio Salmánu del siglo vril a C (Radner 36) Más acogida ha tenido el hacer de la Sulamita un paralelo a Salomón (Rowley 91 y 229), como su pareja (Goodspeed 50/104), conexión realizada ya por el Midrash (YalqCt 7,1), dadas las referencias a este rey (1,4, 7,6) en el Ct (1,1 5, 3,7 9 11, 8,11), pero en este caso habría que entender «Sulamita» como un femenino poético, pues el normal sería Salome (Me 15,40, 16,1) o Salomona y también Salomit (¡VÍ)"?!? cf Lv 24,11, cp 1 Cr 23,18), como aparece en un sello del siglo VIII a C con el giro mfiwb (Marman 658) La semejanza tal vez mayor entre ambos nombres se refleja en S, que para Salomón presenta slymwn y para la Sulamita sylwmyt' Sin embargo, el tratar «Sulamita» como nombre propio lo excluye aquí el uso del artículo, que en hebreo nunca acompaña a tales nombres (Stadelmann 171), y el imaginar a la Sulamita como Bat-Sheba, la esposa de David y madre de Salomón (Frolov 256s), resulta arbitrario

Gramaticalmente ÍVOÛ? (Sulammit) representa un adjetivo femenino, formado a partir de un participio pasivo (cf Ex 3,2, Jue 13,8, cp Is 42,19), con la a n o r malmente duplicada tras la vocal a Se tratará de un piropo (Graetz 191), pues el término puede significar «la perfecta» (cp 4,7, 5,2, 6,9) o también «la pacificada» (8,10), y es así como, a pesar de que G transhtera H, lo traducen algunas versiones griegas antiguas (a', 6' elpT|veuouaa), como lo hace también el Midrash (CtR 7,1 1), mientras la versión etiópica lo entiende como «la que ama la paz» (Eunnger 492ss) Sin embargo, a' manteniendo un eco con las consonantes del nombre lo traduce como éoKv\ev[iévr\ («esquilmada/cautiva»), viendo quizás en el verbo swb una alusión al «regreso» del exilio y conectando el epónimo con «despojar» cf (Schleusner 5,64s) o tal vez también con la tradición conservada por L (en 6,12. smm como «esquilmar») Como no se encuentra en la Biblia el nombre de «Sulamita», se han presentado diversas hipótesis para explicarlo Ya las interpretaciones clásicas lo habían hecho un calificativo de «paz» (a', e' elpr|vei)ouaa > slm) o un toponímico a partir de Sunem o de Jerusalén (Lapide 160) Estas teorías se mantienen aun modernamente Y así, apelando al intercambio o enálage entre las dentales ¡ y » poéticamente intencionado (Rudolph 171), se ha querido ver en la Sulamita a la Sunamita o habitante de Sunem (Ginsburg 176, Dehtzsch 119), ciudad del valle de Yezreel (Jos 19,8, 1 Sm 28,4), de donde procedían bellas e importantes mujeres como Abisag, la doncella del rey David (1 Re 1,1-4 15, 2,17s), o también la hospedera del profeta Elíseo (2 Re 4,8), pero en esta hipótesis cualquier simbolismo queda muy desdibujado, y el apelar a una dulcificación poética que determinara el paso de «Sunamita» a «Sulamita» (Buzy 347) resulta infundado Una hipótesis parecida conecta a la Sulamita con Salem, la ciudad de Melkisedek (Gn 14,18), identificada con Jerusalén (SI 76,2) e interpretada popularmente como «visión de 1555 Este objeto se señala en el segundo hemistiquio con la preposición (3), esto le confiere un cierto énfasis (Jb 36,25, Si 27,4), ausente en el simple acusativo (Ravasi 535) 1356 Aquí se observa una convergencia sonora (sw) entre las primeras silabas hebreas del «girar» y de «Sulamita» * 1557 El articulo determinado, que precede al denominativo «Sulamita», tiene también fuerza de interjección (cf 2 Sm 14,4, 2 Re 6,26), e indica ademas que solo ella merece este piropo 15,8 Es propio del esposo dar nombre a su esposa (Is 4,2, 62,2, cf 1 Cr 22,8s), y es natural que a una esposa de rica personalidad se le asignen nombres simbólicos (Is 62,12, 63,16, cp Rt l,20s)

Como en Ugant existía una ciudad denominada slmy (Zamora 92), no hay duda de que a partir de aquí se puede derivar el toponímico que se aplica en femenino a la Sulamyt (cp Nm 34,27) No sabemos exactamente que resonancias podía suscitar tal nombre, ni si existía una ciudad semejante en el entorno de los amantes, pero basta su presencia en Ugant para poder confirmar el nombre de «la Sulamita» como una referencia gentilicia al lugar (Gordis 96) Para un hebreo, sm embargo, «Sulamita» presenta ademas unas ciertas resonancias acústicas de matiz significativo, aunque no se atengan a una prueba filológica estricta, sobre la que siempre se puede disertar (Fox 157), todas ellas reflejan de algún modo la raíz slm (tiTV, cf Zorell 852s) con su referencia a la «perfección» (Winandy 145) o la «paz» (Teodoreto 184, Gerleman 193), aunque el considerarlo como desmitificacion de Ishtar, denominada behten cuanto diosa de la guerra (Lys 252), resulta arbitrario

CANTAR DE LOS CANTARES 7 Ib

7 lb ¿Qué contemplaréis en la Sulamita, como danza d e Majanaim? Esta p r e g u n t a n o desdice e n quien h a h e c h o la petición anterior (7,1a), el d o d í (Lys 253), c o m o si estuviera reflexionando sobre la amplitud d e su sentido (cp 5,9), q u e abriría a la posterior descripción d e la kalá (Robert 255); p e r o cae mejor en labios d e aquella persona a la que, d e n o m i n a d a la Sulamita, se le h a p e d i d o q u e gire p a r a q u e u n sujeto (plural) la contemple (7,1a) Es p o r tanto la kalá quien p r e g u n t a (Murphy 181), pues a ella el dodí h a dirigido su petición (Dehtizsch 120); y ella lo hace r e m e d a n d o la misma formulación del d o d í (Manaselvam 170). Esta diversidad d e sujetos es la q u e r e c o m i e n d a u n a división en lo q u e e n H se presenta c o m o u n único verso (7,la-b); así se configuran dos unidades 1559 , y esta segunda introduce u n a p r e g u n t a d e t o n o positivo 136° en línea con la relación e n t r e los amantes, q u e abre admirativamente a la descripción subsiguiente e n cuanto interrogación retórica (4,10; 7,7) e incluso contiene ya e n esencia y manifiesta el objeto d e tal contemplación (Gerleman 188). la Sulamita (cf. 7,1a; cp. 1 Sm 19,3). La p r e g u n t a aparece dirigida a u n plural a quien c o m o sujeto plural se le h a realizado también la petición (7,1a), p e r o aquí c o m o allá n o se trata d e u n plural que vaya más allá d e los dos amantes 1361 ; es u n plural asociativo, q u e envuelve a ambos y los implica e n la contemplación d e todo el c u e r p o d e la kalá, a la q u e sólo ellos tienen d e r e c h o y d e la q u e se gozan: el d o d í a d m i r á n d o l o , y la kalá m a n t e n i é n d o s e a la altura d e su mirada 1 % ¿ , y c o n t e m p l á n d o s e sin narcisismos • ^ A esta kalá c o m o Sulamita se refiere el hemistiquio subsiguiente I 3 M , y se la divisa en sus

1359 Arias 516 < León 136 Asi lo establece también L, que con esta frase (7,1b) inicia un nuevo capitulo 13» £| atnbuir un posible sentido negativo (8,4, cp 3,5) a la partícula interrogativa (Pope 601) es arbitano, porque la pregunta no denuncia el deseo de contemplación, ni implica su rechazo (Goulder 85) '*' Aquí se excluyen aquí otros personajes innecesarios e inexistente en el contexto, por ejemplo las hijas de Jerusalen vistas hipotéticamente como un coro antifonario (Buzy 348) o quienes pedirían a la kala un baile que ella rehusaría arguyendo que lo hace solo para su dodí (Bergant, Cántico 226), tales grupos crean incluso dificultad, como se desprende de la exegesis de Fray Luis de León (134, 136, 142) admitiendo aquí a las jerosohmitanas, como no se les permitiría ver a la kala desnuda en publico, se tiene que preguntar al llegar a la descripción del vientre < no se como las compañeras lo pudieron adivinar» ]M Goulder 54s """ El tema de la mujer que gusta contemplarse es motivo común, tanto en Sumer (Leick 96), como en el arte clasico con el diseño de los «espejos» Pero con razón se hace notar que aquí no se trata de un exótico exhibicionismo, y menos ante extraños (Weems 425), sino de un dejarse la kala mirar modestamente (Gordis 68, 95), y ser admirada por su dodí incluso con rasgos que suena la fantasía en fuerza de su enamoramiento (Clines 121) 1,M Este hemistiquio puede estar en boca de quien hace la pregunta, o pertenecer al otro de los interlocutores, pues no es extraño en la poética hebrea encontrar en el mismo verso estas alternancias de pregunta y respuesta, incluso con interlocutores diversos (cf vg SI 24,8 10, 35,17 43,5 44,24, 53,7, 57,2, 73 25, 79,10, 101,2, 108,3, 107,43)

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movimientos, c o m o si estuviera en u n a danza típica, p o n i e n d o d e relieve enérgicamente su cuerpo. Pero este giro, indicador del movimiento, requiere una clarificación, esta no era necesaria para un hebreo (Hontheim 80), para quien implica ya un elogio inicial de la kalá (Bloch 199), porque no pertenece tanto a la pregunta (L), sino que representa una respuesta global (Dehtzsch 120) Así lo ven también la mayoría de las versiones anüguas para A el verso representa una invitación a Israel para que vuelva a Jerusalen a escuchar la palabra de Dios, y se queja de los falsos profetas que hacen «errar» a su pueblo, S ve a la Sulamita como esposa (cf Brockelmann 217b) «regresando alegre» de la cauuvidad, y G personaliza la expresión para definir a la Sulamita «la que viene (e' la que pasa) como coros (e' coro)» Esto se hace en base de una paráfrasis, o leyendo quizás un participio del verbo hlk (rD^nnon o ro^nn), presumiblemente desaparecido ante la expresión similar siguiente rf?n03, con el trasfondo del exilio (7,1) o' contempla a la Sulamita «en (3. en vez de 3) heridas de los campamentos», quizás con el trasfondo de MP («herir») En el contexto del Ct, el término rrjriED, que literalmente significa «como danza de», puede aludir en boca del dodí a lo que él está por admirar en la kalá (Murphy 181), si se la ve en labios de la kalá, haría referencia a lo que ella imagina sobre el deseo del dodí, o sobre su propia actuación La significación del sustantivo no ofrece dificultad, sea que se lea en singular (H) o en plural (mss de H, G,CT',L) Se deriva de una raíz que significa «volverse, retorcerse» (cf 2,5), y de aquí siguiendo la imagen de las contorsiones viene a significar «danzar en ronda» (Jue 21,21), bailar (Jue 21,23, SI 87,7), dar vueltas en coro (1 Sm 18,6), y luego señala ya como sustantivo la «danza» alegre (Ex 15,20, Jue 11,34) El mismo concepto puede aparecer en forma masculina (Jr 31,4, SI 30,12, Lm 5,15), pero aquí adopta la femenina1365, que se usa también como nombre de mujer (Gn 28,9, 2 Cr 11,18) Al contemplar el dodí a la kala por detrás (7,2) y por delante (7,3), se la imagina como si estuviera bailando (cf Jr 31,13, cp Jue ll,37s), incluso se podría presuponer una oración nominal, con el relativo sobreentendido como acontece frecuentemente en poesía, que rezaría así «Sulamita (que está) como en danza» Pero la partícula comparaüva muestra que no se trata de un bailoteo real135fi, sino que la danza representa sólo una imagen metafórica (1,5, 2,2, 3,6, 6,4), tampoco el verbo que pide a la kalá que «gire» (7,1a) presupone la danza, ni la descripción subsiguiente la exige (7,3-8), sino más bien la excluye supone a la kalá en posición estática (Rudolph 171) Por eso el Midrash justifica la metáfora de la «danza», diciendo que a la kalá se la contempla siempre de frente, como quien desde el centro contempla un corro de danzantes (Yerushalmi 283) Por eso también el atribuir a la partícula comparativa (3) un valor temporal, para interpretarla «con ocasión de» (Stadelmann 172) o «durante» (Ovel 151) la danza, es arbitrario, e igualmente el presionar un sentido aseverativo (Gordis 95) con el significado de «ciertamente» (Lys 253), para indicar una danza actual Sin embargo, está justificado el sobreentender la preposición local (3) tras la comparaüva (3), ya que aquella se omite ordinariamente tras ésta (Jouon 133h), es la misma preposición

Bes L a r a l z hwl es la que se usa para designar la danza femenina, mientras rqd se emplea para la masculina (lian 135) 1366 Interpretación improbable resulta el cambiar el sustantivo «danza > por un parücipio que indique a la kala como «danzarina» real (Gerleman 188), leyendo nVírtOD (cf Jue 21,23), pero no m'hoUlet (Fox 158), que no existe

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COMENTARIO

CANTAR DE LOS CANTARES 7,1b

local, p r e s e n t e en el p r i m e r hemistiquio, la q u e m a n t i e n e su fuerza en el s e g u n d o , d o n d e se c o n t e m p l a a la Sulamita «como (la) en danza» P e r o hay q u e considerar e r r o r o clarificación interpretativa el sustituir s i m p l e m e n t e la preposición comparativa p o r la local (cf J u e 21,21), c o m o a c o n t e c e e n algunos mss y ediciones d e H (cf et a ' ) , esto se d e b e p r o b a b l e m e n t e a la semejanza gráfica e n t r e a m b a s p r e p o siciones (cf T I Sm 18,6) Sin e m b a r g o , es posible adivinar tras el sonido inicial del giro (kim) u n a contracción (ki ' im «sino» cf N m 24,22, 2 Sm 15,21, Mi 6,8), q u e es c o m o lo e n t i e n d e L (nisi) «sino coros d e c a m p a m e n t o s » (cp 6,3L)

antiguas Majanaim esta situada a u n o s 15 k m al este del J o r d á n j u n t o a la cor r i e n t e del Yabok (Jos 13,26 30), hoy n o se la p u e d e localizar con certeza, p e r o bíb l i c a m e n t e estaba vinculada a diversos episodios el mas famoso la c o n e c t a etiolog i c a m e n t e con J a c o b y su visión de angeles j u n t o con la b e n d i c i ó n d e Dios, q u e convirtió a su familia en «dos c a m p a m e n t o s » (Gn 32,3 8 11) A u n q u e en esta explicación se usa el n u m e r a l («dos») y el f e m e n i n o plural (majanot), el n o m b r e d e la c i u d a d p u e d e h a b e r a c u ñ a d o u n tipo d e d a n z a q u e celebra este trasfondo, p e r o el ver a q u í u n a alusión a «danza d e ángeles» (Dehtzsch 120s) n o deja d e e x c e d e r las premisas" 6 8 Sin d u d a la calificación d e la c i u d a d p a r a la d a n z a le confiere el matiz adjetival d e algo proverbial y típico (Loretz 42), c o m o o c u r r e c u a n d o se habla d e la «sevillana» o la «giraldilla», la «siciliana» o la «polca» Es p r e c i s a m e n t e la presencia del articulo, q u e p r e c e d e al n o m b r e de la ciudad, la q u e resalta este matiz, el artículo g e n e r a l m e n t e n o va con los n o m b r e s propios, q u e p o r naturaleza son d e t e r m i n a d o s , y sólo los a c o m p a ñ a c u a n d o revisten u n cierto carácter apelativo 1369 C o m o en el AT D'jnD a p a r e c e sólo c o m o ciudad, es lógico verla aquí (Gaster 1 9 6 9 / 8 1 3 ) con matiz calificativo Q u i e n e s o p t a n p o r el sustantivo atacan esta i n t e r p r e t a c i ó n (Ovel 151), y con frecuencia c a m b i a n la f o r m a dual al simple plural, e n este caso el giro p u e d e m e t a f o n z a r con la «danza» la alegría y con el «camp a m e n t o » la fuerza ( T e o d o r e t o 184s), t o d o e n referencia explícita a la kalá «ella se p a r e c e a u n c o r o de música, e n u n c a m p o d e batalla» (Therése 739)

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El sustantivo q u e señala el baile n o indica el tipo de danza (Seidel 21) Esto lo hace el t e r m i n o q u e lo a c o m p a ñ a , cuyo significado es difícil de fijar D'JnD (majanaim) Las conjeturas sobre su sentido se multiplican, ya q u e p u e d e tratarse de u n sustantivo, o de u n n o m b r e p r o p i o d e ciudad Se h a p e n s a d o q u e p u e d e calificar a u n a d a n z a típica (cp 1,5, 2 Sm 1,18) y proverbial (Margoliouth 140), ya q u e existen localidades q u e h a c e n referencia a danzas, c o m o Abel-mejolah o «prado del baile» (Jue 7,22), usado además metafóricamente (Lm 5,15), a u n q u e n o existen p r u e b a s d e este tipo de danzas ( R u d o l p h 168), u n a cierta tipicidad de danza está constatada (Jue 21,21 23, cp Ex 32,6 18s) El significado del sustantivo D'MTO h a derivado a indicar el «campamento» d e u n a caravana, e incluso la «caravana q u e acampa» 1 3 6 ', p o r extensión, indica la misma «caravana» (cf vg Gn 33,8, Ex 14,19s, Lv 17,3) Con este trasfondo se ha p e n s a d o en u n a danza ejecutada en corro, c o m o en u n anfiteatro (Gerleman 188), p e r o hay q u e t e n e r e n cuenta q u e la forma de H es la de u n dual, y p o r tanto alude a «dos campamentos» Siguiendo esta línea se piensa, p o r ejemplo, en las hijas d e Jerusalen q u e «repartidas y hechas calle» (Arias 516) cont e m p l a n a la kalá (Jouon 275s), o se hipotetizan dos hileras (Ovel 151) c o m o las q u e aclamarían a Saúl y David (1 Sm 18,7), a m p l i a n d o la imaginación, se ve u n doble coro ( B r e n n e r 1993/245) q u e baila (Ricciotti 263), q u e incluso p u e d e ser de h o m bres y mujeres (Jdt 15,13), d o n d e la Sulamita actuaría c o m o protagonista (Stadelm a n n 173), o se divisa al d o d í y a la kalá bailando j u n t o s (Lys 254, cf J r 31,4 13), o incluso a sola la kala en danza ( U e h h n g e r 95,111) q u e con el sutil m e n e o de sus dos piernas (7,2) c o m o u n «paso-doble» (Ravasi 542) abriera a la sugerencia d e u n a belleza campal (Rudolph 171) C o m o las versiones antiguas (G ,a', E ' , L, S, A) reflejan solo el plural (cp N m 13,19), quienes se apoyan en ellas r e d u c e n la tipicidad d e la danza a la metáfora de los «campamentos» (Snaith 99), c o m o indicativos de alguna danza d e tipo cultico-mihtar (Budde 37), ya q u e los guerreros f o r m a b a n p a r t e de algunas danzas rituales del Próximo O r i e n t e ( M a r m a n 534), éstas p u e d e n ser danzas de c a m p a ñ a (Colombo 1970/115s), militar ( G r u b e r 342s) o d e g u e r r a (Knnetzki 213) Se h a c o n c r e t a d o la danza también en el baile «de la espada», p r o p i o de la Siria m o d e r n a (Dalman 1 9 0 1 / 1 9 3 ) , q u e r e p r e s e n t a u n exorcismo contra los males en la vida matrimonial (Wetzstein 106, Hirschberg 380), p e r o esta concreción razonab l e m e n t e se descartada p o r su m o d e r n i d a d (Ravasi 538ss), a u n q u e n o p o r q u e «nel Cántico n o n si dice mai che questa coppia sia sposata» (Bergant, Cántico 127), pues se dice (cf 3,11, 4,8) Y arbitrarias aparecen las conexiones de majanaim con temas mitológicos (Wittekmd 45, P o p e 606-612) La otra posibilidad es la d e ver en Majanaim u n a ciudad del m i s m o n o m b r e (2 Sm 2,8, 1 Re 2,8), a u n q u e n o h a sido r e c o n o c i d a g o r n i n g u n a d e las versiones

" " El origen esta en una raíz que significa «inclinarse», y que ha venido a indicar el «declinar» (del día), y consiguientemente el «acampar», esto implica el ir marcando las etapas dianas, de forma que luego el verbo pasa a indicar el «atacar-defender», y el «habitar» (Mandelkern 408a)

Otras conexiones de Majanaim se prestan menos al simbolismo una ciudad levitica (Jos 21,36, 1 Cr 6,65), donde reino el hijo de Saúl (2 Sm 2,12 29), y fue refugio de David (2 Sm 17,24 27, 19,33) y sede administrativa de Salomón (1 Re 4,14), que luego fue conquistada por el faraón Shishak (935 914) Joüon 137b Asi acontece, por ejemplo, con el «Líbano» puede construirse sin articulo (4,11 15, 4,8), o con el (3,9, 7,5, 5,15), depend l e ndo del matiz enjuego


72 ¡Qué bellos son tus pies en las sandalias, Bat-Nadib! Las curvas de tus nalgas como anillos, hechura de manos de artista El dodí elogia a la kalá, que se le ha presentado como en una danza (7,1b), respondiendo a su invitación (7,1a); contemplándola ensalza su hermosura, al ir recorriendo las partes de su cuerpo, como concreción de cualidades de toda su persona1370. Esto para la kalá representa también una llamada a mantenerse en esa perfección. El movimiento de la contemplación y del elogio lo inicia el dodí con una partícula admirativa, que pone de relieve cómo todo este poema no es tanto una descripción anatómica de la kalá cuanto una celebración de su cuerpo (Loader 104); y la primera expresión1371 señala el éxtasis admirativo del dodí ante la «belleza»137¿ de su kalá (7,9), y sugiere el placer que en su contemplación experimenta (cf. 4,10; 7,7). Esta belleza la ve el dodí inicialmente concentrada en los «pies» de la kalá1373. Y lo que pone de relieve la belleza de la parte superior desnuda de los pies, causando admiración (Snaith 100) como lo hiciera Judit (Jdt 10,4.11; 16,9), son las sandalias; éstas eran de cuero fino (Ez 16,10), e iban ceñidas con una correa (Jn 1,27). La sandalia se consideraba atuendo de mujer delicada"74 y próspera (Jdt 10,5; cp. Is 20,3s; Jr 2,25), o engalanada por un esposo pudiente 1,75) y también alegre con su marido1376. Sin duda la kalá, ya desnuda como dispuesta al amor (5,3), se dirige todavía calzada hacia su dodí1377, a quien en-

1570 Comienza desde abajo (Teodoreto 188), como sucede también en la poética egipcia (CBC 1,2s), de modo distinto a cuando se concentraba sólo en las partes superiores de la kala (4,1-5, 6,4-7) o cuando la kalá elogiaba al dodí (5,10-15) "" Forma inclusión con el final de este himno (7,7, cp 4,1 7) 1572 Esto lo dice con un verbo que expresa lo objetivo de la belleza (cf 1,8), y con la forma del perfecto alude a un presente perenne, al señalar una acción acabada 1373 Señalados metonímicamente (2 Re 19,24, SI 119,133, cp Ex 25,12) a partir de un término que indica conmoción (Gn 41,8, Jue 13,25, Dn 2,3), pueden significar tanto a los pies (SI 58,11) como a los pasos (SI 57,7), se aplica más frecuentemente (Snaith 100) a los pasos (114veces) quealospies (4 veces), aunque en ugarí tico prevalece este senüdo (Dietrich 174) Si el dinamismo típico del Ct pudiera favorecer el sentido de «pasos» (Fassler L 45), elogiados también por el amante egipcio en su amada (CBC 1,5), aquí la referencia es a los pies (Gerleman 196), ya que en este himno se elogian las partes corporales de la kalá más que sus movimientos, las mismas sandalias son ornamento de los pies, como los pendientes lo son entre las mejillas (1,10) Y el decir que la admiración del dodí se centra en el ruido que producen las sandalias con el baile de la kalá (Bloch 200), no deja de ser pura imaginación; pues además en la danza la mujer oriental no iba calzada (Keel 1986/131, 214) m Es la que no osa pisar el barro del suelo con sus plantas, y gusta de moverse a su aire (5,3, cf Dt 28,56, 29,4) 1575 Ez 16,10 Así se ve a Ankesanamun con su esposo Tutankamun (Keel 1986/109), la pobre no disponía fácilmente de sandalias (Am 2,6, 8,6), como lo muestra también la iconografía antigua (Keel 1986/179) 1.76 La sandalia se quitaba en momentos de dolor (2 Sm 15,30), sobre todo en la viudedad (Ez 24,17, Jdt 10,3s) 1.77 Si se considera sonoramente el término hebreo para «sandalia» (na'al), se nota además que está relacionado con el que alude al jardín «cerrado» (na'ül, cf 4,12) y a la «cerra-

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canta su arráyente «meneo»1378. Y enamorado de su kalá, la piropea al recibirla (7,1a) como Bat-Nadib. Esta expresión hace eco al nombre, que ella le había dado al reconocerle como «Ammí-nadib» (6,12); ahora él confiere a la kalá participación en este su nombre propio (Piattelli 70 n. 26), considerándola como su semejante y complementaria (Is 4,1; cp. Gn 2,23b). Con ello está indicando además lo que la kalá representa para él (Krinetzki 194), y cómo la quiere y desea que permanezca"' 9 ; se trata de un epíteto simbólico (Is 60,14) y cariñoso, similar a otros con los que el dodí ya había piropeado a su kalá (cf. vg. 5,2; 6,4), y aquí pone de relieve su excelente nobleza. P r o p i a m e n t e Bat-Nadib ( a ' I J T O ) , q u e a p a r e c e sin variaciones en el uso del maqqef, significa «hija d e n o b l e » . El apelativo «hijo/a» en la m e n t a l i d a d bíblica n o a p u n t a sólo a la g e n e r a c i ó n (SI 45,14; Est 2,15; cp. Lv 11,16), sino q u e indica la con e x i ó n í n t i m a con el t é r m i n o al q u e a c o m p a ñ a (7,5; 1 Sm 1,16; 14,52; Mi 4,14), en u n i ó n con él se convierte e n u n giro adjetival (cf 1,5; 3,5). P o r eso aquí presenta a la kalá c o m o «princesa» (Fox 154), m i e m b r o d e u n a casa real (Jb 21,28); p a r a el d o d í la índica superior a todo su e n t o r n o (6,8s), y a d e m á s d o t a d a d e u n a nobleza g e n e r o s a y a m a b l e (cf 6,12). C o n el apelativo bat («hija») el d o d í p u e d e estar incluso a l u d i e n d o a la «esponsahdad» d e su kalá1380- esposa del (ammí) Nadib, el g e n e r o s o (6,12) T e ó r i c a m e n t e Bat-Nadib p o d r í a ser apellido, c o m o lo son m u c h o s n o m b r e s q u e e m p i e z a n con ben («hijo» cf. vg B e n j a m í n ) , a u n q u e con tosólo se c o n o c e el d e la esposa d e (Urías y) David, Bat-Sheba, la m a d r e d e Salomón (2 Sm 11,3; cp. 1 Cr 3,5). P e r o al estar Bat-Nadib vinculado p o r p a r o n o m a s i a con A m m í - n a d i b (Murphy 181s), u n n o m b r e p r o p i o con matiz d e s o b r e n o m b r e (6,12), p a r e c e lógico atribuir el m i s m o significado a Bat-Nadib y con su m i s m o énfasis d e singularidad; c o m o el d o d í aparecía señalado c o n el masculino «pueblo», a la kalá presenta el f e m e n i n o «hija», p e r o a m b o s se e n c u e n t r a n u n i d o s e n la m i s m a nobleza. La u n i ó n d e a m b o s la resaltan las versiones antiguas " 81 P e r o la i n t e r p r e t a c i ó n d e

dura» de la puerta (man'ul, cf 5,5), por eso se podría hipotetizar aquí una alusión a la reserva de la kalá (Ravasi 385) 1178 Arias 517 La kalá, quizás también con sus pasitos menudos y el resonar de las campamlhtas en las sandalias (Is 3,16), quiera llamar la atención del dodí y atraerle hacia sí 79 " También en Sumer el amante piropea de este modo a su amada (Hallo 1,541) ,m SI 45,11, cp Est 2,15 Esto acontece en virtud del cariño que ambos términos (hyaesposa) evocan (2 Sm 12,3 8) y porque en cierto modo la esposa encuentra en su esposo también un padre (Jr 3,4), que le enseña a caminar por la vida (1,4, 4,8, 8,2), en línea con el concepto sapiencial de la paternidad (Léon-Dufour 963-967) Por toda la riqueza significativa, encerrada en el giro bat-nadib, el apelar al árabe nadb para conferir aquí al termino el mero sentido de «belleza» (Hirschberg 378) es reductivo, y alegórica es la conexión que establece A entre esta «nobleza» generosa y una ofrenda «voluntaria» "81 Esta unión es la que recalca en su interpretación S si había presentado al pueblo como «preparado/dispuesto» (6,12), ahora presenta a la kalá como «hija del preparado», conectada con él y también «dispuesta» Igualmente lo hace a', que había pensado en el (pueblo del) «conductor» (f|you|aevou), y ahora hace a la kalá hija de este «guía» (riye|iovos) Sin embargo, a', después de hablar del pueblo «generoso», ahora menciona a la hija «del jefe» (QPXOVT05), cambiando asi el contenido del término nadib, y un cambio semejante se oberva en L, que tras el nombre propio de Aminadab habla aquí de la hija «del príncipe» (pnnapis)

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COMENTARIO


GSB es especialmente significativa, al presentar a la kala como «hija de Nadab» Como no se puede referir al impío rey de Israel del mismo nombre (1 Re 15,25s), es lógico suponer que se refiere a aquel Nadab que aparece mencionado precisamente en combinación con el Aminadab que ha nombrado anteriormente (6,12), y éste es hijo de Aarón y de Isabel, la hija del judío Ammadab (Ex 6,23), que es además padre de Najsón, famoso en la época de Moisés (Nm 1,7, etc ) y antepasado del rey David (Rt 4,20, 1 Cr 2,10) y consiguientemente también de Salomón, epónimo del dodí De este modo G muestra a la kalá concentrando en sí las líneas genealógicas de Judá y Leví, y además por su común antepasado Ammadab ella esta conectada también genealógicamente al dodí, relacionado con la alianza davidica y real1382

p u e d e ser el de «nalgas» c o m o conünuación d e los muslos" 89 ; y así el dodí e n su contemplación ascendente desde los pies recorre los muslos, hasta llegar a las nalgas. En la «redondez» de este conjunto corpóreo se fija el dodí (Arias 517), y la compara a u n elemento curvo; su belleza se p o n e de relieve al considerar esta parte del cuerpo d e la kalá c o m o u n a obra d e arte, hechura (1,11, 3,9s, N m 31,51) de las m a n o s de u n orfebre 1 '' 90 o d e u n artista escultor 1391 .

Tras el apelativo d e lisonja, q u e a c o m p a ñ a a la admiración d e los pies, pasa el d o d í a elogiar otra p a r t e del c u e r p o d e la kalá: sus artísticas nalgas "m. Al fijarse en esta nueva dimensión d e su c u e r p o , el d o d í aprecia la r e d o n d e z n84 . A u n q u e el sustantivo q u e indica este matiz p u d i e r a designar d i n á m i c a m e n t e u n o s movimientos o n d u l a n t e s (Ravasi 546), c o m o e n Egipto se ensalzan c o n j u n t a m e n t e los muslos y el caminar d e la doncella (Hallo 1,128), es mejor interpretarlo estáticamente c o m o «curvas» ™5 Por el sentido d e «girar», q u e subyace al t é r m i n o , se h a visto también e n el sustantivo u n a referencia a lo q u e se esconde: lo escondido d e tus nalgas; así se lo h a i n t e r p r e t a d o ya desde Rashí (108) c o m o las «partes ocultas» (JP 114b)' aquella región q u e contiene también los órganos genitales1*186. Aquí el t é r m i n o aparece e n plural d e aliteración, u n i d o al q u e señala las nalgas, la p a r t e carnosa bajo los r í ñ o n e s (Ex 28,42; N m 5,2 ls, J u e 15,8), d o n d e se u n e también el fémur con la pelvis (Gn 32,26.33), y a esta doble j u n t u r a artística, objeto d e c o n t e m p l a c i ó n admirativa 138 ', se refiere Ibn Ezrá en su interpretación (Fox 158) Lo q u e se e n t i e n d e p o r «nalgas» en el AT designa también los órganos origen d e la vida (Gn 24,2 9, Ex 1,5, J u e 8,30), y con ello el d o d í p u e d e estar a l u d i e n d o aquí a los genitales femeninos B88 Pero c o m o el t é r m i n o e n el AT indica también las partes q u e se golpean e n los gestos penitentes (Jr 31,29; Ez 21,17), su sentido más complexivo 1582 Mas evolucionada y concordisüca aparece en este punto la conexión de la kala con Ammadab en GA y VL, donde sin etapas intermedias se la proclama directamente «hija de Ammadab» (Kittel 1208) 1383 Aquí emerge un paralelismo quiastico, donde a «pies» corresponde «nalgas» y a «no ble > balancea «artista» 1,84 La palabra hapax que elige para designarla, pian, conectada como forma pasiva al verbo pan (cf 5 6), expresa los giros o el recorrer en vuelta, la linea ondulada, se trata de unas «formas> (S) rítmicas (G) de las junturas (L), y asi pasa a significar en el hebreo rabimco el circulo > (Jastrow 476) y en el moderno también el «contorno» (Elmaleh 1009) 138 Stadelmann 174 Por eso se habla a conUnuacion de «hechura» y «manos», que incluso pueden sugerir el tacto del dodí sobre la kala Cp García fe (161) «Sus muslos se me escapaban / como peces sorprendidos, / la mitad llenos de lumbre, / la mitad llenos de frío» 1,86 La relación de p>nn con ¡70X puede sugerir también «algo profundo» U87 y a e n u n a terracota ¿e\ 2° milenio a C las nalgas femeninas se presentaban prominentes, como elemento de seducción (Leick pl 7) "** Black 314 Esto lo confirma L donde, si unos códices (A k c) leen femorum, la mayoría presenta femtnum el lugar del cuerpo donde se distinguen los sexos (Forcelhm III,51s)

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El elemento de comparación para calificar la redondez es un sustantivo plural D'K'TI (cf Pr 25,12, Jouon 96Aq) Sonoramente se lo puede relacionar con n'TlD («danzas») y con D'plDn («curvas»), pero bíblicamente señala algo redondo como un anillo (Os 2,15), y etimológicamente un aro que gira (Vin), como formando las estrías ornamentales (S) de un «collar» (G, L) o de unos pendientes (1,11) Su forma reflejara aquí la de un objeto circular perforado ™2 Y así la exégesis rabínica medieval lo ha visto como un ornamento redondo formado de piezas unidas (Muraoka 25/85), mientras la raíz similar árabe ha derivado a indicar simplemente una «joya» (Wehr 237a) Este matiz evoluciona A hablando de «luceros» o lunetas Cpim, ed Sperber) o «piedras preciosas» Cp-liTtt, ed Lagarde), siempre de color escarlata (Jastrow 236a, 382b), que han sido «fijadas» o incrustadas en el cuerpo de la kalá Pero si se quiere conectar el término con el egipcio como un aramaismo, vendría a señalar la punta de una nave (Muchiki 107, cp Porten 135), y en este caso se pondría de relieve la forma de los órganos femeninos, a los que también en Sumer se veía como la «nave del cielo» (Pope 324) Su belleza se resalta al ver todo este conjunto como «obra de artista» El hecho de que el término utilizado aquí para designar al «artista» QDX - 'ominan) sea único y no semítico acentúa su relevancia, ya que el poeta disponía de otros términos para indicar al artífice dentro de la amplia gama de la artesanía palestinense (cf vg Jr 10,9s, cp 15, Ex 36,1) El término elegido deriva del sumeno a través del acadio (Mankowski 34) y ha pasado al arameo, de donde habrá tomado el hebreo y también el siriaco (Wagner n 18a), designa un técnico (G), diverso del alfarero (Lm 4,2, Jr 19,1 lOs), que ejecuta su obra con exactitud según los cánones del arte, confiriéndola estabilidad y firmeza (cf Zorell 63s) Un término parecido (Jr 52,15, cf Zorell 62) se aplica también a la sabiduría divina (Pr 8,30, cp Sb 7,21), quizas derivado del dios egipcio Amún (Cannuyer 20), por eso el utilizado aquí tal vez esconda una alusión a Dios (cp 2,7), y a su artística acción creadora sobre la kalá (Gn 2,22) toda ella una obra de arte (Alter 197) Así presenta también la poesía sumeria a la amada una figurita, obra maestra de un artista (DI Y 46-47)

"m Estos giran paralelamente en los dos pies (cp Ez 16,25), y emergen como dos tiendas de campana (7,1) 1390 La mención de las «manos» como plural de extensión pone el acento en que se re calca mas la obra de arte (Hontheim 82) que el objeto artístico 81 "9i Garbim 255 Asi lo insinuaba ya Ibn Ezra (Muraoka 25/72) " Asi lo sugiere la posiblemente emparentada forma VTI con su sentido de «perforar» (Jb 26,13, ls 51,9, cp Jr 51,4) como «penetrando» (Tin cf 3,4, Ez 21,19) y abriendo una «ventana» (2,9b"l) o configurando un 1canal en forma de cilindro perforado como la «flauta» (b'^n) o un «pastel agujereado» (n 7n) Su significación como «iniciar» (hifü + hofal 54 veces) y su referencia a la mujer «desvirgada» (Lv 21,7 14) o profanada refuerza su matiz sexual


7 S T u p u b i s , u n a crátera l u n a r ¡ q u e n o f a l t e e l l i c o r ! T u v i e n t r e , u n m o n t ó n d e trigo flanqueado p o r l a s a m a p o l a s S u b i e n d o e n s u c o n t e m p l a c i ó n l l e g a el d o d í a o t r a p a r t e d e l c u e r p o d e l a k a l á L a s i g n i f i c a c i ó n d e la p r i m e r a p a l a b r a q u e d e s i g n a e s t a z o n a e s disc u t i b l e T r a d i c i o n a l m e n t e se l a h a e n t e n d i d o c o m o « o m b l i g o » ( G , L ) , p e r o se p o d r í a e n t e n d e r t a m b i é n c o m o « p u b i s » Si l o c o n s i d e r a d o e n el v e r s o a n t e r i o r t o c a r a d i r e c t a m e n t e la g e n i t a h d a d , a q u í se p o d r í a h a b e r p a s a d o al o m b l i g o , p e r o si l o p r e s e n t a d o allá n o la e x p r e s a , s e r í a l ó g i c o q u e el d o d í se fijara e n e s t a z o n a t a n e r ó g e n a d e la k a l á E l l a va d e s n u d a 1 3 9 ' ' , c o m o c o n s t a p o r l o q u e el d o d í h a c o n t e m p l a d o ya ( 7 , l s ) , y p o r l o q u e d i r á d e los p e c h o s (7,4), d e lo c o n t r a r i o , sus c o m p a r a c i o n e s serían efecto d e u n a i m a g i n a c i ó n c a l e n t u r i e n t a n 9 4 N a d a se o p o n e a la m e n c i ó n d e l «pubis» e n u n a d e s c r i p c i ó n d e c e n t e , q u e n o violaría t a m p o c o los c á n o n e s d e l a r t e e g i p c i o ( R o b i n s 3 9 ) , y é s t a e s p r o b a b l e m e n t e la p a r t e d e l c u e r p o c o n t e m p l a d a a q u í , c o m o l o c o n f i r m a t a m b i é n su c o m p a r a c i ó n c o n u n a e s p e c i e d e bella «crátera» e n f o r m a d e m e d i a «luna» y la s u b s i g u i e n t e a l u s i ó n a u n a i n d e f i c i e n t e « h u m e d a d » v a g i n a l d e la j o v e n P e r o e s t o s t r e s e l e m e n t o s ( o m b l i g o / p u b i s , crátera lunar, licor p e r e n n e ) r e q u i e r e n u n a justificación d e t a l l a d a d e su s e n t i d o

Ombligo/Pubis La significación d e «ombligo» p a r a "P"HP esta desaconsejada aquí (Vogt 72), p o r q u e esta p a r t e del c u e r p o n o es e s p e c i a l m e n t e e r o g e n a , a u n q u e llame la atención p o r q u e r o m p e la u n i f o r m i d a d d e la p a r t e baja del t r o n c o 1 , 9 i Al o m b l i g o se lo m e n c i o n a b a en la a n t i g ü e d a d sobre t o d o c o m o e l e m e n t o metafórico, p a r a pon e r d e relieve u n a categoría, sobre t o d o d e c e n t r a h d a d , 3 9 6 El decir q u e «umbilicus symbolum est cupiditatis, a p p e t e n t i a e , delectationis» ( H u e r g a VI,292) n o deja d e ser u n a imposición m o d e r n a Y el p r e s e n t a r al «ombligo» a q u í c o m o sin é c d o q u e del «vientre» (Zorell 881a) n o es exacto, p o r q u e al vientre n o le co-

1398 Gordis 96 El imaginar a la kala vestida con una saya transparente (Goulder 55) como alguna de las ya mencionadas (5 3 7) nada restaña al vigor de la descripción, pero resulta arbitrario pues ningún otro atuendo aparece aquí sino las sandalias (7,2) 1,94 León 141 El decir que estas partes intimas las llevaba la mujer pintadas en su vestido nocturno (Moody 515) raya en la extravagancia 1195 p o x i jg j? s t a e s j a r a z o n p 0 r ] a q U e s e ] Q e n f a u z a e n las esculturas egipcias (Fox 299) siempre con esmero (Gerleman 197), y se lo menciona también en himnos súmenos (DI E 9) los poetas árabes lo descnben como elemento de beldad (Joüon 282) y algunas mujeres lo resaltan hoy atravesándolo con una anilla 1,x Cp Ez 5,5, SI 74,12 Una piedra redonda en el templo de Delfos lo presenta como el ombligo, o el centro del mundo (Liddle 1229b), lo mismo se indica cuando se menciona el ombligo de Sicilia (Forcelhni VI 385a)

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r r e s p o n d e n las c o m p a r a c i o n e s q u e aquí se e m p l e a n 1 M I , y p o r q u e el vientre viene s e g u i d a m e n t e m e n c i o n a d o l v u La presencia del o m b l i g o n o se confirma t a m p o co d i c i e n d o q u e el es «la p r i m e r a fuente d e n u t r i c i ó n » (Bergant, Cántico 129), p u e s n o se p r u e b a q u e el p o e t a este a c t u a n d o c o n tales p r e s u p u e s t o s a n a t ó m i c o s , ni tal c o n c e p t o sirve c o m o alusión a u n a belleza erótica visible T a m p o c o h a c e falta a p e l a r a la significación d e «ombligo» p a r a resaltar aquí la bella f e c u n d i d a d de la kala Lo q u e aquí se p r e s e n t a a nivel somático es u n a p a r t e del c u e r p o d e la kala, distinta t a n t o del vientre c o m o d e las nalgas-muslos ( P o p e 617) u n a z o n a m e d i a entre los muslos y el vientre (Snaith 101) Si se q u i e r e m a n t e n e r p a r a el t e r m i n o h e b r e o el sentido d e «ombligo» (Bloch 201), h a b r í a q u e r e c u r r i r a u n a extensión de su c o n c e p t o las partes inferiores del vientre (Ringgren 28) y lo q u e p o r debajo rod e a al ombligo (Lys 257), t o d a la z o n a genital (Krinetzki 194) Esta ampliación se observa e n la iconografía antigua, q u e e n su r u d e z a p r e s e n t a el o m b l i g o e n cuanto a p e r t u r a p l e n a m e n t e asociado a los ó r g a n o s sexuales c o m o boca del pubis, asi a p a r e c e t a m b i é n c o m o su sustituto gráfico, asociado al árbol d e la vida (Keel 1 9 8 6 / 1 4 9 , 165, 215) Por eso h a b l a r d e «ombligo» e n el O r i e n t e A n t i g u o era referirse t a m b i é n al «pubis» (Keel 1 9 8 6 / 1 6 9 ) , ya q u e los semitas n o d i s p o n í a n de u n a n o m e n c l a t u r a a n a t ó m i c a muy detallada (Loretz 113), y c o m o c e n t r o el ombligo, e m p l e a d o c o m o metáfora erótica (Schorch 212), sirve a d e m a s p a r a aludir a la p a r t e central e r o g e n a de la vagina (Alter 197) P e r o el t e r m i n o h e b r e o emplead o aquí n o se p u e d e decir q u e i n d i q u e d e t e r m i n a d a m e n t e el o m b l i g o El t e r m i n o "p"IB> se distingue gráficamente d e o t r o q u e se imagina d e similar significación ~\"W (Ez 16,4) Tal diferencia gráfica, q u e aparece extraña (Budde 37), es signrficaüva (Garbini 255) El decir q u e la f o r m a e m p l e a d a en el Ct r e c u p e r a ante sufijos el radical p e r d i d o e n la d e Ez (Ginsburg 178) n o se apoya e n n i n g u n a p r u e b a clara , , s " Y el atribuirle aquí el sentido d e «ombligo» d e p e n d e d e la significación imaginada p a r a el t e r m i n o en Ez, d o n d e , sin e m b a r g o , G n o lo r e c o n o c e c o m o «ombligo», y d o n d e c i e r t a m e n t e n o señala el ombligo sino el «cordón umbilical», se trata de u n a c a d e n a venosa o t e n d ó n , q u e se corta Esta referencia a la «cadena» es la q u e se m a n t i e n e e n a c a d i o n M , y en otro t e r m i n o similar h e b r e o (Is 3,19), asi c o m o en a r a m e o y siriaco (Zorell 881a), y ademas, en sus c o r r e s p o n d i e n tes expansiones hebreas (Ex 39,15, 1 Re 7,17) P e r o el matiz q u e subyace al lexema lo vincula f u n d a m e n t a l m e n t e con lo d u r o y lo firme, asi se constata en el a r a m e o egipciano (Porten 307), q u m r a m c o (Beyer 1,719), targumico (Jastrow 1631b), palestino (Sokoloff 567b), babilonio (Sokoloff 1181a) y siriaco (Brockelmann 803) En el h e b r e o bíblico la misma raíz configura el t e r m i n o q u e señala el «escudo (Neh 4,10), y ademas en combinación con el corazón (Dt 29,18, J r 3,17, 7,24, SI

"" Vogt 72 Al ombligo no le cuadra la comparación con una < cratera>, aunque tenga forma de ánfora porque el termino que la indica se refiere a un ánfora amplia y ademas provista de liquido (Goulder 56) "" Para rebatir esto no basta decir que el ombligo puede anteceder al vientre porque también los ojos se mencionan antes de la nariz n9% Se apela a lo que acontece con otros términos (vg 2 4 "frx DIIH Gn 14 6) pero "IIP también en la literatura profetica va con sufijo y sin reduplicación consonanüca y la reduplicación de TI aparece también cuando va sin sufijos, pues denota un matiz especial (cf vg 4 8) 13,14 El acadio en su lexicografía presenta una gradación para este radical surrutu ( abrir Oppenheim 17/2 362) serserratu ( cadenas Oppenheim 17/2 320), serru (
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COMENTARIO


81,13), mientras el acadio con sirtu señala la «barra» ( O p p e n h e i m 1 7 / 2 326) Este aspecto d e dureza es el q u e sirve p a r a explicar "W en otro lugar bíblico (Pr 3,8), d o n d e se e n c u e n t r a en paralelo con «huesos», c o m o u n a p a r t e del c u e r p o q u e p u e de necesitar d e curación, c i e r t a m e n t e n o se p u e d e referir al c o r d ó n umbilical, ni p o r s i n é c d o q u e al ombligo, y n o hay p o r q u e corregir el t é r m i n o (cp Pr 14,30, cf J o ü o n 281) El m i s m o matiz e m e r g e en otro texto (Si 30,15s), d o n d e ~VS aparece en paralelismo con «espíritu» y en combinación con «fuerte» La combinación de «cadena» y «fuerte» se constata en otro sustantivo similar, q u e señala u n a p a r t e fuerte del c u e r p o músculo o t e n d ó n (Jb 18,16), a diferencia de la c a r n e fofa (1 Me 6,46), este contraste lo evidencia t a m b i é n el acadio (cf O p p e n h e i m 1 7 / 2 309) e n t r e ser'anu («tendón-músculo») y saru («carne blanda») De todo esto se d e d u c e q u e "W n o significa n u n c a el «ombligo» de u n adulto, sino q u e r e p r e s e n t a u n t é r m i n o q u e alude a u n a p a r t e corporal consistente (Arias 517), q u e deriva a indicar u n músculo, y sólo p o r extensión el «cordón umbilical» Este matiz de lo fuerte en los textos del O r i e n t e Antiguo era típico aplicarlo a la dureza de la vulva1S95 Por eso en T W se p u e d e ver u n a referencia a la genitahdad femenina 1 S 9 6

g i n a (Ex 1,16). los genitales f e m e n i n o s ( P o p e 6 l 7 s ) o la vulva ( G o u l d e r 56, Brenn e r 1 9 9 3 / 2 4 6 ) , y p o r e x t e n s i ó n t o d o el p u b i s (Lys 258) Son las p a r t e s íntimas de la mujer 1398

A p e l a r al h e b r e o m i s h n a i c o p a r a i n t e r p r e t a r TllP c o m o «ombligo» esta fuera d e lugar, p u e s el r a b i n i s m o e m p l e a la f o r m a "W y c o n ella señala el c o r d ó n u m bilical c o m o c a d e n a (Tastrow 1 6 3 4 b ) , e n l í n e a c o n el a r a m e o b i z a n t i n o (Sokoloff 5 4 2 ) , y p o r s i n é c d o q u e lo refiere al o m b l i g o , p a r a m e t a f o n z a r con él u n c e n t r o ( G u r 1069) T a m b i é n el h e b r e o m o d e r n o e n t i e n d e ~W c o m o el « c o r d ó n umbilical» (Ben-Yehuda n, 305), y n o p r o p i a m e n t e el «ombligo» (Ben-Yehuda i, 184), s e ñ a l a d o c o n o t r o t é r m i n o (Ben-Yehuda n, 113) el q u e en h e b r e o bíblico indica el «ombligo» Que 9,37, Ez 38,12 TiaD), e n c u a n t o p r o t u b e r a n c i a y c e n t r o ( J o u o n 282) C o n él se p r e t e n d e aclarar el t é r m i n o u s a d o aquí p o r el Ct (Even 2797), y c u a n d o al o m b l i g o se lo q u i e r e e n t e n d e r c o m o metáfora, se lo d e n o m i n a « p u e r t a (lit boca) de la viña», q u e e u f e m í s t i c a m e n t e señala la vulva (Elmaleh 2860) P r e s c i n d i e n d o d e la evolución tardía del t e r m i n o e n siriaco (cf B r o c k e l m a n n 802a), el á r a b e c o n f i r m a t a m b i é n p a r a "\"VD su referencia a la g e n i t a h d a d ( H a u p t 36, Meek 135) El t é r m i n o _>-< (sirr), q u e significa lo «secreto» o algo «intimo» ( L a ñ e 1337), pasa a indicar los ó r g a n o s genitales ( L a ñ e 1338b), a u n q u e derivará t a m b i é n a señalar el o m b l i g o (TTnlo), p e r o sobre t o d o a nivel fisiológico a p u n ta a lo r e l a c i o n a d o c o n la r e g i ó n v e n é r e a (Wehr 4 7 1 b ) , así c o m o e n el j u d e o persa el t é r m i n o surnyat designa a la «concubina» (cp Hava 316) la t e n i d a p a r a lo secreto del coito (JP 116a) En línea con este trasfondo "l"ltt> se i n t e r p r e t a c o m o pudenda, aplicable a la vulva 1 " 7 C o m o el s e n t i d o original del t é r m i n o en á r a b e es el de «valle p r o f u n d o » o f o n d o del valle ( R o b e r t 4 4 9 ) , es esta i m a g e n la q u e c o m o e u f e m i s m o h a p a s a d o a señalar la p a r t e genital f e m e n i n a ( M u r p h y 182) P e r o aquí n o se trata d e su d i m e n s i ó n i n t e r n a (cp Is 5 1 , l s ) , sino d e la visible, y se refiere a todas las p a r t e s q u e r o d e a n y constituyen la a b e r t u r a e x t e r n a de la va-

11 Soden358 Asi, por ejemplo, Ishtar dice a Ishudanu < Trae tu mano y toca nuestra dureza» (Gilgamesh 6,69), mientras jugando con sr («duro»)*e ysr («recto») un himno pide
Crátera

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lunar

El e n t e n d e r c o m o «pubis» la p a r t e del c u e r p o d e la mujer aquí c o n t e m p l a d a se confirma con la i m a g e n d e c o m p a r a c i ó n c o r r e s p o n d i e n t e u n a crátera (G < L) Ésta se señala con el t é r m i n o |1K (Ex 24,6), q u e a p a r e c e d e m o d o s diversos en acadio, ugarítico, sánscrito y griego (Pope 618) Se d e s c o n o c e su origen, quizás n o semítico, y tal vez p r o v e n i e n t e del occidente asiático, la reduplicación en la s e g u n d a radical d e p e n d e del a r a m e o (Mankowski 21s) Aparece inscrito e n algunas d e las m u c h a s ánforas recogidas e n las excavaciones arqueológicas, p o r ejemplo, d e Palm i r a y Petra (Fox 159) Los datos epigráficos y arqueológicos m u e s t r a n esta vasija c o m o u n recipiente g r a n d e , a m p l i o y p r o f u n d o , r e d o n d o y con dos asas y a d e m á s c o n s i d e r a d o d e proverbial belleza 1399 Tales copas o c o p o n e s se c o n s i d e r a b a n obj e t o d e valor (1 Re 10,21), y su m e n c i ó n aquí p o n e d e relieve la belleza d e la kalá (7,2) A esta crátera se la califica u l t e r i o r m e n t e con u n t é r m i n o d e t e r m i n a d o p o r el articulo, éste sirve para presentarla c o m o u n ánfora típica (cf 7,1, 8,2), o usada p a r a u n fin c o n c r e t o (cf 2,4), o confeccionada d e u n m o d o particular (cf. 1,11, 7,4) La configuración d e las copas solía ser muy v a n a d a (Est 1,7), d e p e n d i e n d o t a m b i é n de los diversos estilos regionales e n Ugarit, p o r ejemplo, el ánfora era d e fondo bajo y p a n z a amplia, Upo triangular, con el labio c e r r a d o p a r a favorecer la fermentación del vino elaborado e n su interior con diversas mezclas (Zamora 264, 382ss) El térm i n o q u e aquí califica a la crátera es "VIO C o m o se trata d e u n hapax, su sentido n o se p u e d e d e t e r m i n a r con certeza, p e r o n o hay d u d a d e q u e aquí se le atribuye u n valor metafórico Qimjí lo conecta con la «luna» (Delitzsch 124), c o m o lo hace el Midrash (CtR 7,3 1), con este sentido se usa el t é r m i n o en a r a m e o (Tastrow 960, Sokoloff 1 9 9 0 / 3 6 9 ) , siriaco (Brockelmann 462a) y árabe (Hava 380a), mientras el heb r e o a c u ñ a u n sustantivo similar p a r a indicar las «lunetas» (Jue 8,21 26, Is 3,18) Consiguientemente se tratará d e u n a crátera lunar o «vaso de luna» (León 141) El sentido ulterior de la metáfora d e p e n d e r á del matiz q u e se adscriba a «luna» «luz lunar» (JP 114a) c o m o algo cálido (Fox 159), o imagen circular «no parece sino u n a taza tan r e d o n d a c o m o la luna» (León 141) El círculo p u e d e ser el e l e m e n t o más significativo aquí, p a r a aplicar el t é r m i n o a la anatomía femenina 1 4 0 0 C o m o el dodí acaba d e m e n c i o n a r el pubis, y u n texto sumerio e m p a l m a los genitales femeninos con la l u n a (DI P 10,20s), aquí se p u e d e divisar la imagen de u n a m e d i a luna Tal diseño lo confirman las m u c h a s vasijas de S u m e r e n forma triangular (Lys 259), q u e e r a n frecuentes t a m b i é n en la cultura siropalestinense de época p r e c n s ü a n a , aludían al pubis (Knnetzki 231), y la forma del triángulo configuraba también con frecuencia los colgantes femeninos (Schroer 1987/40) Incluso hoy se a c u d e a ella,

""" Se las desdibuja si, tratando de evitar fisiología y pornografía (?), se las denomina «caderas» (Fox 128) 1399 Hontheim 79, 83 Quizas una forma mas reducida (Is 22,24) cuadraría también al termino (Rudolph 169), pero no ciertamente la de un simple vaso (SI 116,13) i*» § e c o n o c e n ánforas antiguas en forma de abdomen, donde ademas con trazo redondo se marca el ombligo, como metáfora sexual (Keel 1986/109)

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como símbolo de la genitahdad femenina Era también conocida la «copa lunar» en forma de genitales femeninos, se empleaba en el culto de la diosa-luna, como consta por la estela de Nerab (Theuer 526s) La misma antigüedad romana conserva tipos de ánforas que podían recordar el pubis femenino, son aquellas en las que se cocía el vino o se conservaba (Manzi 20, 154), y también las que se unían a un sifón que servía para beber, cuya estrecha entrada se denominaba «cuello» (Manzi 159s) Otra interpretación ve en "lilD algo cerrrado, apelando a algunos textos bíblicos (Gn 39,20 23, 40,3 5) donde se lo interpreta como «cárcel», o a rabinicos donde significa «establo», y de aquí vendría a significar un «verschlossener Becher» (Rudolph 169) Pero tal significación para "li"!0 es dudosa, aunque se lo ha querido conectar con el acadio sa'ru- «anillo» (Robert 449), su sentido depende -si no del egipcio (Zorell 547a)- de una conexión con el similar "ICIO («dar vueltas»), tanto para los textos bíblicos (Mandelkern 792b) como para los rabínicos (Jastrow 960a) Este trasfondo de un «dar vueltas comerciando» (cf Zorell 551a) es el que ha determinado también el que un texto rabínico interprete aquí IHD como «(tienda del) mercader» (Tan Ki Tissa 2), para luego hablar de una «cantimplora de mercader» (lílD, cf Gn 23,16), ésta sería de naturaleza desconocida, y por tanto irrelevante para la interpretación Por otra parte, el pasar del sentido de «habitación» (cárcel/establo) como algo «cerrado» o «reservado» a algo «circular» no está justificado1401 El que Rashí (Salfeld 44) interprete aquí "lilO como «redondo» probablemente depende del elemento de comparación, entendido como «ombligo», pero el sentido de redondez no está probado (Budde 37), aunque se haya quendo ver confirmado por el árabe (Knnetzki 282) Con la misma técnica del trasfondo ha podido S configurar su traducción de «circunvalado» (cf Brockelman 345b), o tal vez a partir de G, que lo traduce como Topeuro? («elaborado» en relieve, cf Liddle 1806b), esto es distinto de tornatihs (L) lo formado en el torno (Forcelhni VI,120b), que correspondería a TopveuTÓS', frecuentemente confundido con el término empleado por G (Chantraine 1126s) Naturalmente el decir que, porque las cráteras han sido redondeadas, "lilO significa «tornero» (Pope 619) es superar las premisas Y el justificar el cambio de TID en IPID apoyándose en el acadio sifyru («piedra preciosa»), para entender el termino como «elemento precioso» (Zapletal 135), carece de prueba suficiente (Zorell 551a), pues tal equivalencia tiene ya su correspondiente hapax hebreo (nlITO Est 1,6)

7,10), como se trata de una crátera, se supone que el líquido ha de rebosar abundante en el ánfora (SI 23,5) El deseo de que el ánfora no este «carente» ha llevado a entenderla como no «necesitada» (Rudolph 169), y esto ha provocado en L el configurar la negación enfática (Stadelmann 175) como una simple (Murphy 182), y a formular el giro no como un deseo sino como una afirmación nunquam mdigens pocuhs Tras esto puede verse a una kalá tan completa, que no necesita «brebajes» (cf Forcelhni 712s), mejor que a la imagen de un ombligo que por su dimensión no acepta líquidos Lo que define al líquido, que se desea siempre presente en la kalá, es JTS, un hapax que se ha quendo equivalente al hebreo ÍDO (Robert 260), pero como aquí prevalece la idea de «infusión» (Zorell 452a), es mejor conectarlo con el arameo XJTD (Bloch 201), que ha pasado al árabe (Fraenkel I71s) y permanece en el siríaco, siempre con el sentido de «mezcla» líquida (Zorell 423b) La mezcla, tanto de la cerveza (Is 5,22) como del vino (Pr 9,2, SI 75,9, cp 102,10), se solía hacer en cráteras, y de estas ánforas, donde se conservaba el vino (Am 6,6), se sacaba luego a las copas (Lys 259) El término ugarítico msk apunta a la mezcla frecuente del vino con otros elementos, aunque por sus usos no se puede determinar si tal mezcla era con sustancias aromáticas o sólo con agua (Zamora 506, 514, 534, 676) Pero en la tradición hebrea el vino se mezclaba con esencias (5,1, Jr 40,10, Hab 2,15, Me 15,23), y si en el rabimsmo (cf AbZ 2/58b) se creó una distinción entre 1ÍD «vino mezclado con agua» y 100 «mezcla de vinos» (fuerte con débil), tal distinción no consta para el hebreo bíblico En Egipto mdg/mtk apuntaba a una mezcla de vino, pero no comercial, pues era para ser bebida inmediatamente como un «sol y sombra», esto contribuía al placer del momento (Murray 592) El apelar al acadio para resolver el sentido del término requiere cuidado, pues si mazaqu significa «chupar/sorber», munziqu/muzíqu no significa «vin claír» (Robert 449) sino «raisins» (Oppenheim 10/2 322), la referencia acadia al líquido la hace mazu (Oppenheim 10/1 439), y como bebida aparece miz'u, que señala la cerveza o el vino (Oppenheim 10/2 148), interpretado también como bebida dulce (Soden 664) En los himnos súmenos se habla del agua mezclada a la cerveza (SS A 19ss), y al vino se mezclaba también el agua en el ambiente helenístico (2 Me 15,39), esto indica aquí la traducción de G Kpfi(j.a Por eso hay quien desea ver aquí una mezcla de vino con agua (Zapletal 135), un vino clarificado (Wagner n 157), que no «clarete» Pero tal mezcla se hacía para rebajar la fuerza del vino (1 Tm 5,23, cf Immerwohr 103), más que para fortalecer el agua, suponerla aquí implicaría disminuir la calidad inhebriante de la bebida, y consiguientemente su valor metafórico M02 Por eso generalmente se prefiere ver en JTO un tipo de vino, de los diversos usados por los antiguos (Manzi 169-184), que estuviera especialmente fortificado (Brown 153), esto lo lograban las esencias (Manzi 196) Es lo que se constata en Egipto (Pignelh 96), y también en la literatura bíblica (Pr 9,2, SI 75,9), se trata de una bebida elaborada1403, tal como lo resalta el artículo determinado un ponche (Pope 620) o un cóctel (Lys 255), «el licor»

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Licor perenne Presentado el «pubis» de la kalá como una «crátera lunar» (según la interpretación mejor fundamentada), el dodí expresa un anhelo (Ginsburg 178), y lo hace en forma negativa (Qo 9,8), ésta representa aquí no una prohibición (1,6), sino la negación enfática (2 Re 6,27, SI 50,3, Jb 5,22), y se aplica al verbo ion conectado por paronomasia con el 1¡"!0 anterior (Zapletal 135) El üempo es de futuro, pero se refiere directamente al presente (Jouon 283) continuo (Carr 157), por eso no encaja el ver aquí una «metáfora augúrale» (Garbmi 255) Al decir «que no falte» (S) se desea que el pubis real, o la metafórica crátera lunar, no se encuentre «carente» (G) de lo que se expresa a continuación, que es un metafórico licor (cp

mi Paj-a e s t o (4,12)

n o es

suficiente el querer ver aquí una referencia a la castidad de la kala

Pero esto es simplemente la metáfora (Lys 260) La realidad apunta a una kalá, llena de la fuerza embriagante del amor (1,2, 2,4, 7,10, 8,2), con todo lo que posee

1402 El interpretar la mezcla de «vino y agua» como un «clarificar», para luego deducir que se trata de un «corte» del vello pubico como preparación (cp Est 2,12) para el coito (Kraus 35/60), representa una supenmposicion imaginativa al texto 1403 Si se la quiere concretar en un típico «vino de palmera» (Her 11,86, Diod 1,91 5), su trasfondo podría anticipar la postenor mención de la «palmera» (7,9)

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sobre todo en su genitalidad1404 y que pasa al dodí (Pope 620); la «mezcla» no metaforiza sólo el agrado que se siente en la relación amorosa, sino que mantiene una referencia explícita al cuerpo de la kalá (Gerleman 198) e incluso a los humores juveniles de su vagina (Brenner 1993/247) y a su fuerza generativa (Arias 517). De hecho todas las razas antiguas, al fijarse en la menstruación, la han considerado envuelta en un halo de capacidades sobrenaturales (Smith W. 133 n. 4). Y esto confirma también para los términos anteriores un trasfondo genital (Goulder 56). Todo ello representa la actividad erótica y sexual de la kalá (Gledhill 206), de la que participa el dodí en la unión esponsal (Snaitb 102). Aquí la metáfora concretiza el deseo del dodí de que la kalá continúe en las expresiones de un amor juvenil fuerte (Delitzsch 125); pero el trasfondo gráfico puede sugerir como un doble sentido también el sperma (Haller 41, Schorch 89, 253), y el deseo de que el ánfora como metáfora de la kalá se encuentre siempre llena de lo que ofrece el dodí140'. S u b i e n d o p o r el pubis, el d o d í se fija e n el vientre d e la kalá, d o n d e nat u r a l m e n t e está también el ombligo; es el c e n t r o d e la p a r t e inferior del tronco (cp. 1 Re 7,20). El «vientre», p o r lo q u e a la posibilidad d e contemplación se refiere, c o m p r e n d e la delantera e x t e r n a del c u e r p o p o r debajo del tórax hasta la pelvis (Nm 5,21; J u e 3,21; SI 44,26); p e r o p o r sus usos evoca también las p a r t e s interiores d e esa zona (Pr 20,27): el estóm a g o (Ez 3,3; SI 17,14; Pr 18,8) y el ú t e r o (Gn 25,23s; J r 1,5; J b 1,21), así c o m o su fruto (Dt 7,13; Is 13,18; SI 127,3), y toda la c o n m o c i ó n interior q u e con frecuencia afecta a esa región ( H a b 3,16; cp. SI 22,11). C o m o el vientre e n c u a n t o origen d e la generación era celebrado e n S u m e r (DI O 11), así lo i n t e r p r e t a también aquí la exégesis clásica (Dionisio 418a) y la m o d e r n a (Robert 260s, M u r p h y 186). Tras la metáfora d e la mezcla rebosante, eco d e la u n i ó n esponsal, se p r e s e n t a la i m a g e n del « m o n t ó n d e trigo (s)» c o m o metáfora d e fecundidad 1 4 0 6 ; ambas expresiones a l u d e n a u n a plenitud, p e r o además e n el h e b r e o d e « m o n t ó n d e trigo» r e s u e n a la típica combinación del f e m e n i n o y masculino alusiva a la c o m p l e m e n t a r i e d a d d e géneros en la pareja (cf. 1,5). El g r a n o d e trigo, frecuente en Palestina (Dt 8,9; Zc 9,27; SI 104,5), se consideraba alimento f e c u n d o (CtR 7,3.1) y símbolo d e fecunda p r o s p e r i d a d (cp. O s 14,8; SI 65,14; 72,16); ésta la sugiere incluso su misma imagen, q u e h a d a d o origen a su n o m b r e científico: triticum turgidum (Zohary-Hopf 22s, 218s). El «montón», cuyo t é r m i n o e n h e b r e o r e c u e r d a s o n o r a m e n t e al q u e señala la «desnudez» (Gn 2,25; cp. 3,1), sugiere erotismo al configurar la imagen d e u n a m o n taña t r u n c a d a e n la p u n t a y formada p o r la colocación d e las gavillas e n forma circular 1407 ; y realza el matiz d e fecundidad al p r e s e n t a r la cantidad 1404 También en Sumer tales mezclas metafonzaban el erotismo de la boca y de las partes íntimas de la mujer (SS A 19-22), en una amalgama de bebida, labios y vulva (Lys 258) 1405 Estilísticamente en medio de la descripción de la kalS el dodí estará introduciendo una nota que le afecta personalmente, como lo hace también más adelante (7,6b) 1406 La preposición comparativa, que suaviza a la metáfora (VL, L), quizás sea efecto de ortografía. 1407 Loader 110 En esta imagen se centran los comentaristas hebreos (Ginsburg 176), entre ellos Ibn Ezrá, que se fija en el montón como fino en la cúspide y ancho en la base (Muraoka 26/96), de esta forma la imagen no evoca tanto la robusta corpulencia (Lutero 731),


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plural del trigo c o m o u n c ú m u l o de granos apilados e n la era (Ag 2,16; Rt 3,2.7), evocando la tumefacción materna 1 4 0 8 . Si la kalá p e n s a n d o e n el vientre del dodí había recordado su suavidad (5,14), ahora el dodí m e n c i o n a n d o el trigo a propósito del vientre d e la kalá evoca su dulce color amarillo 1409 ; y lo completa con el rojo vivo de las amapolas, q u e florecen en primavera y así coinciden con la recolección del trigo 1410. El trigo apilado, c o m o otras plantas ( H e p p e r 97), se rodeaba de defensas (cf. Is 5,2.5) confeccionadas d e espinos, o se cubría con ellos (Snaith 102); así n a d a ni nadie lo podía estropear (2,15; cp. J u e 15,4s). Es a partir de esta contemplación como el dodí revive su experiencia ante el cuerpo d e la kalá (Pope 622), n o tanto con sentimientos semejantes, cuanto concretando esa imagen e n el c u e r p o de la kalá; y plasma su impresión del vientre d e la kalá, con todo lo que contiene, con u n verbo d e diversas conexiones lingüísticas (Wagner n. 198) y lo divisa como si estuviera cercado (cp. 4,12) o vallado (L), «envuelto» (Arias 517) o flanqueado (cp. 8,10). Esta valla la configuran las «amapolas» (cf. 2,1), que como determinadas p o r el artículo expresan lo que metaforizan e n el Ct: el a m o r (5,13), especialmente el d e la kalá (2,16; 6,2), y conectado de m o d o significativo con sus pechos (4,5). Ellas, c o m o presencia metafórica de los pechos, flanquean el vientre d e la kalá p o r arriba, siguiendo la mirada del dodí 1411 . Pero al estar todo el vientre «flanqueado por las amapolas» n o se p u e d e dejar de pensar tampoco e n su zona inferior, de d o n d e h a partido la mirada del dodí; p o r eso con las amapolas se p u e d e estar aludiendo también a la región púbica (Würthwein 63, Rudolph 172, Landy 225), cubierta d e vello (Brenner 1993/247): «Las rosas del pubis» (Neruda, P o e m a 1). Así la presenta, delineada con plantas, u n a decoración d e Lakish en el siglo xrv a.C. (Keel 1986/231); y de este m o d o se unen, como signo d e la fecundidad amorosa de la kalá, el pubis y los pechos (Landy 89s) e n m a r c a n d o el vientre 1412 . C o m o mensaje q u e d a que es el amor lo que envolviendo defiende (Kraus 35/63,69) y protege la feminidad, metaforizada en la parte central inferior del cuerpo de la mujer (Fox 159); y se resalta también la intimidad amorosa como fuente d e vida 141 1

cuanto la curva graciosa (Fox 159) «el montón de trigo está por todas partes igual en redondez» (León 141) i*» Krmetzki 215 Resulta innecesario insistir en la protuberancia como expresión de un deseo de fecundidad (Gn 24,60), y pensando también en el «ovario» (Kraus 35/63 69), pues es en la imagen donde se concentra el dodí 14118 Haupt 34, Zapletal 135 Esto sugiere el término para «trigo» (nütl), que alude al «colorear» (cf 2,3 15311), en Siria se consideraba también el color del trigo como el color perfecto del cuerpo humano (Rudolph 172) 1410 La recolección, aludida aquí en los «montones» (Fontame 129), en Palestina tenía lugar entre mayo y jumo (Stadelmann 176) 1,11 Por eso tras esta mención, que presenta al dodí en trance de hacer el amor (cp Pr 7,18), se hace superfluo el citarlas de nuevo (4,5), al hablar enseguida de los pechos (7,4) 1412 Por esto el imaginar en los flancos a los elaborados cinturones de una diosa, según las terracotas de la India o Mesopotamia, colocados bajo el ombligo y enfatizando los gemitales (Pope 622) se hace superfluo. '•""' Keel 1984/74 El hecho de que esa zona se encuentre flanqueada alude, según Ibn Ezrá, a que oculta a la curiosidad lo que acontece en su interior (Muraoka 26/91)

74 Tus dos pechos son como dos jóvenes gemelos de gacela C o n t i n u a n d o e n la ascensión contemplativa p o r el c u e r p o d e la kalá, el d o d í pasa del vientre al tórax, y se fija e n los pechos d e la kalá. Si h a hablado d e la belleza (7,2) y d e la fecundidad (7,3), a h o r a a ñ a d e la consideración del o r d e n ; p e r o sin olvidar la n o t a erótica (Ez 23,3.26), y la dim e n s i ó n m a t e r n a l (Gn 49,25; Is 66,1 ls; SI 22,40): en los movimientos amorosos d e los p e c h o s c o m o «cabritos saltadores» (Arias 517) se a d m i r a el e n c a n t o juvenil y vigoroso d e la kalá ( B r e n n e r 1 9 9 3 / 2 4 8 ) . Este verso repite literalmente u n a frase ya p r o n u n c i a d a a n t e r i o r m e n t e (cf. 4,5), porq u e el a m o r es repetitivo e n sus expresiones d e cariño logradas; p e r o al m i s m o t i e m p o p o n e u n a n o t a d e cierta variedad: el n ú m e r o dos, indicativo d e la pareja 1420 , se sugiere e n u n a cadencia repetitiva (7,1.2.4.5). Pero la modificación llamativa es la ausencia d e la frase: «que apacientan e n las amapolas» 1421 . Esto se hace p o r q u e e n u n h i m n o contemplativo, más largo q u e el anterior, n o sería artístico ralentizar la admiración d e la kalá p o r p a r t e del d o d í y p o r q u e las amapolas acaban d e ser m e n c i o n a d a s (7,3) metaforizando a los p e c h o s (cf. 2,16); a d e m á s , p o r q u e el transportar la m e n c i ó n d e las amapolas del verso anterior a éste (Budde 38) r o m p e r í a las reglas d e la métrica (Rudolph 169).

1420 La variación afecta también a la vocalización del término «gemelos» ('OiSH; cp. A), que 1421 aquí aparece en una forma O&Sn) más habitual (Bauer 535). La supresión, reparada por S, que además presenta a las gacelas en plural, no se hace porque en la época de la trilla hayan desaparecido los lirios (Rudolph 172); aquí están en juego, no los lirios, sino las amapolas (cf. 2.1),

75 Tu cuello, como torre de marfil. Tus ojos, piscinas en Jesbón a la puerta de Bat-Rabbim. Tu nariz, cual torre del Líbano oteando hacia Damasco S u b i e n d o en la contemplación d e la kalá, el d o d í pasa d e su p e c h o (7,4) al cuello 1422 ; y tras las alusiones a la perfección (7,2), fecundidad (7,3) y o r d e n (7,4), se fija e n la fortaleza (cp. 4,4) y e n la p r o f u n d i d a d (cp. 4,1). Al c o m p a r a r el «cuello» d e la kalá a u n «torreón», se sugiere la robustez y la inexpugnabilidad, la vigilancia y la a r m o n í a ; p e r o también se insinúa la esbeltez y la belleza (cf. 4,4), c o m o notas d e t o d a la personalid a d d e la kalá1423. La h e r m o s u r a la recalca el d o d í al presentar la torre c o m o d e «marfil» (lit. diente [de elefante]); lo q u e a p u n t a a la suavidad e n el tacto, y a la finura y brillantez d e su color b l a n q u e c i n o (Gordis 96). Aunque sea algo hiperbólico y difícilmente imaginable una torre «de marfil», tal calificación determinada por el artículo puede estar haciendo alusión a una torre concreta, ya que los otros nombres de este verso son toponímicos. Y como se ha mencionado «la torre de David» (4,4), aquí se puede estar pensando en «la torre del Sen» (con artículo, cf. 1 Sm 7,12): una familia de la tribu de Judá, denominada quizás así porque su heredad estaba principalmente en la «cúspide» (o punta-diente) de una región montañosa (cp. Jb 39,28); estas regiones, que se convierten en nombres característicos, suelen admitir el artículo (cf. vg. 3,9: Líbano). Pero como el marfil ha intervenido ya para calificar el vientre del dodí (cf. 5,14), no sería tampoco extraño que aquí se mantenga la alusión al marfil con artículo determinado como calificativo de materia, o también de cualidad para describir el cuello de la kalá en su color (Gerlaman 198); fusionándole la imagen de la torre, se indica su forma1424. Torres de marfil no se conocen (Uehiinger 98); y no sería extraño que la torre se denominara «la del marfil» porque contuviera algunos adornos típicos de marfil (Rudolph 173), o alguna puerta (Keel 1986/216ss) o cenefa como las atestiguadas por la arqueología antigua (Uehiinger 101-103), o tal vez una estancia (Schroer 1987/376ss) que pudiera ser como cámara del tesoro o sala de recreo; pero poéticamente la expresión puede sugerir sólo una maravilla que cautiva y atrae (Uehiinger 107-110). Aquí además el marfil como torre puede ser una expresión hiperbólica de cantidad: un montón de marfil (5,13); se trataría de un elemento descriptivo impresionante1425, más que de una materia real1426. 1422 Ya el arte griego ponía de relieve en Afrodita, junto con el seno, su cuello y sus ojos (Stewart 1997/46). 1425 A este hemistiquio podía parecer que le falta un complemento, como en otros parecidos (4,4a; 5,14b), que podría no desdecir de la sobrecarga observada en algunos versos (6,4c; 7,6c); sin embargo, al no existir ninguna tradición al respecto, es mejor no conjeturarlo. 1424 Así Teodoreto (192) pudo decir que la kalá aparece invencible como «torre» para sus enemigos, y admirable como «marfil» para sus amigos. 1425 Así se habla también de «los palacios de marfil» de la pareja real (SI 45,9), de «las casas de marfil» (Am 3,15) como las de rey Ajab (1 Re 22,29), y de «las camas de marfil» (Am 6,4) 1426 de los sibaritas de Sión. El apelar a unos collares de marfil que suscitaran en el dodí la metáfora del marfil aplicable al cuello de la kalá (Fox 160) es innecesario, pues ya en la antigua Grecia se ha-

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COMENTARIO

E l e l o g i o s i g u i e n t e va a l o s «ojos» d e la k a l á , ya c e l e b r a d o s (cf 1,15), p o r q u e l o s o j o s l l a m a n la a t e n c i ó n e n c u a l q u i e r r e l a c i ó n i n t e r p e r s o n a l (6,5) Si e n e l l o s se p u e d e a d m i r a r la m i r a d a a m o r o s a (4,1) o p u r a ( 5 , 1 2 ) , a h o r a se e n s a l z a su l i m p i a y m i s t e r i o s a p r o f u n d i d a d (YalqCt 7 , 5 ) , e n e l l a p u e d e p e n e t r a r el d o d í ( G l e d h i l l 2 0 7 ) E s t a c u a l i d a d se p o n e d e r e l i e v e c o n l a c o m p a r a c i ó n d e l a s « p i s c i n a s » " 2 7 L a m e n c i ó n d e l a s p i s c i n a s 1 4 2 8 sug i e r e l a h u m e d a d n a t u r a l d e l o s o j o s , q u e l e s c o n f i e r e b r i l l a n t e z , así e s t o s ojos a c t ú a n c o m o señal d e j u v e n t u d y belleza, t a m b i é n d e salud (Krinetzki 1 9 5 ) , e i n c l u s o p u e d e n d e n o t a r l a p a s i ó n a m o r o s a 1 4 2 9 C u a n d o a q u í se h a b l a d e «ojos», se p u e d e e n t r e v e r l a p a r e j a ( G o u l d e r 5 6 ) , p e r o el p l u r a l p u e d e a l u d i r t a m b i é n a l a r i q u í s i m a v a r i e d a d d e m a t i c e s q u e e n c i e r r a la m i r a d a d e l a k a l á ( T e o d o r e t o 1 9 2 ) L a r e f e r e n c i a a l o s o j o s p i d e la i m a g e n d e u n a s piscinas e n cierto m o d o ovaladas, y su e s t r u c t u r a a r q u i t e c t ó n i c a a p u n t a r á a la d e u n o s aljibes p r o f u n d o s 1 4 3 0 , l a m e n c i ó n d e « J e s b ó n » r e f u e r z a l a m e t á f o r a c o n el m a t i z d e u n a e x ó t i c a p r o f u n d i d a d y m i s t e r i o s a c l a r i d a d , m i e n t r a s q u e l a r e f e r e n c i a a «la p u e r t a d e B a t - R a b b i m » n o d e j a d e s u g e r i r t o d o lo q u e la kalá e n su f e m i n i d a d p u e d e ofrecer a su u n i ó n c o n el d o d í La construcción d e pozos revestía diversos fines1431, y las albercas proveían d e agua a las ciudades 1432 Aquí se dice q u e estas piscinas son las dejesbon 1 4 3 3 , con ecos metafóricos (cp 6,4) lo exótico de este i m p o r t a n t e asentamiento 1 4 3 4 y d e su írnga-

blaba del eXefyavTivos TpaxtlX0? (Anakreontea 17,29), y en el palacio de Ugant se ha encontrado una cabeza esculpida en marfil (Pope 625) 1427 Nah 2,9 L La comparación va en H sin partícula comparativa, pero aparece en las versiones antiguas (G, a L, S, A), quizas ha desparecido por haplografía (Rudolph 169), ya que ademas su sentido es obvio (Jouon 133i) ,428 Esta mención puede estar sugerida por las imágenes anteriores referentes a los ojos donde se hablaba de palomas (4,1) que gustan de estar junto a los estanques de agua (5,1), pero también puede estar determinada porque el mismo sustantivo hebreo (fV) significa ojo> y «fuente» (l,14s), estando ambos conceptos relacionados (cf 4,15, 5,12) Cf et en castellano «ojo de agua>, y en vasco «urbegí > (Kogan 291ss) u» Q- Ovidio De arte amatoria, II 722 En Ugant la hermosura de los ojos se ponía de relieve aludiendo a su color y a su claridad, comparándolos con el puro lapislázuli» y a las «ánforas de alabastro > (Hallo 1,335) 1450 Era ya un recurso clasico el apelar a la profundidad de los pozos (cp Jn 4,11) Cf García L (237) «aljibe profundo» 14,1 Los pozos, frecuentes en el AT (Gn 37,20ss, Dt 6,11, Jr 38,6) servían para abrevar el rebano (l,7s, Gn 21,19 25, 26,15-22) o adornar jardines (cf 4,15), y Salomón los construyo para regar su frondosa vegetación (Qo 2,6) 1432 Gn 24,13 43 Cf Gabaon (2 Sm 2,13), Hebron (2 Cr 4,12), Samaría (1 Re 22,38) Jerusalen (2 Re 18,17, 20,20, Is 22,9) 1433 Las excavaciones arqueológicas han descubierto en la llanura, al pie de la montaña donde estabaJesbon, un sistema hidráulico de embalse (Pope 625) construido en el siglo vm a C (Fox 160) a la izquierda del camino hacia Aman, son las rumas de unas piscinas y canales junto a las fuentes de Ain-el fudele (Buhl 123), que originaron un gran deposito en la época bizantina, y pueden justificar aquí el plural de «cisternas», o al menos una referencia mítica a ellas (Eichner 12s) 1434 Jesbon era una forUficacion en el territorio moabita de la Transjordania (Is 15,4, Jr 48,2 45), y capital importante en la primitiva historia de Israel (Nm 21,25-30), como ciudad


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cion natural j u n t o con su fertilidad 1435 hace q u e p u e d a actuar c o m o símbolo de la gran belleza y magnifica presencia de la kala, c o n c e n t r a d a en sus ojos (Bloch 202) P e r o ademas n o s e n a extraño q u e tras la m e n c i ó n d e J e s b ó n (paUJTt) el p o e t a estuviera j u g a n d o con las consonantes de su raíz q u e a l u d e n al «pensar» (3ttTt), c o m o tema sapiencial ( Q p 7,25 27, 9,10, Si 27,5, 42,3), y q u e fue muy usado en las interpretaciones patrísticas primitivas (Gerleman 194), es asi también c o m o a ' h a parafraseado el n o m b r e d e la ciudad al traducirlo «en reflexión» (cp 4,8G), mientras A prefiere aplicarlo a los «cálculos» rabinicos A d m i t i e n d o este trasfondo sapiencial quizas se p u e d a pensar q u e aquí se esta a l u d i e n d o también a la claridad y profundidad del p e n s a m i e n t o d e la kala, q u e se hace p a t e n t e a través d e su m i r a d a Los estanques se solían construir j u n t o a las murallas d e las ciudades y sus puertas (Neh 3,15s), q u e t e m a n sus n o m b r e s p r o p i o s ( N e h 8,16, 12,31 37 39) Aquí a los d e j e s b o n se los ve j u n t o a u n a p u e r t a ' 4 , f , la d e Bat-Rabbim Este n o m b r e p u e d e calificar a la misma p u e r t a ( U e h l m g e r 96), tal vez la ú n i c a de la ciudad (Gn 23,10 18, J u d 10,9) o la principal (Jr 17,19) e n t r e vanas (Neh 13,19), p e r o p u e d e h a c e r relación t a m b i é n a la misma ciudad d e j e s b o n (cf Is 10,32), d e n o m i n a d a con o t r o n o m b r e quizas d e carácter simbólico (Is 1,26, 10,30, cp 1 Sm 25,44), sin e m b a r g o , más p r o b a b l e m e n t e se refiere a u n lugar e n cuya dirección se abriría la p u e r t a (2 Re 25,4, N e h 2,13, H e 12,10), sea u n a plaza (León 142) o mejor u n a ciudad, c o m o a c o n t e c e en J e r u s a l e n con las p u e r t a s d e n o m i n a d a s «de Jaifa» o d e «Damasco», p o r q u e se a b r e n e n dirección hacia esas localidades ( R u d o l p h 169) C o m o hoy n o se c o n o c e ciudad alguna q u e haya llevado el n o m b r e d e Bat-Rabbim, se h a hipotetizado tal n o m b r e c o m o u n a creación poética (Bloch 202), p e r o n o p a r e c e esto lo mas p r o b a b l e , d a d a la realidad histórica d e otras d e n o m i n a c i o n e s geográficas e n este p o e m a , q u e n o p r e s c i n d e n t a m p o c o d e su valor simbólico Si e n el t e r m i n o se q u i e r e ver u n eco d e Bat-Rabbah, se p o d r í a identificar la ciudad con la R a b b a h (2 Sm 12,19s) d e los amonitas (Dt 3,11, Ez 21,10) o Rabbat-Amon, la actual A m a n ( B r e n n e r 1982), y en este caso su c o m b i n a c i ó n con J e s b o n p r o p o r c i o n a r í a u n leflejo de la pareja esponsal ( B r e n n e r 1 9 9 3 / 2 5 0 ) , a u n q u e p a r a esta c o m p l e m e n t a n e d a d basta la típica d e los g é n e r o s (cf 1,5) e n t r e Bat (femenino) y Rabbim (masculino) Estos c o m p o n e n t e s d e s d o b l a d o s h a c e n q u e el giro se e n t i e n d a c o m o «hija d e multitudes» (G, L, S), y asi se p u e d e imaginar u n a metrópoli «populosa» (cp L m 1,1), si se i n t e r p r e t a c o m o «hija d e grandes», p u e d e aludir a la «capital» del país Si en el n o m b r e se ve u n calificativo de la p u e r t a , e n t e n d i e n d o «hija» e n sentido d e «conectada con» (1 Sm 1,16, Q o 12,4), se la p u e d e concebir c o m o «la p u e r t a q u e a m u c h a s gentes recibe» (Anas 517) p u n t o de e n c u e n t r o e n t r e q u i e n e s van y

de Sijon rey de los amorreos (Dt 1,4, 2 26 30 Jue 11,19) fue capturada por Israel (Dt 3,111 cf et Jr 49,3) junto con el Hermon (4,8), Galaad (4 1) y Majanaim (7,1), y entregada a Rubén (Jos 13 17) en la frontera con Gad (Jos 13,26) como lugar de refugio (Jos 21,37) y ciudad levitica (1 Cr6,86) 4 Jesbon estaba situada junto al n o Arnon (Jue 11,26) y dominando el pozo de Beer (Nm 21 16ss) en una región rica en viñedos (Is 16 8s, Jr 48 33, cp Ez 27 18) y pastizales (Nm 32,2) Hoy se la identifica con Telljesbun (Hontheim 83), 80 km al este de Jerusalen y 20 al suroeste de Aman (cf Bat Rabbim) en un punto por donde el n o Jeshban desemboca en el Jordán no lejos del mar Muerto H * El plural de «puertas > (G) puede aludu al numero de puertas, quizas par (Ez 41 23) o a su configuración en dos hojas (Jue 16,3 Neh 3,1) o quizas se trate de un plural de extensión para indicar su grandeza, a la que alude también el nombre con que se denomina la puerta Bat-Rabbim ( relacionada con lo grande )

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vienen a las piscinas municipales en busca de agua (Gn 24,11). Tras la «puerta» se puede adivinar una referencia a la kalá (8,9), cariñosamente piropeada como «hija» (7,2), ya que «puerta», normalmente masculino, funciona como femenino cuando se personifica (cf. Is 14,31); el calificativo de «grandeza» serviría para acuñar un elogio complexivo de la kalá, abierta a su dodí 143 '. Si el giro se refiere a la ciudad, también puede esconder una alusión a la kalá (Fox 160), similar a la de Bat-Nadib (7,2; cp. 8,11): con la expresión «hija de», que sirve para presentar a la ciudad como personificada (Is 37,22, 47,1; Jr 8,20; Mi 4,8), se asimilaría la kalá a una ciudad (cp. 6,4), a la que el epíteto de «grande» metafonzaría su nobleza (cp. Is 53,12; Jr 39,13 Est 1,8).

la q u e él aromatiza con sus auras (Teodoreto 192) y le d a realce 1441 ; así serviría p a r a metaforizar a la kalá c o m o u n paraíso (4,13), agradable y apetecible (Uehlinger 101) y a la vez defendido (4,12; cp. 3,7s). La t o r r e aparece o r i e n t a d a e n u n a cierta dirección: hacia Damasco 1442 ; esta posición presenta a la kalá en postura d e vigilante centinela (Ez 3,27; 33,2.7), o t e a n d o desde la altura (cp. 6,10). La imagen tiene c o m o trasfondo el m o n t e Líbano, q u e alzándose e n línea recta desde el Mediterrán e o hacia el nordeste asoma su c u m b r e sobre Damasco 1443 , q u e así se enc u e n t r a a n t e la ladera d e la montaña 1 4 4 4 ; conquistada p o r David, Damasco era considerada la frontera n o r t e d e Israel (Ez 47,15ss; 48,1; A m 5,27) y siempre se la soñó c o m o p r o p i a d e Yahweh (Zc 9,1). Si la m o n t a ñ a del Líb a n o r e p r e s e n t a simbólicamente a la kalá c o m o libanesa, Damasco evoca c o m o e p ó n i m o al d o d í (YalqCt 7,5), q u e p u e d e ascender a ella (cp. 7,9); él es el damasceno 1 4 4 5 , q u e tiene también la calidad del «damasco» (Am 3,12): tejido d e dibujos entrelazados, hacia el q u e se orienta la kalá, enc o n t r a n d o e n él la plenitud d e su sentido.

Por fin se cita la faz d e la kalá (Si 26,17b); es la única vez q u e se m e n ciona d i r e c t a m e n t e esta parte del c u e r p o e n los h i m n o s del Ct, y esto sup o n e u n avance en su dinámica. La palabra h e b r e a subyacente significa tanto «cara» c o m o «nariz» (Zorell 72s); p e r o aquí parece referirse, más q u e a la cara 1438 , a la nariz 1439 sobre t o d o p o r q u e se lo c o m p a r a con u n a tor r e o p r o m o n t o r i o , imágenes q u e se aplican mejor a la nariz q u e al conj u n t o del rostro, a u n q u e Rashí (134) prefiere hablar d e la cara, entendiéndola también c o m o t o d o lo q u e e m e r g e e n ella. La metáfora d e «una torre del Líbano, o t e a n d o hacia Damasco», aplicada a la nariz d e la kalá, p o n e d e relieve las características de u n a kalá defendida en su n u m i n o s a belleza, p e r o í n t i m a m e n t e orientada hacia el dodí. El e l e m e n t o de comparación, la torre, r e s u e n a f r e c u e n t e m e n t e e n este p o e m a y cada vez con su matiz p r o p i o (4,4; 7,1a; 8,10); aquí indica sobre t o d o la rectitud d e la kalá (Fox 160), p u e s se señala su orientación. De la t o r r e se dice q u e es «del Líbano» (3,9; 4,4; 7,5a). C o n esto n o se trata d e recalcar u n a referencia geográfica e historicista 144°, sino d e expresar u n a cualidad (Múller 2 0 0 1 / 1 2 2 ) . C o m o todas las referencias al L í b a n o e n el Ct, m e n o s cuanto se trata d e u n a comparación (5,15), tienen c o m o fin p r e s e n t a r a la kalá (3,9; 4,8.11.15), también aquí se la p u e d e ver con las características propias del L í b a n o e n c u a n t o u n i d o a la torre. En el Antig u o O r i e n t e se veían torres en los jardines, y aquí se p o d r í a considerar el L í b a n o c o m o u n gran j a r d í n con su t o r r e c o m o e l e m e n t o h u m a n i z a n t e , a

1451 Teodoreto (192) ha pensado incluso que el nombre de la puerta puede esconder una referencia al mismo ojo de la kalá o a su párpado, denominado en hebreo «hija del ojo» (Lm 2,18), pero la puerta como señal de protección (SI 17,8, cp Qo 12,3s) es más bien una metáfora para la ¡cala, abierta sólo a su dodí (4,12, 5,6) Si «puerta» puede responder a un eufemismo para la genitahdad femenina, el pensar que la puerta pueda indicar la boca de la kalá, no lejos de los ojos, por donde pasan las palabras y el alimento (Lys 263) carece absolutamente de justificación i«8 p a r a preferir el senüdo de «cara» no sirve decir «the ancients did not admu e enormous noses any more than we do» (Goulder 56), porque Marcial, Horacio, Pimío e incluso cómicamente Jerónimo consideraban una nariz grande como propia de una persona juiciosa y animosa, de respirar profundo y capaz de olfatear de lejos (Lapide 124s, 179) 1459 Así también G, porque el término aparece en hebreo con la forma del singular 1440 Rashí (135) interpreta este giro vinculando la torre a la casa construida por Salomón en conexión con el Líbano (1 Re 7,2, 9,19), desde donde supuestamente se divisaría Damasco (G)

1441 El Líbano como montaña elevada confiere calidad y renombre al torreón (cf 4,4), tal vez de tipo militar (1 Re 10,16s, 2 Cr 8,6), que podría actuar de atalaya fronteriza ante Damasco como capital de Siria (León 143) También se puede considerar el mismo Líbano como torre (Gordis 96) en cuanto fortaleza montañosa (Hontheim 84), destacado ante Damasco (García C 961) 1442 Arias 517 La torre se puede encontrar frente a Damasco (G), pero no «contra» (L), por eso el matiz de enemistad (Teodoreto 192s) no se deduce del texto La orientación de la torre la señala el participio sustantivado ,44 ' Damasco, que en hebreo se cita con diversas grafías (Wagner n 70), era una ciudad conocida ya en Egipto en el siglo XIX a C (McKenzie 168) y capital del imperio arameo (Gn 14,15, 1 Re 15,18, Is 7,8), conquistada por Israel (1 Re 11,24, 21,34, cp 2 Re 14,28), por sus violencias (Am 1,3) se perdió (Is 17,1 3, Jr 49,23s) 1444 Damasco, en medio de un desierto (1 Re 19,15), estaba regada por dos ríos (2 Re 5,12), que posibilitaban su cultivo de vino y lana (Ez 27,18), y hacían de ella una ciudad rica (2 Re 8,7 9, 16,9-12, Is 8,4), que se protegía con muralla y cerrojo (Jr 49,17, Am 1,5) 1445 Este nombre gustan de interpretarlo los antiguos como sanguinem hbens (Isidoro 1129) o sanguíneas (Dionisio 418)


76 Tu cabeza sobre ti, como el Carmelo; y el pelo de tu cabeza, como la púrpura ¡un rey cautivado en las trenzas! Tras contemplar por delante el rostro de la kalá, el dodí se fija en su cabeza y en el pelo ondulante (7,1), complementando el elogio que ella había hecho de él (5,11). Este verso continúa la dinámica del anterior1446; y se menciona la cabeza1447, comparándola con el Carmelo1448, metáfora de la esbeltez excelsa1449 y misteriosa de la kalá1450, alusiva además a su fertilidad1451. Por esto aquí se le asocia la cabellera, elemento clásico de atracción en la mujer1452, que aparece en forma de tirabuzones1453. Y se 1446 £ n 4QC aI1 f comienza con la conjunción copulativa Refleja un ritmo simétrico (3 + 3 + 3), por eso el reordenar aquí los versos (Alonso 1996/1463) con una secuencia diversa (5a-6a-5b-6b) se hace desaconsejable ,44 ' El hipotetizar aquí un moño (Ginsburg 179s) es pura imaginación, y el atribuir un sentido de «melena» att>K1- «cabeza» (Zolh 281s) carece de pruebas (Robert 266) Estas hipótesis dependen del deseo de leer en vez de 7D1D (Carmelo) 7OTD (carmín), como quería ya la exégesis rabinica medieval (Muraoka 26/81), aludiendo al color rojo como el carmesí o la grana (2 Cr 2,6 13, 3,14), porque a continuación se nombra para el pelo la similar púrpura, pero esto no parece acertado (Dehtizsch 127) 1448 Si a la nariz se ve como promontorio (7,5), la cabeza sena la cumbre, y si la cabeza es el Carmelo (H,G,L), la cabellera es su bosque (Hontheim 84s), incluso tras el cuello como torreón (7,5) se puede divisar la cabeza como almena Si antes se ha mencionado el Líbano, ahora se habla del Carmelo, que representa orográficamente el extremo de esa cordillera de 20 km de largura, que se asoma descendiendo y adentrándose en el Mediterráneo como un promontorio, denominado en árabe «nariz del monte» (Ravasi 561) i»49 £] Carmelo como elemento de comparación es símbolo de esplendor (Is 35,2), pero aquí la imagen no es estática sino dinámica (Keel 1986/213) y hace alusión al movimiento de algo que se yergue (737), aunque este dato lo haya suprimido L por obvio, por eso aquí se trata de un símbolo de esbeltez (Jr 46,18, cp Lm 2,10) con sus 552 m de altura, y también de lejanía misteriosa (Am 9,3) '"" En la antigüedad clásica el Carmelo se consideraba «sagrado por encima de todos los montes e inaccesible al vulgo» (Iam , VitPyth 3,15 6) "ra Longman 196 n 36 El Carmelo representa el vigorjuvenil de la vegetación (Jr 50,19, Am 1,2, Nah 1,4) Su mismo nombre significa «vergel» (Jr 2,7), termino especialmente relacionado con la «viña» (Is 5,1, 16,11), metáfora de la kalá (1,6 14, 8,11) como lo resaltaba ya Teodoreto (193), y tal parece ser la etimología más normal del nombre (Zorell 373, McKenzie 121), por lo que JP (118b), en vez de ver aquí el nombre propio, habla de xush «racimo de uva/dátiles» o «era de trigo» Para «Carmelo» carece de pruebas la etimología de «tierra purpurea» (Gordis 96), a base de conectarlo con la púrpura derivada del insecto que se encuentra en los abundantes árboles (encinas, robles, pinos) de sus laderas (Hepper 24), distinta del carmesí extraído de moluscos bivalvos (Hepper 140,170) e hipotéticamente existentes también por aquellos parajes (Goulder 57) 14,2 El «pelo» de la mujer ha sido siempre objeto de un cuidado especial (Jdt 10,3, Is 3,10) En Sumer se elogia el cabello de la esposa y sus coletas (SS C 1-8), mientras en Egipto se lo pinta negro y largo, configurado como en rejillas (Keel 1986/131, 219) y peinado en rizos (Fox 161), que caían como de una montaña (4,1, 6,5), y así aparece también en las imágenes siropalestinenses de época precristiana 14=4 El pelo, que al hablar del dodi se lo ha denominado «guedejas» (5,2 11) y al referirse a la kalá se lo cita como «cabellera» (4,2, 6,5), aquí se lo ve como dlh naciendo de la cabeza (Arias 518) y de su cima (Muraoka 25/79) y «deslizándose» en forma de mechones (L,

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los ve de «púrpura» (cf. 3,10). En esta púrpura 1454 se ha visto la suavidad1455 y sobre todo el color rojizo1456, que aludiría al amor1497; pero el término «púrpura» puede calificar también al cabello negro, resaltando su brillo1458. Sin embargo, aquí no se trata propiamente del color, sino de la preciosidad de la púrpura 1459 ; consiguientemente la «púrpura» apunta a la belleza del cabello de la kalá (Gradwohl 65, 72), y por extensión a toda ella simbolizada en su cabeza. La tradicional vinculación de la púrpura con la realeza (1 Me 8,14; Jn 19,2; etc.) ha podido suscitar la subsiguiente mención de «el rey» 1460, título honorífico para el dodí (6,12; 7,2; YalqCt 7,6). A este rey se le pinta «atado», prendado (SI 45,12) de la mujer (Pr 7,22; Si 9,3); pero a la vez unido a la persona que así lo tiene, como lo interpreta Ibn Ezrá (Muraoka 25/73). La fuerza de la frase1461 no reside tanto en mostrar al rey enamorado y llevado por la kalá (6,12) cuanto en elogiar a la kalá, que con sus «trenzas»1462 ha lo-

cf Jue 16,13), rizos (S) o bucles (G), pues así lo sugiere su trasfondo verbal (Zorell 173s) junto con la vocalización plural, y aunque pueda asumir la figura de hilos (Is 38,16), traducir el término como «lazos» (Jacob 43) es equivocado, porque aquí no se trata de adornos sino de partes corporales (Rudolph 169) 1454 Su mención ha podido estar sugerida por el «Carmelo» (7D1D), dada su asonancia poética con «carmín» (7013), color parecido al de la púrpura (Fox 160) 1455 En la erótica egipcia se resalta la brillantez y suavidad del cabello de la amada, pero usando para ello como elemento de comparación el lapislázuli (Hallo 1,128) Este aspecto se trata de confirmar filológicamente, haciendo derivar JDJIK («púrpura») de ÜT\ («piedra») con K prostética de tipo causativo (Gordis 180), y completando el argumento a base del paralelismo con DpH («pintar»), asi se concibe el término como algo que «da diversos colores» o irisaciones (Delitzsch 128) 1456 Se podría pensar que la kalá con su cara morena (1,5) y el cabello rojizo formaría pareja complementaria con el dodí de tez rosada (5,10) y pelo negro (5,11), pero ver los pelos teñidos de rojo (Murphy 183), apelando incluso al color rojo de la cabeza de Ishtar encontrada en Mari (Pope 630), se hace superfluo 145 ' Beda (1195) hace notar que el color de la púrpura es inmutable, metafonzando así la perennidad de la juventud amorosa 1458 Ya en el griego clásico el término «purpura» señalaba sobre todo el «brillo», incluso de la luna y el mar (Liddle 1451), y el brillo es también lo que Phmo (/flV9,135) pone de relieve en el rojo sanguíneo de la púrpura Fray Luis de León (146) la ve como finamente bermeja y reluciente desde lejos el «color castaño, que aunque no sea perfecto rojo, tira más a ello que a otro color, en las tierras calientes no se estima el cabello rubio» 14,9 El término usado para ella (]D1"IN) nunca señala propiamente el color, sino un objeto 1460 Esto ha hecho que varias versiones (a\ a\ S, L) dividan el verso de modo distinto a H y asocien «púrpura» con el siguiente «rey», dando origen al sentido de «púrpura real» (Snaith 105), que, sin embargo, destruye el ritmo del verso (Ginsburg 180), el traducir la frase (Gerleman 199s) como «púrpura real atada a los travesanos (del telar)» es francamente prosaico 1461 Se puede entender en labios de la kala, quien interrumpiría cariñosamente el elogio del dodí reaccionando a él con este nuevo hemistiquio (cf 1,4, 7,1 10), pero en linea con el ritmo va mejor en boca del dodí (cp 1,4 12, 3,9 11) 1462 Las «trenzas» (Delitzsch 128, Fox 161) están señaladas con un sustantivo de significación singular (Hontheim 85), cuya raíz aparecía en los «travesanos» (cf 1,17) vistas como «canales» (L, cf Gn 30,38, Ex 2,16), muestran la imagen de una cabellera deslizante (Gordis 16) en forma de cadena (Goulder 57), que forma ondulaciones (Lys 265) El referir el

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grado cogerlo y vincularlo a sí1463. Esta fuerza personal de la kalá se concreta ahora en su cabello trenzado 1464 , tema clásico en los poemas amatorios 1465.

término a unos lazos (a') o cintas «corredizas» (G, cp Jdt 10,3, 16,8), como lo interpretaba Rashi (135), es superfluo 14H También en la poética egipcia aparecen juntos el cabello, los ojos y el collar de la persona amada (CBC 17,2s), que ejercen función cautivadora y ligante (H 1,10-2,1, 4,7s), sobre todo el pelo de la chica está considerado como un lazo o red que prende al amado (Hallo 1,126 129), quien así aparece como pájaro cogido en la trampa o buey en la cuerda (Fox 161), mientras los dibujos egipcios presentan el cabello de la amada en forma de canales o cordones, que pueden encerrar como en una cárcel (Keel 1986/215s) Y con frecuencia la poesía árabe presenta las trenzas de la joven a modo de lazadas, y al amante como un cautivo (Margohouth 140) 1464 Cp 2 Sm 14,25s, 18,9 Las «trenzas» (cp 4,1, 5,11) van aquí determinadas (Lys 265), porque son precisamente las de la kalá enamorante, pues en el fondo es siempre la persona quien enamora, antes con la misma dimensión se mencionaban el collar y los ojos (4,9, 6,5) 1463 Cf García L 277s «Hafiz tiene en sus Gacelas varias obsesiones líricas, entre ellas la exquisita obsesión de las cabelleras Aunque ella no me amara / el orbe de la tierra / trocara por un solo / cabello de su crencha Y escribe después Enredado en tu negra cabellera / está mi corazón desde la infancia, / hasta la muerte unión tSn agradable / no será ni deshecha ni borrada Es la misma obsesión que por los cabellos de las mujeres tienen muchos cantares de nuestro singular "cante hondo", llenos de alusiones a las trenzas guardadas en relicarios, el rizo sobre la frente que provoca toda una tragedia. Este ejemplo entre los muchos lo demuestra es una "seguinya" Si acasito muero mira que te encargo / que con las trenzas de tu pelo negro / me ates las manos No hay nada más profundamente poemático que estos tres versos que revelan un triste y aristocrático sentimiento amoroso»

T ¡Qué bella has sido y qué amena, amor, en las delicadezas! Después de contemplar a la kalá en las diversas partes de su cuerpo (7,26; cp. 4,1-7), el dodí prorrumpe en una exclamación admirativa con la que de modo global exalta toda la belleza de su kalá1466, dirigiéndose a ella en femenino y denominándola «amor». Aquí el concepto de belleza (cf. 1,8) aparece como la clave de todo este canto, pues con él se concluye lo que con él se ha iniciado (7,2). El dodí piropea a su kalá con una expresión semejante a la que había usado ella para con él (1,16), y la hace preceder de una interjección (cf. 4,10). Los dos apostrofes de la frase denotan el éxtasis del dodí ante la hermosura de la kalá, tanto en calidad («qué bella has sido») como en cantidad: «¡cuánto te alindaste» (León 146). A la perenne hermosura es a lo primero a que se alude como conclusión de todo lo anterior1467. Ya la belleza se le asocia la amenidad (cf. 1,16), con su matiz de aspecto dinámico en la relación esponsal1468. Si la contemplación de la belleza estática (7,2-6) aparece dinámicamente en el primer hemistiquio de este verso (7,7a) como la base de las actuaciones de la kalá, éstas desde el dinamismo presente en el segundo hemistiquio (7,7b) serán las sucesivamente contempladas (7,8-10). Ycomo la amenidad o agrado se hace especialmente patente en los gestos de amor (2 Sm 1,23.26), que son su causa (Stadelmann 193), a la kalá se la piropea con un epíteto extático de lisonja (Krinetzki 284), denominándola «amor» como personificación del mismo amor1469 en todas sus manifestaciones14'0. En el amor más que en ninguna otra cualidad reside la beldad de la persona, y el agrado que genera (4,10); y es el amor lo que hace que la persona se embellezca para agradar a su amado. Si la kalá ha denominado al dodí «mi (amor) amante» (cf. 1,16), él la piropea ahora de modo complementario1471. Este amor perso-

1466 Yerushalmi 300 A esta composición «los retóricos llaman epifonema, cláusula sentenciosa que remata todo lo dicho» (León 146) 1467 Esto se hace no con un adjetivo (1,8 15, 5,9, 6,4), ni siquiera sustantivado (2,10 13), sino con un verbo (4,10), como se ha iniciado el canto (7,2), este verbo, que da su nombre también a una ciudad (Jos 19,46, He 10,5) por su floreciente belleza (McKenzie 453a), se coloca aquí en tiempo pretérito, no tanto para indicar el paso del no ser al ser (Teodoreto 193) cuanto para señalar una situación iniciada en el pasado, lograda y permanente (Muller 1992/72) 1468 £ s t e a s p e c t o i 0 p 0 n e d e relieve el uso del verbo 1469 Gordis 96 Lo mismo acontece en la erótica egipcia (Fox 161) Si el término «amor» fuera con artículo, indicaría a una persona concreta (2,7, 3,5, 8,4), pues el abstracto actuaría como concreto (Pope 632), aunque tal uso apenas existe en el AT (Gerleman 201), al ir sin articulo es mejor considerar «amor» como un abstracto que califica a la persona en esa dimensión totalizante (Nilo 181, Lys 266) Cf pereza = perezoso (Pr 12,27), y maldad = malvado (SI 107,42) 1470 Este amor, a pesar de aparecer como sustantivo (2,6s, 8,7) y no como verbo (1,7), no deja de tener un matiz dinámico (Barr 1961/84), pues se elogia el amor en toda su amplitud (Dehtzsch 129) 1,71 Con esto la asimila a Raquel (1,8 Gn 29,20) como «amada» (a', S, L), que es lo que implica el termino «amor» (Joüon 291), sm que para esto sea necesario apelar a una cambio

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niñeado en la kalá se muestra en sus actuaciones propias (cp Pr 7,4, 8,1, 9,1) «en las delicadezas» (Mi 2,9, Pr 19,10, Q o 2,8), q u e d e u n m o d o complexivo indican t o d o el placer, q u e la kalá p r o p o r c i o n a Se ha propuesto (Jouon 292, Robert 269, Murphy 183) cambiar la expresión Q'lIjyrO («en las delicadezas») por D'njrn D3 para señalar a la kala como «hija de delicias» (cp 7,2 5, Mi 1,16, 2,9) o «exquisita» mujer deliciosa (Lys 266) en paralelismo con «amor» (abstracto por concreto), apelando a que la expresión de H «difícilmente hace sentido» (Dirksen 63*) y que se ha originado por haplografía (Wurthwein 64, Gerleman 202, Pope 632) Pero esto no solo es innecesario, sino desaconsejable Para defender la teoría propuesta, no basta apelar a dos versiones antiguas (S, a'), pues estas se distancian de todas las otras (G, a', L, A) y de todos los mss hebreos, ademas un segundo epíteto de características dobles (Is 47,1) se hace de difícil sonoridad poética (cf 2,10, 5,2, 7,2) Por eso el cambio en dichas versiones hay que interpretarlo como ditografía Es superfluo también dividir el termino como bat 'anugim (Zakovitch 104, 250), para hacerlo piropo a la kala (cf 7,2 5) con bat, unido a una delicadeza (Dt 28,54ss, Is 47,1), que tuviera tiasfondo de belleza (Jr 6,2) Por el estilo del poeta en circunstancias semejantes se ve también que aquí se esta tratando de presentar el objeto, en el que se concreta el agrado por la kala (4,10), este viene indicado con un plural complexivo, y definitono de las actuaciones de la persona (5,16, Pr 8,30), que tiene también valor de superlativo Al definir a la kala agradable «en los deleites» (León 146), entendidos como «deliciosísimos», se la presenta como deliciosa «en todas tus cosas, tus hechos, tus obras> (León 147), pero esto tiene lugar sobre todo en los gestos de amor (CtR 7,1 2), y en los «placeres» (JP 118a), que ella proporciona Como el sustantivo que señala estas delicias deriva de un verbo que en su forma intransitiva (Jr 2,6) y sobre todo en la causativa (Dt 28,56) alude simultáneamente al acto y a la función de agradar (Pr 19,10), no se puede aplicar solo a unos adornos de la kala (vg 1,10), sino a todos sus encantos naturales y a sus correspondientes gestos de amor (Goulder 57), vistos como un «lujo de delicias» (G) Asi lo interpreta también A acuñando el giro «amor de delicias > un amor hecho de gestos delicados (Yerushalmi 300), y que Teodoreto (193) parafrasea de este modo «Te has hecho agradable, al gozar del amor, amando a tu esposo amante y poniendo todas tus delicias en su amor»

de vocalización de i"Qi"IK en rDHN (Budde 39), que es improcedente (Zurro 2003/286) pues no existe Aquí ademas se omite el articulo que con un vocativo reforzaría el matiz admirativo (< oh ) para dar rapidez al epíteto concentrándose en el (L canssnná) pues el amor evi ta toda dilación en su expresividad

7* Este tu talle es parecido a una palmera; y tus pechos, a racimos El dodí, r e m e d a n d o d e nuevo c o m p l e m e n t a r i a m e n t e los elogios q u e le h a dirigido la kalá (5,15), se fija en la esbeltez d e su c u e r p o d e m o d o complexivo, c o m o fuente d e atracción (7,9s), p a r a concentrarla luego e n p u n tos concretos d e especial carga erótica los p e c h o s La h e r m o s u r a femenin a es perfecta c u a n d o a sus bellos rasgos (7,2-6) a c o m p a ñ a u n a talla esbelta (Ex 25,10 23, Ez 19,11), q u e aquí metafonza a la kalá también c o m o u n a nueva Raquel (7,7, Gn 29,17) El d o d i exagera sus expresiones comparativas 1472 , p a r a indicar la impresión q u e en él p r o d u c e su kalá 147\ p e r o aquí n o se da sólo u n a m e r a similitud d e imágenes, sino q u e se expresa la acción del dodí, q u e hace q u e la kalá sea r e a l m e n t e c o m o u n a palm e r a p a r a él en su actuación amorosa (cf 1,9, 2,9 17, 8,14) con su gallardía y estabilidad, su fecundidad y dulzura Como es poético el comparar el porte de las personas con los arboles (2,3, 5,15, Ez 31,3 5), aquí se escoge la palmera no como brillante por el sol de la tarde (Dehtzsch 130), sino como señal de algo excelso, la misma metáfora se aplica a la sabiduría (Si 24,14), y la imagen similar de «columna» ha presentado ya a la kala (3,6) La palmera con sus diversas especies (Murray 621s) es un árbol elegante y gracioso (Hepper 117), que se puede divisar de lejos por su altura (Lavie 28), en cuya cima aparecen los racimos Era uno de los arboles mas apreciados en la cultura oriental 1474 Siguiendo también la costumbre de representar a los dioses con arboles, símbolos de fertilidad y de vida (Hadley 153, 160, 164), la palmera simbolizaba a Astarte (Smith 2002/193) o a la Ishtar de Tiro (Wittekindt 49, Keel 1986/146), ofreciendo sus dátiles al dios sol (Keel 1986/225), por eso la palmera como árbol sagrado puede conferir un tinte de divinidad a la persona a la que se aplica, pues el mismo árbol en Ugant representaba a la diosa (Stuckey 35s, 46, 49) La palmera era también el ai bol sagrado de la Ashera (Jr 10,5), divinidad vinculada a la fecundidad de la tierra (Frevel 786), y aparece ademas uniendo hombre y mujer en un grabado del siglo ix/vm a C (Schroer 1987/34), quizas con el trasfondo de que el genero «palmera» es bisexual y la polinización hace que el racimo de dátiles brote en las flores femeninas La pal-

4,2 El verbo que señala la comparación esta en perfecto como indicando una realidad acabada (cp 5,1) ,m La forma gramatical del primer hemisüquio podría entenderse como una oración nominal seguida de otra completiva (Snaith 106) pero es mas claro verla como una única frase en la que un adjetivo demostrativo introduce el sujeto (G L S) ausente en laün (VL L) por técnica de traducción Lo raro de la construcción (Jos 9 12 SI 104,25) tiene como finalidad acercar de modo enfático la persona de la kala a la mirada del dodí 1474 Estaba ya presente en el 5000 en Irán y Egipto, cultivado en Mesopotamia en el 4000 y citado en fuentes sumero-acadias en el 2500 su nombre técnico (phoenix dactilífera) se re conoce en el del pueblo < fenicio > y en el del ave «fénix» y el cuidado por su producción lo señala Herodoto al mencionar la costumbre mesopotamica de polinizar manualmente las palmeras para mejorar su calidad mientras escenas asirías presentan al mismo rey Asurbanipal II (883-859) polinizando personalmente sus palmeras (Stadelmann 146)

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mera como símbolo de feminidad (Keel 1986/228) aparece en la iconografía antigua, donde se la ve junto a la amorosa paloma (Keel 1986/103, 227) y junto al ciervo (Keel 1986/93), mientras en Israel con su nombre de Tamar designo bellas mujeres (Gn 38,6, 2 Sm 13,1, 14,27) y también ciudades una fortaleza al sur de Palestina (1 Re 9,18, Ez 47,19, 48,28), y un enclave conectado con Enguedí (1,14, Gn 14,7, 2 Cr 20,2), ademas de la localidad de Baal-Tamar (Jue 20,33) con sus resonancias cultico-esponsales, y «Palmyra» se denomina otra ciudad, la bíblica Tadmor (2 Cr 8,4), un oasis en el desierto de Siria al noreste de Damasco (cp 7,5) y punto de encuentro entre civilaciones greco-romanas y persas (cp 6,4)

cundidad 1 4 7 8 Con la i m a g e n d e la p a l m e r a y los racimos se presenta a la kalá bellamente atractiva e n su feminidad juvenil, p a r a justificar el deseo y la acción del d o d í d e acceder a ella (7,9), p u e s esta mujer es u n a esposa excelsa c o m o la palmera, p e r o a la vez c o n d e s c e n d i e n t e p a r a ofrecer sus frutos (Teodoreto 196)

En Palestina la palmera crece especialmente al sur14", donde Jenco era conocida como «la ciudad de las palmeras» (Dt 34,3, 2 Cr 28,15), florece en primavera y fructifica al final del verano en un suelo húmedo y soleado, como el de Elim, «donde hay doce fuentes de agua y setenta palmeras» (Ex 15,27) y donde colocaron su primer campamento los israelitas a la salida de Egipto14'6 A nivel metafórico la palmera actúa como imagen proverbial de la mujer (Pope 633), pero sobre todo de la esposa, tanto en Israel (GnAp 19,14) como en la poética del Antiguo Oriente (Westenholz 215), con su figura pone de relieve la gallardía, apunta a la estabilidad porque resiste las inclemencias del tiempo (Cultrera 183), con su perenne verdor y extraordinaria producción (SI 92,13) unida también a los granados metafonza la fecundidad (Keel 1986/135, 223), y por la dulzura de sus frutos acompaña la alegría de los acontecimientos festivos (1 Me 13,51, Jn 12,13) Todos estos matices se pueden suponer entrelazados sinfónicamente en un armonioso acorde, para presentar a la kala C o m p a r a n d o a la kalá con la palmera, el d o d í pasa d e la consideración d e su belleza a la c o n t e m p l a c i ó n d e la forma (1 Sm 16,7), y aquí el d o d í se fija e n algo p r o m i n e n t e y atrayente e n su kalá, los pechos accesibles sólo a él (4,5 12, 7,4), q u e a través de la metáfora a r b ó r e a los ve c o m o racimos crecidos y m a d u r o s (8,10, Ez 16,7) «los dos p e c h o s tuyos se h a c e n a fuera, y se m u e s t r a n estar colgados d e tu gentil estatura» (León 147) La impresión táctil d e sus n o d u l o s (Ez 23,3 21) evoca la imagen d e los granos d e u n racimo 1 4 ", y aquí éstos lo son d e dátiles (Gerleman 202), q u e p u e d e n llevar hasta mil granos, p o r eso Rashí (137) h a i n t e r p r e t a d o la imagen c o m o u n a referencia a la alimentación vital (cf 4,5), y lo es también d e fe-

H75 p a r a i o s clasicos antiguos, que hablan de la palmera en la región del mar Muerto, cf Hepper Taylor 35s H76 p o r e s t o s l m o n Macabeo hizo de la palmera el símbolo de Israel conectándola con la fiesta de Sukkot (Lv 23,40, Neh 8 15, 2 Me 10,7), lugar donde Israel se sinüo libre (Ex 13 20), y la coloco con dos cestas de dátiles en sus monedas (1 Me 15,6) (Lavie 28) la imagen de la palmera la reprodujo también en sus monedas Simón bar Kozíba en el primer ano de su alzamiento (132/3 d C ) y ella configura el artesonado de la sinagoga de Cafarnaum (siglos in-v d C ) 14 " La palabra que aquí designa los racimos indica especialmente los de la uva (7 9, Gn 49,10), de este modo la imagen de la esbeltez de la palmera puede quedar ampliada con la solidez de los racimos de uva (Rudolph 174) ya que ademas la vid puede enroscarse en la palmera (Walsh, Vine 116) Pero como con el mismo termino se señala otro tipo de racimos, por ejemplo los del cipro (1,14) aquí la metáfora de la palmera puede verse completada con la alusión a sus racimos de dátiles

'"* Coran 19,25s También en Egipto los pechos femeninos se comparan a los frutos de un árbol (T 1,1) y en Emar los racimos señal de vegetación actuaban como símbolos de fecundidad (Beyer 323) al igual que en el AT (SI 128,3), con el mismo simbolismo la Diana de Efeso muestra una serie de protuberancias en sus pechos (Pope 360 ), mientras los múltiples pechos de la Artemis de Efeso evocan los racimos de dátiles (Pope 634)


79 H e dicho: Subiré a la palmera, m e aferraré a sus pezones, y que sean tus pechos como racimos de la vid; y el aroma de tu cara, como las manzanas Presentada la kalá con la metáfora d e u n a p a l m e r a y sus p e c h o s con la imagen d e u n o s racimos (7,8), el d o d í c o n t i n u a la alegoría a l u d i e n d o al deseo q u e la kala provoca e n él, «pues en el deseo se constituye la esencia d e la persona» (Yanaras 57), y la contemplación le mueve a la acción (Goulder 57) El d o d i reflexiona, y habla Su «decir» p u e d e tener c o m o d e s t i n a t a n a a la kalá p r e s e n t e , a u n q u e la formulación sea la impersonal del p u d o r a m o r o s o (1,2a), p e r o p u e d e equivaler también a u n «decirse» (1 Re 5,19), q u e r e p r e s e n t a el desear pensando 1 4 7 9 Esto aboca a u n a resolución decisiva 1480 , q u e d e n o t a además la pasión presente (Rudolph 174) y habitual (Lys 267) Ésta tiene c o m o fin llegar a la u n i ó n p l e n a (García C 962), y se c o n c e n t r a e n la palmera, q u e c o m o metáfora d e la kalá p u e d e e n t e n d e r s e c o m o d e t e r m i n a d a (G) La p r i m e r a acción del d o d í sobre ella es la d e ascender (cp 2,17, 4,6), expresada con u n cohortativo q u e indica la intensidad del deseo y d e la decisión (Pope 635), y cuyo resultado se c o n t e m p l a c o m o logrado (7,11) La palmera, a d m i r a d a p o r su altura en contraste con sus pocas raíces (Nilo 182), en alguna de sus especies p u e d e llegar hasta los 30 m y siempre es necesario subir a ella para p o d e r recoger sus dátiles, esto implica u n esfuerzo (Phnio, HN 13,26), q u e aquí r e p r e s e n t a en cierto m o d o la difícil accesibilidad a la kalá (Bloch 205), ya a p u n t a d a con la imagen d e la t o r r e (4,4, 7,5) La p a l m e r a era también el árbol sagrado en el imperio neo-asino, d o n d e la etimología del t é r m i n o indicaba u n a riqueza alcanzada con la sexualidad ( L a m b e r t 324ss), y la escalada a ella c o m o símbolo femenino, realizada p o r h o m b r e s o p o r animales q u e los representan, aparece inmortalizada e n grabados antiguos (Keel 1 9 8 6 / 1 3 5 , 229) y c o m o metáfora erótica se constata ya en la literatura s u m e n a (DI T 4) El verbo «subir» se e m p l e a también en el AT para el ascender al lecho (SI 132,3), y esta postura del dodí sobre la kalá, diversamente c o n t e m p l a d a e n el Ct (1,9, 6,2 12), muestra aquí el c o n a t o p o r m a n t e n e r la igualdad con su kalá (Nilo 184), p r e n d i d o d e ella (7,6b) U n a vez e n c a r a m a d o , el d o d í señala en f o r m a acción, q u e constituye la finalidad d e la anterior, zada El verbo q u e la indica significa «agarrar» (Jue 16,3, 2 Sm 4,10) y «a placer» (Arias 518), lo

cohortativa su s e g u n d a y p o r tanto es la enfaticon cierta v e h e m e n c i a q u e a p u n t a al deseo se-

'™Alter 195 Garbini 260 Bloch 205 Se trata de una locución interior (Gn 20 11 SI 30 7) que se musita en la mente (Gn 17 17) y que en el pensamiento (Jue 15 2 Is 49,4) con lleva también una esperanza (2 Cr 13 8) y un deseo (2 Cr 28 10, Ex 2 14 Os 2 9) el dodí esta como < esperando lo que quiere > (Arias 518) 1480 Gn 1 26, Rt 4 4 1 Re 5 19 Ésta es la fuerza del perfecto verbal en el pensar-decir que señala la acción acabada y resolutiva (SI 119 57)

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xual 1481 , y aquí es c o m p l e m e n t a r i o al gesto q u e la kalá había ejercido sobre el dodí 1 4 8 2 La f o r m a cohortativa d e decisión sugiere a d e m á s q u e el gesto del d o d í n o es el d e u n a conquista o el d e u n s o m e t i m i e n t o d e la kalá ( B a u m a n n 36), q u e p o r lo d e m á s estaría c o m p e n s a d o p o r su q u e d a r p r e n d i d o d e ella (7,6b), sino el d e u n a r d i e n t e deseo (Gledhill 210) El h e c h o d e m a n t e n e r s e a g a r r a d o a la p a l m e r a confiere metafóricamente al d o d í la seguridad d e q u e , aferrado a su kalá, n o caerá (Yerushalmi 304) el acceso del masculino a la kala-palmera es u n abrazarla y al m i s m o tiemp o sentirse abrazado p o r ella, p e r o tras esta p o s t u r a está la i m a g e n del polen masculino, q u e f e c u n d a a la p a l m e r a f e m e n i n a ( H e r d e r 493s), c o m o ya lo había señalado T e o d o r e t o (196) Y así el objeto q u e se abraza, exp r e s a d o poéticamente 1 4 8 3 , es doble c o m o metáfora son los pezones d e la palmera, p e r o c o m o realidad los p e c h o s d e la kalá 1484 El termino hebreo traducido como «pezón» («sus pezones» T1030) esta conectado con el acadio sissinnu (Fox 163), cuyo radical duplicado (snsn) se conser va con metátesis de liquidas en slsl (Jr 6,9) y que en su forma simple (snh) significa «arbusto» (Ex 3,2s), llegando a configurar también nombres propios (1 Sm 14,4, Jos 15,3) El termino similar acadio tulu, que señala [el pezón de] los pechos (Soden 1369) como algo colgante (Robert 480), configura en el Ct en su forma reduplicada un sustantivo relacionado también con la palmera y con lo que de ella pende (5,11 tltl, cf et Is 18,15 zlzt) pero el ver por esto en T0030 una metáfora de los cabellos o los brazos de la kala (Fox 163) esta injustificado El acadio sissinnu indica la rama de la palmera, y también el ramo con los dátiles (Oppenheim 15 325), su raíz se mantiene incluso en siriaco con el mismo significado (Brockelmann 487b), aunque S no la emplea aquí, pues prefiere usar el termino mas corriente para «ramas» (Brockelmann 483s) Este senudo es también el que usa en su interpretación Rashi (137) en linea con el Midrash (CtR 7,9 1), que comenta cualquier palmera, aunque no produzca nada, no tiene menos de tres palmas», sm embargo G lo parafrasea como alturas , e Ibn Ezra lo divisa como la cumbre de la palmera donde se encuentran los dátiles (Muraoka 26/92) Por todo esto se puede decir que V303D se refiere a las ramas altas de la palmera como (JP 114a), que son capaces incluso de sostener a un nombre colgado de ellas, como lo pinta la imaginería de Ur (Keel 1986/223), pero el termino incluye también el «fruto» (L, Murphy 183) o lo indica de modo principal, tanto en fuerza de su significado original (Low 1881/119) como sobre todo en este contexto donde aparece en cierto paralelismo con «racimos > (7,8)

1481 Walsh Erotic 2 El verbo 1,84 Ez 23 3 8 21 cp Pr 5 20 En español el mismo sustantivo pezón se emplea para el botoncillo que sobresale en el pecho femenino y para la ramita que sostiene la hoja la ín florescencia o el fruto de las plantas Un grabado probablemente del siglo VIH a C al norte de Siria muestra ya a un hombre aferrando el seno de la mujer probablemente en la cama (Keel 1986/215)

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Los racimos d e dátiles, colgando al inicio d e las ramas y c o n t e m p l a d o s d e frente, sugieren la imagen d e los p e c h o s femeninos 1485 . El d o d í expresa sobre los pechos d e la kalá el ardiente deseo 1486 d e q u e le sean fuente d e consuelo y deleite vital 1487 , c o m o lo son los racimos (Is 66,11); y lo hace con u n verbo q u e p u e d e e n c e r r a r incluso el matiz d e «permanecer» (Wagn e r n. 72). Fray Luis d e L e ó n (147s) lo parafrasea así: «¡quién te alcanzase y gozase, quién p u d i e r a llegar a ti y e n r e d á n d o s e en tus brazos y dánd o t e mil besos coger el dulce fruto de tus p e c h o s y boca! gustaré del gusto d e tu l e n g u a y paladar». El concentrarse del d o d í e n los p e c h o s d e la kalá (7,4.8) la muestra c o m o mujer e n la plenitud d e su fecundidad juvenil y a m o r maternal 1 4 8 8 . Las metáforas van variando insensiblemente d e u n a s a otras (cp. 2,13a); y d e los pezones d e la p a l m e r a se pasa a los racimos d e la vid1489. A u n q u e aquí p u e d e e n t r a r en j u e g o el gusto (Krinetzki 200), es el tacto lo puesto d e relieve, p u e s el aferrar d e los p e c h o s c o m o racimos es lo q u e h a provocado la sensación táctil d e los granos d e uva; y la impresión d e algo globular h a r á también q u e i n m e d i a t a m e n t e se pase a la manzana. Los pechos, c o m p a r a d o s con los racimos, se e n t i e n d e n naturalm e n t e h e r m o s o s (8,10; Ez 16,7) p o r q u e así lo eran los d e la vid palestina (Moldenke 243), q u e a d e m á s es símbolo d e la kalá (2,13; 6,11; 7,13) c o m o metáfora d e juvenil vitalidad (Nm 20,5; 2 Re 18,31; Ez 17,8) y d e fecundid a d m a t e r n a l (SI 80,9-12; 128,3); lo q u e se confirma con la iconografía siria q u e muestra a la mujer d e s n u d a con dos racimos d e uva en sus m a n o s a la altura d e los p e c h o s (Keel 1 9 8 6 / 2 3 1 ) , y con la iconografía helénica q u e p r e s e n t a a la diosa Artemis (= Diana) c o m o «la d e m u c h o pecho» (polymastos) e n señal d e fecundidad (Ravasi 569). A continuación se m e n ciona el a r o m a (cf. 1,3), c o m o estimulante erótico (Pope 636), comparad o con el d e «las manzanas»; u n plural q u e hace referencia a los frutos 1490 , y c o m o tales con su r e d o n d e z aluden a la feminidad d e la kalá, c o m o lo

confirman las expresiones del m u n d o antiguo 1491 . Este trasfondo hace del a r o m a d e la m a n z a n a u n a metáfora d e la feminidad afrodisíaca d e la kalá (Lys 268). El d o d í lo percibe al acercarse a la kalá (Gn 27,27) p a r a besarla (Murphy 187); este beso se concibe también e n los pechos, d e d o n d e b r o t a el a r o m a

""" Snaith 107 En la literatura ugantica aparece el gesto de abrazarse a los racimos, men clonados también en sus textos alfabéticos (Zamora 658, 681) 1486 Su forma gramatical es la del yusivo, que tiene fuerza de optativo o deprecativo, y esta reforzada con una interjección dinámica («jea<»), que indica la vehemencia del deseo (Pope 636) 1487 En Egipto el sicómoro, como personificación del paraíso, señala a la diosa maternal que nutre, y en este contexto se citan también sus pechos (Billing 36s, 39) 144,8 Esta metáfora la expresan gráficamente unas pinturas egipcias en el monumento sepulcral de Tutmosis III (siglo XIII a C ) esta Isis como árbol dándole a beber de sus pechos (Hassan 104), y al difunto faraón Sethos (siglo XII a C ) otra diosa le ofrece también sus pechos vivificantes (Keel 1986/163) 1488 La palmera con sus racimos (7,8 ¡YlbOlW) ha hecho que se pueda hablar de las ramas de palmera (VIDID), y luego los racimos pasan aquí a su sentido mas normal, el referido a la uva (¡YfolPX), pues los de la palmera son muy parecidos a los*de la vid Por eso no es necesario apelar aquí a ninguna clonación de dátiles y uva en la antigua Palestina, aunque Polyaemus (Strat 3,22) presenta la traducción gnega de una inscripción fenicia en la que se afirmaba que el rey bebía un vino «mitad datiles-mitad uva» (cp 5,1, 8,2) 1480 El singular indica el árbol, metáfora del dodí (2,3, 8,5), pero el dodí y la kala se encuentran complementariamente unidos en esta planta, que metafonza el amor fortificante, realzado aquí con el plural intensivo (2,5)

El aroma que percibe el dodí en la kalá se dice que es el de su IX Este término puede designar la «nariz» (7,5), y así se ha pensado que la metáfora puede hacer referencia al «hálito», cambiando ITT (aroma) por Pili (viento) de la «nariz»1492, sede de respiración emotiva (Ex 15,8, SI 18,16) Pero aquí no se trata de aliento, sino de aroma (Rudolph 174), y no entran enjuego los besos nasales1491 Otra posibilidad es la de referir el término 1N a la «cara» (Gordis 70) Y para confirmarlo se apela también a la forma de la manzana, divisada en los pómulos, pues en la literatura griega y en la del árabe moderno las mejillas se comparan a las manzanas (Keel 1986/136) Sin embargo, aunque el término griego para manzana (|j.fj\ov) en plural se aplica tanto a las mejillas como a los pechos femeninos (Liddle 1127), el sentido de «cara» para IS no se expresa en general con el singular1494 Por eso es mejor apelar al sentido de «pezón» del pecho para IX ('p) Esto lo recomienda en primer lugar el contexto de las imágenes, que de los pechos pasará a la boca (7,10), evitando así la secuencia más anormal «pechos-nanz/carapaladar», y lo recomienda sobre todo la misma imagen del pecho, donde se encuentra concentrado el dodí Esta significación queda además confirmada por la filología, aunque con tal sentido no aparezca en el AT, donde nunca se menciona este concepto, pero el similar término árabe oul (anf) hace referencia también a la extremidad pi omínente de algo (Lañe 116b), y entre los significados del acadio appu está expresamente el de «pezón» del pecho (Oppenheim 1/2 187), sentido que se mantiene en el correspondiente ugarítico1495 El sentido «pezón» para IX lo

1481 En el mundo clasico la manzana gozaba del favor especial de Afrodita Un relieve de Amarna en el 1340 a C muestra a la mujer con una flor de loto en la mano ofreciendo al varon dos manzanas, indicando asi su disponibilidad a hacer el amor (Buhlmann 83), y una pintura de Tebas presenta a la mujer con la flor de loto y el fruto redondo de la mandragora, donde el perfume del loto como el de la mandragora (7,14) metafonza el aroma vital (Keel 1986/83, 237) El contexto sexual de estas imágenes se observa en la postura de Akesenamun, abierta por delante, que obsequia a su esposo Tutankamun con el aroma del loto y las mandragoras para provocarle al amor (Keel 1986/109), todavía otra muestra a la mujer desnuda en su parte superior y ofreciendo el fruto redondo al olfato del hombre, provisto de su fáhco bastón (Keel 1986/239) 1492 Asi G, al que sigue Arias 518 Se trata de términos ( m y im) relacionados entre si (Brockelmann 727, cp 718ss) 1493 Un poema egipcio (H 5,2) se expresa asi «solo el olor de tu nariz es lo que da vida a mi corazón» (Gerleman 203), esto puede referirse a los besos de nariz, ya que en egipcio el termino para «beso» se escribe con un determinativo de «nariz» (Hallo 1,126) Pero estos besos nasales por contacto de nances (Wurthwein 64), típicos del Oriente Antiguo (Snaith 108), no entran enjuego aquí (1,2), no hay prueba de ellos en el Ct (Krinetzki 285) Además el olor de la nariz puede resultar también desagradable (Jb 19,17) 1484 Zorell 72s Lo mismo se observa en el arameo qumramco, cuando aplica el termino a la 1485 «superficie» de una montaña, o del mar (Beyer 1,517) Dahood Sin embargo, no hay pruebas para suponer aquí el sentido de «vulva-clitons» a partir de un sentido hipotético de «apertura» (Pope 637 < Carr 163), tal sentido interrum

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r e c o m i e n d a a d e m a s la c o m p a r a c i ó n con la m a n z a n a , u n a fruta r e d o n d a c o m o el p e c h o f e m e n i n o y c o n su ramita c o m o «pezón», su c o n e x i ó n aquí c o n el a r o m a su giere u n aire natural, c o m o el típico d e la m a n z a n a (CtR 7 9 1), c o n e c t a d o en la literatura árabe a su misma etimología l 4 9 6

7" Y tu paladar, como vino del bueno; ¡va a «mi amante» derecho, riega labios adormecidos! El d o d í c o n t i n ú a e x p r e s a n d o su deseo d e la kalá, m e n c i o n a d o e n el verso anterior, d i n a m i z a d o p o r el placer q u e d e ella espera recibir (Gerleman 201s) Después d e fijarse en la vista (7,8), e n el tacto y e n el olfato (7,9), a h o r a se d e t i e n e en el gusto, y tras n o t a r en el talle d e la kalá (7,8) los p e c h o s (7,9), se centra en la boca vista c o m o ánfora o c u b a d e vino dulce Para esto cita el «paladar» (cf 2,3, 5,16), q u e p u e d e aludir a t o d o lo q u e p r o c e d e de la boca, incluida t a m b i é n la garganta (G, L), y q u e lógicamente e n contexto erótico son tanto las palabras amorosas c o m o sob r e t o d o los besos (Ravasi 575) En el paladar 1497 se e n c u e n t r a n a d e m a s c o m p l e m e n t a r i a m e n t e u n i d o s la kalá (2,3) y el d o d i (5,16) Lo q u e eman a del paladar d e la kalá es lo q u e gusta el dodí, p o r eso al decir «tu paladar» n o sólo esta s e ñ a l a n d o el posesivo, sino también el objeto lo q u e el d o d í saborea d e la kala Al tratarse del ó r g a n o físico d e la boca, lo prim e r o q u e e m e r g e son los besos (1,2), q u e el d o d í e x p e r i m e n t a c o m o algo fluido p o r la j u n t u r a d e las salivas (Pope 638), y q u e Ibn Ezrá lo ve c o m o el líquido q u e se g e n e r a bajo la l e n g u a (Muraoka 2 5 / 8 4 ) , el dodí, tras m e n c i o n a r los racimos d e uva c o m o metáfora d e u n a kalá q u e se presta al a m o r (7,9), c o m p a r a aquí su experiencia a la d e u n vino d e calidad u n b u e n vino H98 El giro es «vino del bueno» El adjetivo «bueno» califica la actividad amorosa, y la presencia del articulo en el lo convierte en un superlativo de calidad (Is 39,2, Jr 6,20), con el se presenta «el mejor vmo> (Jn 2,10), ya que la forma del constructo en «vino» (J") permite interpretar el adjetivo determinado (31ÜÍ1) como atributo en sentido sustantivado, para indicar la excelencia (Jouon 295) un vino , posiblemente edulcorado conjugo de dátiles (7,9) Asi era también el egipcio irp ndu (Murray 591) Con este sentido, visto como metáfora erótica, canta el hombre a su mujer en Sumer «que dulce es su bebida, como su gusto, su desnudez es dulce como su boca, su desnudez es dulce» (SS A 19-21) La nota de dulzura para el

pina el contexto, y tampoco sena ajeno al pezón La traducción de «boca> (L) esta deter minada quizas por el contexto subsiguiente y por una ligera variación de p en ph, si este ter mino en el hebreo mishnaico eufemisticamente puede metafonzar la matriz (Jastrow 1138a) en el hebreo moderno se usa también para el pezón (Ben-Yehuda 186) Pero insertar aquí el matiz estrictamente oral sena anteceder algo que viene expresamente aludido enseguida 1496 Lañe 308b El paso del a «manzana > puede haber surgido porque IX en armeo 13X (Beyer I 516s) se conecta con el «soplo (Jastrow 86b) pues la raíz p en semiUco esta conectada con la respiración (Rapallo 563s) y este elemento aparece en el verbo ITD3 (2 17 4 6), relacionado con el correr de los perfumes en árabe y smaco (Zorell 643s) pero en hebreo también con manzana > (ITlSn) que ademas mantiene un eco con el arameo rtDn (intumescere, Zorell 906b)

49 El intentar cambiar aquí "in por ¡?n como equivalente a ¡zTI para darle el sentido no ya de regazo (Zorell 239) sino hipoteücamente de seno genital con toda la delantera (Garbini 261) no esta justificado 1498 La bondad afecta como cahficaüvo proverbial al vino que en el Ct metafonza la actividad de los amantes (12 4 10) en sus gestos cariñosos (2 4) y aquí por la posterior men cion del sueno puede expresar incluso el enervamiento que produce el amor (5 3 Qo 2 3) También la erótica egipcia ensalza la alegría del varón a quien los besos orales de su chica le saben mejor que la cerveza (O DM 1 15)

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adjetivo tb esta presente en ugantico (Dahood 1964/41s), y el matiz de «embalsamado» (2,13) emerge en su paralelo árabe tayyaba (Snaith 109) Sin embargo, aunque el adjetivo tb en ugantico puede hacer referencia a vinos dulces, puede también no hacerlo, asi se observa incluso en el uso del termino en Anatoha, y por eso es mejor entender la expresión simplemente como «vino selecto > (Zamora 285s, 437, 453 457) Pero el interpretar esta calidad a base de la expresión siguiente, y reponer la bondad del vino en que «entra suavemente» (Stadelmann 184), es innecesario, como lo es también el cosificar el giro para decir que el esposo siente el paladar de la esposa como algo por donde ha pasado el buen vino dejando su aroma (CtR 7,10 1) Si el p r i m e r hemistiquio d e este verso p o r ser continuación del anterior y p o r sus formas gramaticales e n h e b r e o está claramente pronunciad o p o r el d o d i p a r a la kalá, sera lógico pensar q u e los otros dos hemistiquios del verso q u e con sus participios califican al anterior estarán también en boca del d o d í Pero estos calificativos r e s u e n a n c o m o u n a ulterior reflexión p a r a completar lo ya e n u n c i a d o , y ademas la expresión «mi amante» (dwdy) e n el s e g u n d o hemistiquio está siempre e n boca d e la kala, p o r eso se h a d u d a d o d e la adscripción d e estos hemistiquios al dodí Es posible, sin e m b a r g o , q u e el d o d í esté r e m e d a n d o aquí el epíteto con q u e c o n t i n u a m e n t e le p i r o p e a la kalá (Ravasi 574s) Si el hemistiquio que hace dificultad es el segundo, pues el primero esta claramente en boca del dodí y no hay nada que impida lo mismo en el tercero, para evitar la anomalía en el segundo se han conjeturado diversas estratagemas, naturalmente facilitonas o mutiles 1) suprimir «mi amante», que habría entrado por una ditografía vertical del verso siguiente (Hitzig 91, Wurthwein 64, Pope 639), 2) interpretar su forma de sufijo de primera persona como un arcaico o aramaizante de tercera persona (Schoville 96-99), 3) sustituir el giro «a mi amante» (Tn 1 ?) por algún otro «a mi paladar» ('Dn1? Budde 40, Bea 56), «a mi boca> ('D1? Jouon 295s, Buzy 352), «a mi» C? Rudolph 174, Muller 1992/75), o «a mi saliva» (Ti"? Nolh 194), arguyendo aquí que con este sustantivo opero la exegesis medieval rabinica (Muraoka 25/79), pero olvidando que era solo para poner de relieve el aspecto fluido del amor (Pr 7,19) Sin introducir cambios consonanticos en H, que no están justificados por ninguna de las traducciones antiguas, se podría seguir entendiendo el verso en boca del dodí Y para ello un modo un tanto original lo propone Fray Luis de León, que traduce «el que coge o bebe mi amigo, que es como decir mi vecino o fulano, palabra que no determina persona cierta y consiguientemente determina a todos», asi por el aprecio general es como el vino estaría calificado de «bueno» En esta concepción la expresión singular («mi amigo») se entiendo como un colectivo (Tn 1 ?), o como una forma apocopada del plural (cf 8,2 «granada» = granadas, cp Is 5,1), que vendría a significar para «los amantes» (Stadelmann 185), o se puede también convertir en plural gramatical (5,1, 7,13), cambiando ligeramente su vocalización ('Tn'?), e interpretándola como «para mis amigos» (Gordis 181) Admitiendo este cambio (Krínetzki 198), se ha entendido el giro incluso con la significación de «para mis amores» (Moody 517) los de la esposa, como lo interpreta Rashbam (Salfeld 48), porque lo que de ella destila vigoriza agradablemente al dodí (Keel 1986/221), o también los del esposo que le corresponde (Snaith 109), pero esta interpretación tiene la dificultad de que, cuando el termino se refiere al amor, se escribe sin la waw tanto en el Ct (1,2, 4,10,

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7,13) como fuera de el (Ez 16,8, 23,17, Pr 5,19, 7,18), y sonaría a subterfugio el interpretar aquí el concreto por el abstracto Quienes colocan los dos últimos hemistiquios del verso (7,10b c) en labios de la kala lo hacen por la anomalía de mantener «mi amante» en boca del dodí y porque es la kala quien habla en el verso siguiente (7,11) Esta teoría la mantienen diversos exegetas um, el dodí habría comenzado el verso, continuado luego con la misma metáfora por la kala (Lalou 223), quien entraría de repente (cf 7 6c) interrumpiéndole (Garrett 423, Bloch 206) pudorosamente sus elogios, para indicarle que todo lo bueno que de ella fluye va directamente a su amante y solo a el Es asi como lo interpreta también Rashi (138), aplicando este hemistiquio a la respuesta de Israel a Dios Este cambio de locutor (Moody 516) podría no hacerse extraño en un Ct donde no todos los versos son de fácil adscripción (1,17, 2,7 15, 3,6 11), y en un mismo verso se entrevén cambios de cantor o interlocutor (4,16, 7,1, cp 5,1, 8,5H), ademas, la actual separación de versos no remonta al autor del Ct Pero si esta entrada de la kala en un verso donde solo el primer hemistiquio se adscribe al dodí se considera violenta (Ravasi 574), queda la vía desaconsejable de reestructurar los versos 9-10 de otro modo1500 9a (3+ 2), 9b ([3] 2+ 2), 9 c 10a (3+ 3), lObc (3+ 3), 11 (2 + 2) Sin necesidad p e r e n t o r i a d e fijar q u i e n p r o n u n c i a las últimas palabras d e este verso, su sentido es claro describe las delicadezas d e la kalá (7,7), q u e ella h a c e fluir hacia su d o d í Este movimiento se muestra c o m o u n «correr», metáfora d e expresión erótica ( T h ü o 23, 33), similar a la del «ir» (5,1) o «bajar» (6,2), p e r o más a p r o p i a d a aquí p o r la referencia al líq u i d o , y quizás t a m b i é n p o r u n a dirección hacia quien está acostado (Pope 639) La imagen física, a la q u e esta metáfora alude' 5 0 1 , se concreta en el paladar d e la kalá, d e d o n d e fluyen sus besos q u e h u m e d e c e n suav e m e n t e los labios del d o d í c o m o si d e u n b u e n vino se tratara (4,11, 5,1), y él c o r r e s p o n d e con sus besos orales (1,2) c o m o fuente de m i r r a líquida (5,13b) Este fluir (Jl 4,8, Q o 1,7), q u e L parafrasea «para beber», está a c o m p a ñ a d o d e u n calificativo adverbial usado tradicionalmente c o m o cualidad del b u e n vino (Pr 23,31) q u e significa «rectamente» (cf 1,4), e i n t r o d u c i d o aquí p o r la preposición (*7) d e regularidad normativa e n paralelismo a la anterior q u e señala la dirección (Jouon 133d) p o n e d e relieve la facilidad y la suavidad d e t o d o este proceso 1502 , a la vez señala también su justeza y razón, p u e s las delicadezas d e la kalá van sólo a su a m a n t e y e n o r d e n al a m o r (7,11) Ibn Ezrá llega a presentar este calificativo c o m o definición del dodí, p a r a el q u e c o m o a «justo» corre el vino 150S El 1459 500

Vg Dehtzsch 131 Robert 273 Lys 270 Carr 163, Zakovitch 251 El hacer (Gerleman 203s) de las dos oraciones participiales (7,10bc) el predicado de la oración nominal (7,11) parece un tanto forzado Boi p u e c j e s e r [a ¿ e Sifones quibus vinum defusum e pleno est> (cf Manzi 160) 1=02 Pope 639s Murphy 183 Las versiones antiguas han tratado de poner de reheve estos matices tanto a base de la literalidad (G €ig eu8u9r|Ta) como parafrásticamente (a ap(j.o£iüv < L dignum ad potandum), y aplicados al vino metáfora de los gestos cariñosos, hacen notar que es el apropiado para el amor y por eso entra de rondón «se cuela sin sentir muy dul cemente (León 149) 1503 Muraoka 26/84 Pero el entenderlo como «para vigor a partir del acadico musaru (miembro viril) con una alusión a la sexualidad masculina (Gordis 97) traduciéndolo
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virtuosismo d e la kalá e n el ejercicio d e su a m o r para con el d o d i se resalta e n el ultimo hemistiquio, d o n d e se p o n e d e relieve q u e el a m o r d e la kala se d e s b o r d a en el d o d i , al q u e e m b r i a g a y le m a n t i e n e siempre rebosante d e a m o r

5,2, 8,5), aquí se pinta p r i m a r i a m e n t e al d o d í c o m o a d o r m e c i d o p o r el a m o r d e su kalá De este m o d o los dos c o m p l e m e n t a r i a m e n t e se presentan c o m o activos y pasivos e n el amor, asi lo muestra el arte, d o n d e n o sólo la mujer es la d o r m i d a ( O s b o r n e 73), sino también el varón c u a n d o se presenta a la mujer c o m o protagonista sobre él (Stewart 1996/138) Por eso aquí estos bellos «durmientes» p u e d e n ser los dos (Ravasi 576), unidos e n u n a misma imagen (Robert 275), q u e c o m o en el m u n d o g n e g o pasa a ser expresión d e sexualidad ( T h o r n t o n 22,74), d e m o d o parecido e n U g a n t se canta al vino q u e r o m p e la b a r r e r a e n t r e la vida y la m u e r t e , c u a n d o se presenta al ser h u m a n o c o m o «muerto» o d o r m i d o e n su embriaguez (cf et A) p a s a n d o asi p o r la m u e r t e a u n tipo d e nueva vida (Zam o r a 546, 562-567, 683, 686)

Este ultimo hemistiquio esta introducido por un verbo hapax (dbb), considerado aramaismo (Garbini 261), construido como participio y por tanto definiendo el «buen vino», pero, al tratarse de un caso único, no se puede saber si actúa como transitivo o intransitivo (Dirksen 63*) Se lo ha querido conectar con el árabe dabub entendido como «el que propala chismes» (Carr 164), que de algún modo se recoge en el arameo dbb con sentido de «murmurar» (Jastrow 276b), que puede empalmar con el acadio dababu «hablar» (Oppenheim 3 4-14), este trasfondo habrá determinado la interpretación rabinica medieval del «hacer hablar» (Rashi 138), considerando que el amor es tan fuerte que excita al mas dormido" 04 y le hace hablar (cp Pr 23,33b), como lo hace el vino (He 2,15, Hor Epist 1,5 19) pero a balbuceos (1 Sm 1,15) y al modo del dormido en una borrachera de amor (Haupt 33) «tanto aquella dulzura lo transporta / que habla como aquel que esta dormido» (Arias 518, cf et León 149) Paralelamente se ha conectado el verbo hebreo con el árabe dabba señalando el «ir lentamente» (Robert 274), que se usaría también para indicar por su pesadez al «oso» (Zorell 161), y asi se ha traducí do en paralelismo con el verbo precedente como «mover» (S) o «calarse, deslizarse» (Gerleman 201), sentido que se mantiene en el hebreo mishnaico (bYeb 97a) y se puede entender también como «recorrer > Aquí se ha querido ver ín cluso el «regar» o «mojar> (Rudolph 174), que haría del verbo un transitivo sea que su forma se considere la del poel, que en los verbos i? "37 tiene como el piel fuerza causativa (Ginsburg 181), sea que se lo interprete como qal (Dehtzsch 133) Pero arguyendo que el sentido transitivo no esta probado para dbb (Robert 274), se ha sugerido trasladar la beth final del verbo al inicio de la palabra siguiente como preposición (Murphy 184), pues en arameo existe dwfecomo «fluir» correspondiente al hebreo zwb con el mismo sentido (Jastrow 282), también en Ugant se encuentra tal termino inscrito en ánforas que servían para escanciar el vino (UT 636), distintas de las cubas y copas (7,3), y que incluso podría calificar el vino (cp 2,13 smdr) El vino tiene fuerza e m b r i a g a d o r a , y al mismo t i e m p o d e s i n h i b i t o n a (Gn 9,20s, 19,31-35), y lo q u e metaforiza, los gestos amorosos, son los q u e despiertan al a m o r (3,1, 5,1, 4,16a), g e n e r a n d o u n nuevo d i n a m i s m o de a m o r (Gordis 97) C o m o el vino b a ñ a los labios de los grandes b e b e d o r e s , incluso c u a n d o d u e r m e n en su embriaguez (Mi 2,11), el a m o r d e la kalá m a n t i e n e su fuerza e m b r i a g a n t e para el d o d i en los m o m e n t o s d e reposo (1,7), p e r o sobre t o d o e n el sueño, c u a n d o se p r o l o n g a el placer del a m o r (Sb 7,21) El sueño es imagen típica d e la pasividad e n el a m o r , y si e n otros m o m e n t o s la kala se e n c u e n t r a d o r m i d a bajo la acción del d o d í (2,7,

partes erectas > (Moría 333s) o el cambiar la vocalización para ver en el alusiones a una acción oral de la mujer sobre el hombre que la animara en su sexualidad (Goulder 58 cp 62) esta 1504 fuera de lugar por falta de fundamento El ver aquí una alusión a libaciones funerarias que determinaran comentarios de los muertos en la tumba (Pope 641) esta fuera de lugar

La metáfora del vino deslizándose por los «labios de unos durmientes» es la lectura preferible (Gordis 97, Garrett 424), incluso como «lectio drfficihor» (Ravasi 576), y A la confirma Para quien se le haga difícil imaginar esto, no es la mejor solución el postular tras TISÚ? («labios») una ditografía de la yod y suprimirla en WW («durmientes») para leer D'Jtt' (Fox 163), interpretando el giro como «labios de escarlata» (4,3, cp Pr 31,21, Is 1,18), esto no deja de ser una hipótesis imaginaria Sin embargo, se puede defender la traducción de G (Buzy 352), que en vez de «labios de los durmientes» presenta «a mis labios y dientes» Esto supone leer el primer termino (TIS!1>) como 'flSU? (Rudolph 174), pero como no es compatible en hebreo un sustantivo con posesivo y otro seguido sin el, referidos a la misma persona (Krmetzki 198), no se puede cambiar el segundo termino (D'JW) solo a Q'ltPI (Snaith 110), apelando a la mem final como enclítica (Murphy 184), pues no se conoce tal uso tras sufijos posesivos (Dirksen 63*) y por eso se impone el cambio a '31271 (Jouon 296) «a mis labios y mis dientes» (S) En la misma linea, pero duplicando la wawy suavizando el sentido, ha leído L («a sus labios [TTlDtt'] y dientes» [del amado]) La presencia de los dientes, que de suyo nada tienen que ver con el gusto (Gietmann 526), y que no aparecen en la descripción precedente (7,2-6), pueden haber entrado aquí por un concordismo a partir de un canto similar anterior (5,13, cp 4,3) Su presencia ha podido determinar incluso el modo como las versiones han interpretado el verbo dbb si S con su sentido de «movimiento» puede reflejar uno de los trasfondos originales (cf supra), en G el ÍKavouuevos' (> LKOÜAXIJ), que significa «bastante-abundante» (Liddle 825) que lo seria para labios y dientes, se lo ha querido ver con el mismo trasfondo (Ravasi 576), pero el postular para esto una confusión con LKavouevos- (> LKOVW ir) se hace arbitrario Para la traducción de G, sostenida por todos sus códices, basta apelar en su lectura al fácil intercambio entre las consonantes de semejante grafía daleth ("T) y resh (I), que originaria el paso de dbb a rbfr, y G traduce habitualmente rb con LKayotiaSaL (Hatch 684a), e incluso se podría ver en la ultima b una preposición de lugar (cf 2 Re 12,11, Am 8,3) La traducción ad rummandum de L considerada «oscura» (Ravasi 576) se la ha interpretado con el otro posible trasfondo original del dbb como un musitar o «murmurar» (Pope 640), pero rummare no significa eso, sino «rumiar» y traslaticiamente «recordar, reflexionar o considerar» (Forcelhni V.270), y por eso la imagen puede aludir a la metáfora de unos dientes y labios que rumian el vino, para significar asi el gusto y la interiorización del amor


7" Yo para mi amante, y sobre mí su pulsión Al formular ahora esta expresión, lo primero que hace la kalá es confirmar de modo real y como compromiso de fidelidad lo que metafóricamente y como experiencia acaba de decirle el dodí: que ella en su amor es toda para él, y con todo lo que él ve en ella, que lo quiere mantener. Y lo dice con la fórmula de la alianza matrimonial (cf. 2,16), donde aparece expresada la complementariedad y la reciprocidad en el amor (León 150ss). Precisamente porque esta frase es confirmación de la kalá a lo formulado por el dodí, ella es quien formula en primer lugar su amor hacia él (cf. 6,3). Pero en el segundo hemistiquio no aparece el habitual enunciado de la correspondencia (2,16; 6,3), que señala la similitud o la igualdad en la donación de los amantes, sino que emerge una afirmación sobre la tendencia del dodí hacia su kalá (cp. Is 62,4s). Tampoco se menciona aquí el colofón habitual referido al dodí, visto como quien «apacienta en las amapolas» (2,16; 6,3). Pero esto, que es una expresión velada y sugerente de la unidad consumada, como lo es la misma fórmula de la alianza al final de un canto erótico, queda recogido en la mención de la pulsión del dodí sobre su kalá; a este acto de amorosa unión esponsal la kalá aludirá inmediatamente en los versos siguientes (7,12-14).

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3,1), y alude a la postura erótica del dodí sobre la kalá. En primer lugar, puede indicar: «está tratando de conquistarme»1509; y luego apunta al cómo el dodí desciende físicamente sobre la kalá (2,17; 5,1; 8,14), baja sobre ella (6,2.11; 7,14), y por así decir la monta (1,9; 6,12) en su con-descendencia. Si es verdad que por instinto la mujer tiende al varón y en virtud de ese deseo el hombre toma posesión de ella (Gn 3,16; Jr 31,22), es también cierto que de modo complementario el varón se siente empujado hacia la varona (Gn 2,23s; SI 45,lls; cp. Si 9,2), donde está su camino (Pr 30,19); y el encuentro de estas dos pulsiones es motivo de gozo1510, porque en ambos casos la posesión mutua sólo tiene sentido y razón en el amor: «sa face inclinée me presse de lui rendre amour pour Amour» (Thérése 414).

El amor del dodí, que es la causa y a la vez la consecuencia del amor de la kalá, lo plasma ella en el segundo hemistiquio1505; al ser la expresión final, es lo que se desea quede fijo en la memoria. Y al tratarse de un giro nuevo en la fórmula de la alianza, se resalta su valor enfático; y con él la kalá pone de relieve que el dodí en su amor le pertenece (Fox 164). Pero este amor en su intensidad está determinado por la capacidad atrayente de la kalá (7,9); y corresponde a la intensidad con que la kalá ama al dodí (2,4s; 5,8). Esta postura de mutua referencia se define aquí como una «pulsión», pero libre1506; se trata de una atracción impulsiva, y no simplemente de una «dirección» 1507. En qué consiste el objeto de esta pulsión se determina con la expresión «sobre mí»!508, que al inicio del giro reviste su propio énfasis (cp. ,Vh

Esto se hace con una oración nominal, correspondiente a la anterior líos EI término hebreo por las otras veces en que aparece (Gn 3,16, 4,7) y por sus conexiones con el árabe indica un deseo vehemente e instintual de lograr su objeto, que sin embargo puede resistirse (Zorell 912b) 1.07 La dirección (G < L II S) de la persona (cp Si 9,8) del dodí hacia la kalá la indica aquí G con la misma raíz que señalaba el movimiento de la kalá hacia el dodí (7,1), pero la distinción y la similitud de ambos conceptos la expresa H con un juego de palabras (Lys 271) antes swb (7,1), y ahora swq * 1.08 El entender el giro «sobre mí» (*Vs) como «sobre mí la pulsión hacia el» (Gmsburg 182) en el sentido de que «yo tengo la obligación (2 Sm 18,11, Pr 7,14) de tender hacia él (Ex 20,20)» no sólo denota un cierto cariz moralista de tinte machista, sino que rompe el paralelismo complementario con el primer hemistiquio, y se distancia de lo que se expresa en las otras fórmulas de alianza similares (2,16, 6,3), no hay por qué atribuir a esta preposición (7 = «sobre»/«por») un matiz de obligación, ya que basta el del amor si la kala antes se ha

conmovido «por él» como dodí (5,4), ahora él se conmueve «por ella» como amada (cp SI 142,4, 143,4) "™ Foh 379 n 19, 382 A diferencia de las otras ocasiones, donde a la «pulsión» (Gn 3,16, 4,7) acompaña la preposición 'TR («hacia»), aquí aparece bS («sobre»), aunque esto puede ser visto como un aramaismo (S = G), que atribuye a Vj? también los sentidos propios del bü hebreo sin que para ello sea necesario postular un texto diverso (L), la postura del dodí «sobre» la kala reviste una connotación tan fuertemente erótica en el Ct que en la preposición no basta intuir la dirección de la pulsión del dodí hacia la kalá sino también el matiz de conquista del dodí sobre la kalá (2,4) isio p o r q U e a q U j s e t r a t a , j e i a auténtica relación de pareja (Gordis 98, Bloch 207), no se esta presentando un reverso de ninguna situación de esclavitud de la mujer respecto al hombre, como si se tratara de rehacer una libertad perdida en el paraíso y de establecer una vuelta a una situación paradisíaca (Trible 1978/160), la mujer encuentra su senüdo y su destino en el hombre (Landy 102), pero precisamente en el tenerle vinculado a si (7X'


712 Ven, amante mío; salgamos al campo. ¡Pernoctemos en los cipros! En este nuevo canto (7,12-14) la kalá, que se ha entregado al dodí volcado sobre ella (7,6.11), le invita a repetir la situación amorosa, metaforizada en un ambiente campestre y primaveral (cf. vg. 2,12s). Lo hace con un imperativo enfático1511, que al estar dirigido al «amante» (cf. 1,13) no supone una imposición sino un reclamo lDl2 y reviste un matiz erótico (Pr 7,18), claramente insinuado aquí1513. El imperativo «ven», dirigido al dodí en vocativo, pone el acento en que la kalá pide animosamente ese gesto en fuerza del amor1514: del que el dodí le profesa, del que ella tiene para con él y del que se hará realidad en el gesto propuesto; además el imperativo manifiesta la necesidad que siente la kalá, y la venida del dodí tiene como punto de encuentro a la misma kalá (4,16b; 6,2). Esta unión de los amantes la subraya el verbo siguiente1515, configurado con la forma de primera persona plural1516 de tinte asociativo (1,4; cp. 11). Y señala una «salida», metáfora de una atmósfera de libertad e intimidad (3,4): «huyendo el estorbo e inquietud de las ciudades, sin embarazo de nadie, se gocen ambos» (León 153); la salida es a nuevos marcos, propuesta precisamente por una mujer joven, a la que inconscientemente provoca su deseo constante de escapar a la regularidad imperiosa de sus ciclos somáticos. El marco de esta salida se describe como «campo»: una estepa, que se espera ver florida (7,13; cp. 4,15s; 5,1; 6,2.11) y que representa la antítesis a lo cerrado1517; pero el campo es también aquí metáfora positiva de un espacio amplio y abierto a la intimidad del 1,11 Esta forma está reforzada por la paragógica, y aunque esta muchas veces no denota matiz especial, aquí por tratarse de un contexto emoüvo y en parahsmo con las formas siguientes mantiene sm duda su énfasis original (Jouon 48d) ljl2 Esto lo confirma el matiz cohortativo que le sigue (1 Sm 20,11), y coiresponde complementariamente al imperativo que el dodí había dirigido a su kalá (2,10) "" Lys 272 La invitación se enmarca en un viaje amoroso (cf 4,8), que en el poema tiene características metafóricas mas alia del realismo de un paseo idílico por los campos, o de una real o soñada escapada física de la kala al campo para poder hacer el amor lejos de alguien o de las estructuras sociales (Gledhill 211), aquí no hay prueba de nada de esto 1,14 El imperativo «ven», unido simétricamente a un verbo de movimiento, puede indicar pleonasticamente un reforzamiento de la moción (Gn 27,13, 2 Re 8,10, Is 30,2), pero como imperativo, unido a un cohortativo asintetico, actúa como interjección (Diehl 221) y funciona como invitación animosa a ella («|ea' |hala'») lm Aunque expresado con la forma común preformauva (Gerleman 205) tiene fuerza de cohortativo directo, no formal sino sintáctico (Joüon 114ab), representa la intención y la finalidad del primero, colocado entre un imperativo intensivo y un cohortativo formal, su valor no es tanto el exhortativo de un yusivo cuanto el declarativo de un anhelo (Stadelmann 192), que resulta eficaz como lo muestra su logro en el verso siguiente (7,13b-c) KK Los plurales, frecuentes en este verso y en el siguiente (Munro 118), recalcan la complementanedad esponsal 1,17 Se contrasta incluso con lo habitado, como es la ciudad (cf 3,3s), según lo veía ya Ibn Ezra (Muraoka 26/104)

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amor1518, y como el jardín (4,12) y la viña (1,6) es metáfora de la kalá1519, aunque con matices distintos: el «jardín» alude al placer, y el «campo» recalca la fecundidad (Besnier 59). Si el campo alude aquí al lugar para hacer el amor, la noche indica su tiempo propicio (3,1), porque sugiere el silencio de todo lo demás para favorecer la vivencia del solo amor. Y a un pasar la noche juntos 152° invita la kalá a su dodí1521. El lugar en que se pasa la noche está en paralelismo con la mención del «campo»1522. Pero si el «campo» se considera sólo como una atmósfera campestrelD¿3, el sustantivo correspondiente bien se puede entender como «caserías»1524: zona alejada del bullicio ciudadano1525, como lugar que protege la unión1526. Sin embargo, un marco como el de las aldeas no ofrecería la conveniente soledad para la unión buscada con la salida al campo (Rudolph 175) ni favorecería la intimidad (Bühlmann 82); el hecho además de que en el primer hemistiquio «campo» tenga también el matiz de metáfora personal referida a la kalá, y el que nunca en el Ct aparezcan los conjuntos habitados en cuanto tales como marco para la unión, favorece el dar a Q'HDa el otro sentido posible: «cipros» (Alonso 1996/802). Éste es el usado siempre en el Ct (1,14; 4,13), y el preferido por diversos exegetas modernos (vg. Pope 645, Bloch 207). Aunque este término en paralelismo con «campo» puede ser también metáfora de la kalá (4,13), su conexión con el pernoctar lo asocia al dodí (cf. Km Es diverso al secretismo del odio (Gn 4,8 G, S), e incluso expresión de la madre tierra como refugio, donde los amantes pueden vivir con libertad su amor (Fontaine 130), y además un lugar cultivado por el ser humano como distinto de la mera realidad selvática o paradisíaca (Brenner 1999/101) 1.19 Artola 130 En ugaríüco hrm significa tanto «viña» como «campo» (Zamora 59) Ya en. la erótica egipcia se cantaba la salida al campo (H 4,7), así como en la griega (Caíame 154ss); mientras en la sumena al marido se denomina «hombre del campo» (DI B 14) y se habla también de «cultivar la vulva» (Pope 324), el cultivo del campo alude a la sexualidad también en la literatura árabe «Vuestras esposas son campo de labí anza para vosotros, id a vuestro campo de labranza cuando queráis» (Corán 2,223) Lo mismo se constata en las cartas de Amarna (75,15, 87,37, 90,42) 1.20 Aunque el verbo puede significar el reposo (cf vg SI 25,13) o la simple habitación^ como lo entiende aquí G < L porque el término siguiente lo interpreta como «aldeas», per 0 al encontrarse en paralelismo como «madrugar» (7,13), ciertamente señala el «pernoctar» (fr 14,8) en actividad erótica (Rt 3,14) 1.21 Lo hace con un verbo en forma cohortativa y de clara connotación erótica, como 1Q ha indicado ya al emplearlo para aludir al dodí reclinado sobre ella (cf 1,13) 1.22 Por esto el verlo como «ciudad» (Delitzsch 135, cp 125, cf Robert 278) sería ilógi Co K " Nada justifica el hipotetizar aquí «un ampliamente extendido motivo folclónco p,-^ pular de un sacro dormir ambos juntos en tierra, un rito por el que a la vez se fortifica la fe cundidad de la tierra y de las personas» (Müller 1992/78) 1524 Arias 519 También se lo ve como «granjas» (León 153) o «aldeas» (Budde 41, Ger] e man 202, Stadelmann 192, Zakovitch 257), asi lo hacen versiones antiguas (G, L, JP 115b) también el Midrash (CtR 7,12 1), pues no es raro encontrar ambos conceptos juntos (1 (V 27,25, Me 6,36) 1525 Con frecuencia las aldeas circundan ciudades, y por ejemplo en Ugarit se p r e s e n ^ las viñas junto a las aldeas en torno a la ciudad (Zamora 167, 176, 657) 1526 Krmetzki 286 El plural se podría considerar como aramaismo (Wagner n 135)> como un plural de extensión (Lys 272) referido a una región de aldeas (1 Sm 6,18, Neh 6,
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1,14), y su dimensión de árbol sugiere este sentido erótico (2,3; 8,4; Dn 13,54.58); así lo confirma en el verso siguiente la mención de los granados junto a la «viña-vid» (7,13), que es metáfora de la kalá (1,6; 2,15; 8,11). Por eso el valor metafórico de los «cipros» no reside tanto en verlos como un simple marco para la unión amorosa, que gozaría de sus bellas características (1,17), sino en su matiz claramente erótico1527. Así «el ir por la noche al cipro» se corresponde con «el alzarse de mañana a la viña»I528; y al pernoctar como al madrugar, indicadores de la actividad erótica, se asocian en paralelismo los cipros y las viñas como elemento erótico donde tal actividad se ejerce. De esta forma todo el conjunto muestra la unión amorosa y perenne del dodí y la kalá: de la kalá que pernocta con el dodí como cipro, y del dodí que se alza sobre la kalá como viña1529.

713 ¡Madruguemos a las viñas! Veremos si ha brotado la vid, se ha abierto la moscatel, han florecido los granados. Allí te daré mis amores Este verso es continuación de la dinámica iniciada en el anterior (S). Al «pernoctar en los cipros» (7,12) corresponde aquí el «alzarse de mañana a las viñas», también de matiz erótico (cp. 2,10). Los amantes, que han permanecido toda la noche en sus gestos de amor, llegan así hasta la mañana (Pr 7,18; Rt 3,14). Yeste binomio de noche y día marca la totalidad del tiempo: todos los momentos son aptos para el amor (Is 26,9); así se expresa el deseo de los amantes de estar siempre juntos, como se canta también en la erótica egipcia (Mathieu 247s). Esto se lo dice la kalá al dodí usando un verbo que propiamente indica la disponibilidad a la actuación diligente (Zorell 842b); y va teñido del matiz matinal (Jb 1,5), como metáfora de un nuevo y alegre comienzo (SI 90,14). El movimiento del verbo «para ir» (JP 116a) tiene como dirección la viña1530; y esto, como un hábito1551. Las «viñas» en paralelismo con los «cipros» presentes en el «campo» (7,12; cp. 1 Sm 22,7) encierran aquí un valor metafórico propio1532: la «viña» es metáfora erótica de la kalá (1,6.14; 2,15; 8,11), como el cipro lo es del dodí (7,12; cp. 1,14); y el plural en ambos señala la amplitud y la intensidad de las múltiples manifestaciones amorosas. La continuación en ellas y su consecuencia se expresa con un verbo que señala la finalidad lograda del movimiento anterior1533: el «ver», constatar o experimentar; y esto lo realizan ambos amantes en una acción conjunta. Su objeto, que tiene dimensión erótica, como se desprende de un paralelo anterior (cf. 6,11), es triple; y está introducido con una partícula de constatación mi. El primer objeto, centrado en la «vid»1535, reproduce textualmente lo ya indicado anteriormente (6,11b): la constatación erótica de la kalá, pero aquí deseada por la misma kalá y realizada en unión con el dodí. Lo mismo se pone de relieve con el segundo elemento, que es una adición típica de este verso respecto a su paralelo anterior (6,11b);

1527 Goulder 8 Quizás esto mismo lo está insinuando el singular de S en paralelismo con «campo», el plural de H podría representar un intensivo extenso, en paralelismo con el de las «viñas» (7,13) « 1528 Ambas expresiones están copuladas en S 1,29 Incluso a la diversa traducción para D'ISD como «aldeas» o «cipros» se podría atribuir una valor metafórico similar, dada la polisemia de las metáforas vegetales en el Ct (cf vg 2,12), porque también en «campo» se puede ver un doble sentido, sin embargo, el pretender sustituir D'133 por Ü'DID («viñas»), para evitar toda dificultad (Buzy 352s), no está justificado

'' ,0 La forma gramatical es la cohortativa, construida como en el verso anterior en plural para indicar la participación conjunta de los amantes en la acción erótica (Pope 646), su sentido en este contexto va más allá de un mero paseo matutino ™ La dirección se expresa con una preposición que puede indicar también el deseo de una regularidad habitual en el ejercicio en esa actuación (cf 7,10, cp Jue 19,9) 1532 No se trata de un intercultivo a base de injertos, sino de elementos disüntos (Walsh, Vine 118) ,5,s La forma HK13 es la preformativa Se podría pensar que en paralelismo con el verbo precedente se trata de un cohortativo (A) aunque sintáctico, ya que el verbo HS1 no Uene cohortativo formal (Jouon 79o, 114b n 1), pero en línea con el verbo que a continuación expresa el gesto de la kalá se puede hipotetizar también un simple futuro volitivo de intención, en correspondencia con el verbo de la salida en el verso anterior (7,12), y que como futuro de certeza logra su efecto (L) 1534 El ÜN aquí no es dubitativo (cp 5,8) 1535 Esta forma es una vanante de la precedente «viñas»

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aquí el brotar de la vid provoca la imagen del «abrir»1536, al que continuando la metáfora vitícola se da como sujeto la típica vid «moscatel» (cf. 2,13). La apertura en floricultura afecta al capullo o a las yemas en flor, o quizás más exactamente al romper el fruto de las primeras uvas (Rashí 139); con ello se indicaría aquí un paso ulterior a lo expresado en la metáfora precedente, y alusivo quizás al inicio de la fecundidad también en la kalá1537. Naturalmente aquí la metáfora de la apertura1538 hace referencia sin duda a la relación de la kalá con su dodí (5,2.5s; 7,14), vista en su madurez sexual (Paul 109) y en el dejar toda su intimidad patente a él y dispuesta a recibirle (Boer 289) con toda su capacidad generativa (7,14; 8,10). El tercer objeto de la constatación erótica lo metaforizan aquí «los granados» (cf. 4,3), que se citan también en plural de extensión intensiva como «las viñas» y los «cipros» (7,12). Este último giro repite textualmente algo ya enunciado (6,11); pero el paralelismo presente en este contexto (cipros-viñas~vid-granados) refuerza lo insinuado anteriormente: que «los granados» son un metáfora del dodí en su masculinidad1539, que se experimenta conjuntamente con la feminidad de la kalá.

(8,12aba). Estos «amores»1542 aquí concretizan a la kalá en su entrega amorosa; ella entrega sus amores al dodí, y sólo a él en la fidelidad de su amor (Arias 519). Por eso este final insinúa la consumación de la unión esponsal (Fox 313), encerrada en el misterio que media entre la promesa de futuro (7,13) y la constatación de pasado (7,14).

En esta experiencia la kalá entrega plenamente su ser amoroso al dodí; y lo dice en forma de promesa, con la seguridad de llevarla a cabo: «allí» o «ahí», donde se realiza1540; equivale a un «así» (Qo 3,17), que encierra todos esos modos eróticos ya vividos, o también a un «entonces»: en la situación descrita. La kalá presenta esta experiencia amorosa como un «don» suyo1541; aquí se trata de una donación especial (Krinetzki 207), realizada por así decir con el máximo de intensidad y con el mínimo de inhibición (Gledhill 213), y cuyo contenido son los «amores» de la kalá con todo lo que implican (cf. 1,2; Pr 7,18), que ella ofrece libremente isas Ajjfgg i a alusión a la cópula conyugal se reservaba para el verso siguiente con el «montar.» (6,12) iw gj 128,3 Así lo indica sugerentemente L «si flores fructus parturiunt» La vid, que brota en marzo-abril, tiene en mayo su proceso de apertura, mientras su maduración se efectúa en los meses de junio-agosto y se vendimia en septiembre, pero, tratándose de una vid típica como la moscatel, quizás esté operando aquí el trasfondo del proceso que tales vides de calidad siguen, pues a la vitis vinifera plantada en enero se le injerta el sarmiento típico en agosto y brota tras la poda invernal en primavera, pero su fruto no llega a su óptima cualidad hasta el cuarto año 1558 El tiempo del verbo es el de la forma intensiva del piel y, aunque gramaticalmente transitiva, aquí mantiene sentido intransitivo (Is 60,11), como ocurre también en árabe (Snaith 112), de forma que se insiste más en la acción del abrirse que en el resultado, lo cual puede ser efecto incluso de un lenguaje técnico pregnante (Gerleman 205) No se puede olvidar tampoco que el término para mujer en hebreo es nqbh («abierta»), conectado con la verbo nqb («perforar») " " También en Egipto se compara la boca de la mujer a u n botón de loto (H 1,11), yaparece el granado que abre la boca (T 1,1) " 1,40 Se trata de una partícula enfática que pone de relieve la semejanza entre la floración de la naturaleza y la del amor (Fox 164), por eso no hay que entenderla en sentido local, sino metafórico, pues concreta las ya mencionadas realidades campestres y las acciones ejercidas sobre ellas 1541 Lo hace con el verbo ntn, que, fuera de expresiones ídiomáticas (8,1) o parabólicas (8,7 11), tiene siempre a la kalá como sujeto real (1,12, 7,13) o metafórico (2,13, 7,14)

1542 Los «amores» ('T"!) mencionados en dos versos como los de la kala (4,10, 7,13), complementariamente en otros dos, se refieren a los del dodí (1,2 4), y no hay por qué cambiar la vocalización para entender el termino como «pechos» 0T7), tal como lo traducen las versiones grecolatinas (G < L, cp 1,2, 6,11), aunque en los pechos se concrete una donación amorosa de la mujer (cp 7,9), según lo expresa también la iconografía oriental de modo especial en las figuras Afrodita y de Isis 15S5, para «pechos» el Ct usa siempre otro término (4,5, 7,8s)


714 Las mandragoras exhalaron aroma. Y a nuestras puertas, todo delicias; nuevas como añejas, amante mío, las tengo reservadas para ti Este verso, tras la p r o m e s a del anterior, presenta metafóricamente la constatación del acto sexual e n t r e los amantes c o m o realizado o e n curso (cf 5,1) Literariamente u n i d o al anterior 1543 , presenta las «mandragoras» c o m o metáfora d e la fecundidad femenina, repleta d e suave a g r a d o para el d o d í El sustantivo D'Kín aparece sólo otra vez en el AT en contexto de favorecer la generación (Gn 30,14ss), y^J traducirlo como «mandragoras» se debe a G < L, también S lo traduce con rd\icn~l i, que resuena a «mandragora, y que además en S anticipa rtl\i_il («aroma»), en árabe se mantiene como r^j¿i (yabruh), que propiamente significa «la raíz de la mandragora», y quizas dependa del siríaco (Hava 27b, 900b) u origine el SITIia' de los dialectos árameos del judaismo (Brockelmann 294b) La traducción presentada por Rashí (140) como «cestas» ( W , cf Zorell 168b, Jastrow 238b), que las ve llenas de higos aromáticos (Jr 24,ls), y que se mantiene en Ibn Ezrá (Salfed 72) y Beda (1203) se debe a que los antiguos rabinos veían las mandragoras como un fruto frío y sedante, y por eso no se explicaban su fuerza conceptiva, a esto se les puede responder que en climas calientes las mandragoras reducen el calor del útero y quitan su sequedad, favoreciendo así los humores vaginales (Cultrera 144) La mandragora1544, originaria del área mediterránea, es frecuente en Palestina Sus grandes hojas ovaladas de estrías venosas son de color verde oscuro con algún tinte azulado, y sus bellas flores, abriéndose en campanilla, aparecen al final del invierno o al comienzo de primavera con su color violeta En su interior madura un fruto primaveral, que permanece hasta el verano l w Su aroma era típico de primavera (Lys 274), haciéndose fuerte en mayo y extremadamente oloroso al final de la primavera (Robert 280), es dulzarrón y se hacía algo repelente por penetrante "*, hasta que uno se acostumbrara a el, pero por eso mismo provocaba

1545 Esta unión la evidencian vanos rasgos los «amores > (HT) resuenan en las «mandragoras» (D'Kín), conectadas quizas con ellos etimológicamente (Gordis 98, cp Zorell 393b), se repite el verbo ntn («dar»), que encuentra ademas un eco en la «reserva» para el don, la «puerta» recuerda la «apertura», las diversas plantas se convierten en los frutos deliciosos, la pareja «pernoctar-madrugar» como señal de totalidad evoluciona a «nuevo-añejo», y la persona del dodi como1 finalidad de toda la actuación de la kala aparece con el mismo pronombre personal ("I ?) al final de ambos versos Es significativo también que en eljardin egipcio de la esposajunto a los granados (7,13) aparecen las mandragoras, y las primeras esposas ofrecen al rey las granadas del amor junto con las mandragoras de la fecundidad (Keel 1986/163,167,241) 1544 La mandragora offinmarum (Hepper 151) u offianalts (Zohary 188) en botánica se denomina también atropa mandragora, porque se dice contener en la raíz un alcaloide (mandragonna) parecido a la atropina de la belladona (atropa belladona) 1,45 Es el propio de la típica madragora vernahs, que corresponde a la atmosfera del Ct, no se trata de la mandragora autumnahs, que aparece en noviembre 1546 rjice Flavio Josefo (BJ7,1S5) que la mandragora con el nombre de Baapas expulsa demonios, como si no pudieran aguantar su olor (cp Tb 6,7, 8,2)

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una fuerte atracción como acontece con el nardo (1,12) El fruto de la mandragora, carnoso e insípido (Lañe 48), tiene un color amarillo rojizo, por su forma de pequeño tomate oblongo y liso con una punta larga en su extremo se lo ha visto como reflejo de la unión de los genitales del hombre y la mujer Los árabes denominan estos frutos «huevos (= testículos) del diablo» (Pope 649), y se los ha calificado también como «la lámpara del diablo» (Hepper 151) porque se decía que brillan en la oscuridad1547, mientras en Grecia se veían como la «manzana del amor» (Zohary 189) por considerarlos afrodisíacos (Snaith 113) Esto ha hecho que aparecieran como metáfora para la boca y los pechos de la mujer (Derchain 72), e incluso se emplearan como figuritas con valor de amuleto para favorecer la sexualidad y la fertilidad (Toorn 1998/84), en Lakish y en Tell-el-Amarna en el siglo xrv a C se encuentran collares femeninos, formados por bolas que representan mandragoras (Schroer 1987/341) El usarlo como un alimento, considerado remedio de infecundidad (Gn 30,14ss), se puede deber a que actúa como vasodilatador (Ravasi 603), y como sedante, no propiamente excitante (Brenner 1999/104 n 7), favorece la concepción. En Egipto se pintan mandragoras en mano de la mujer cuando ella está dando placer, y son señal de toda la tensión erótica y de la plena entrega corporal (Hallo 1,127), la imagen es la de una mujer desnuda por delante y con el loto del amor en su mano que da a oler la mandragora, de forma que la planta actúa como puente entre el hombre y la mujer en señal de unión y de fecundidad1M8 También en la erótica egipcia se citan las mandragoras (O DM 1079,4 6), a las que se comparan los pechos femeninos (H 1,12), y el «respirar el olor de las mandragoras» equivale por paralelismo dinámico a «ofrecer el color de su cuerpo todo entero»/«de sus senos» como expresión del «entregarse al amor» Y en un óstrakon del museo de El Cairo se ve a una enamorada que quiere ser como una esclava negra con tal de beber una copa de mandragoras con su amado (Dercham 77s), aquí resuena un eco de la mandragora como representante de «Memphis, una copa de mandragoras ante Ptah» (H 2,9), y que en Grecia es símbolo de Afrodita denominada en uno de sus epítetos «La Mandragontis» (Liddle 1078) En toda la época clásica a las mandragoras «los autores les atribuían valor afrodisiaco, y se usaban en bebidas amorosas, a Venus se le daba una mezcla de mandragonta, y Jenofonte dice que con las mandragoras Séneca se veía aliviado del tedio y de la melancolía, el emperador Juliano escribe que solía beber el jugo de las mandragoras para excitar su sexualidad, v Aristóteles afirma que se le daba a las mujeres para favorecer su fecundidad Por eso se la denomina "manzana del amor", y se la calificaba con el epíteto de Circea, porque se dice que Circe usaba sus cualidades mágicas» (Cultrera 143s) Por la forma de su raíz recuerda ademas el cuerpo humano, por lo que Pitágoras la denominaba «antropomorfa» (Lapide 208), e incluso se la ha visto como «disturbingly human m shape» (Zohary 189) Tal vez de aquí, y no de una supuesta etimología griega como «dañosa para el ganado», deriva su nombre, que en persa podría significar «planta del hombre» (Chantraine 664) A base de las leyendas sobre esta planta el comediógrafo griego Alexis escribió una obra titulada MANAPAf OPIZO MENH y Machiavelli titulo La Mandragola una de sus comedias, aludiendo a su fuerza fecundante en un ambiente de intrigas amorosas, mientras Shakespeare la cita

147 Flavio Josefo, BJ7,1S1 Por la tradicional vinculación de la mandragora con el diablo, a Juana de Arco para llevarla a la muerte se la acuso también de poseer ilícitamente mandragoras (Ravasi 603) 1548 Keel 1986/83, 109, 148s, 239

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frecuentemente como afrodisíaco y narcóticol549. Los aspectos de un amor hipnotizante entran enjuego aquí con la mención de la mandragora (Huerga VI,340), pero sobre todo se recalca la fecundidad (Mathieu 247), aunque el verla como metáfora de una actual concepción corporal en la mujer (Grotius 453b) es innecesario; y lo que explícitamente se realza en ella es el «aroma», donde complementariamente se encuentran unidos el dodí (1,3.12) y la kalá (2,13; 4,10s; 7,9.14).

de los frutos que ambos esposos tienen a su disposición en su amor1556; y su unión hace que ella determine también una gran riqueza (Assante 42). Su abundancia (Si 1,17; SI 16,11) se recalca al presentarlos calificados por un binomio, que según el estilo hebreo (Lv 26,10; Mt 13,52) refuerza el matiz de la totalidad (Murphy 188): «nuevos y añejos» 1567; con él, más que a la temporalidad 1558 , se alude a la cualidad (Gerleman 209): con la novedad se señala la agradable sorpresa de lo dulce y maduro, mientras la antigüedad apunta a lo duradero que no se marchita con el tiempo y permanece intacto e incluso conservado con primor. Lo nuevo metaforiza lo recientemente vivido y / o en trance de experiencia, que se desea continua; lo antiguo representa lo ya sentido, y ansiosamente deseado con el anhelo de que se repita en el amor siempre antiguo y siempre nuevo15W. Estos frutos de la kalá, expresión de su amor y de todas sus manifestaciones (4,12ss), los dice tener reservados para su dodí, para su «amante» (cf. 1,13); sólo «para él», y en cuanto amante (Gerleman 211). Esto se lo dice con un verbo que señala la reserva de un tesoro (Pr 10,14); y la reserva conlleva una intimidad (Os 13,12), y una nota de pudor (Lys 275). La «reserva» es además algo que se mantiene bajo tutela (Ex 2,2), muy querido y apreciado por precioso (Jb 23,12), que no se puede perder de vista (SI 119,11) y que incluso se ofrenda (SI 31,20). La kalá sugiere así que ha hecho madurar su ser amoroso, lo ha cuidado y conservado intacto; y ahora se lo entrega a su dodí en unos gestos, que la concretizan a toda ella1560. Este gesto de entrega ha sido siempre una metáfora para el don del amor (Virg., Ec 1,37), o también para su conquista1561; aquí su realización sugiere veladamente la plena unión de los amantes1562, pero que permanece escondida en el misterioso secreto de la intimidad.

La realidad señalada metafóricamente con las mandragoras se completa en la imagen siguiente, que con la preposición1550 sugiere la postura de una persona «sobre» la otra (cp. Pr 9,14) en posición erótica (Krinetzki 286), como le gusta presentar frecuentemente al Ct (cf. vg. 2,17; 7,12; 8,14). La realidad sobre la que se apoya viene aquí definida como «puerta», que es metáfora de acceso (Os 2,17) y alude a la típica «apertura» femenina lwv en su dimensión erótica (Malul 2002/119) como camino para el varón (Pr 30,19), tal como lo señala también la literatura talmúdica (Goulder 61), e incluso apuntando a los órganos sexuales femeninos (Wittekind 54); pero con ello se metaforiza también el acceso abierto a la amplitud, propia de un campo primaveral (7,5ba.l2; Pr 31,31) con su fecundidad en frutos'552, y también el matiz de acogida1553. El plural que califica a la puerta es de extensión, como marco metafórico de la unión de ambos amantes (1,17), y además participativo (2,9.12.15b; 8,8), ya que ambos la poseen1554, pues siendo la puerta primariamente de la kalá lo es también de su dodí (4,16ab; 8,12); incluso se puede tratar de un plural de universalización (Gerleman 208), para indicar tanto la excelencia como la multiplicidad de ocasiones (Krinetzki 209) en las que ambos amantes se encuentran en esa situación (7,12b-13a). El contenido de lo que se encuentra en esta puerta de la kalá es «todo delicias»15,w, como metáfora

1,49 Las raíces de la mandragora, que penetran muy hondo, son algo venenosas (Pimío, HN8,101 3) y si se ingieren mucho pueden llegar a producir demencia (Lañe 48), por eso el jugo de la mandragora se usaba como narcótico (Teodoreto 197) 'M0 La frase se inicia con la típica preposición "?5Í (Faesler 54), precedida de la conjunción copulativa 1551 Cf 7,13, cp 5,2 6ss, 8,9, SI 144,12b, bPes 97a lj52 En Sumer a Inanna se la representaba pictográficamente como la puerta de un almacén (Westenholz 73), sin duda con alusión incluso a su fertilidad, y esto presupone también la costumbre talmúdica de colgar frutos en la tienda nupcial (Wittekmd 54 n 3) 15H Sb 6,14 Esto lo hace notar el ML, que alude a la costumbre festiva de colocar una variedad de frutos excelentes a la entrada de la casa como gesto de bienvenida (Yerushalmi 312) "M El plural no se refiere a ninguna puerta distinta de una misma casa o de varias, a n o a una única puerta quizás bajo la imagen de una doble hoja (5,5) participada por ambos enamorados como señal de comunión esponsal (Goulder 61) 1555 Estos frutos en la puerta son para L las mandragoras; pero H (< G, S) los define como O'HID (cf 4,13, cp 16b), a lo que se antepone la expresión de «totalidad» enfáticamente (Snaith 113), se trata de un colectivo (Zorell 407) cuya significación de algo «amplio» se deriva del árabe ¿** (Hava 728a) Aludiendo a los frutos (Qo 2,5, cf Luzarraga 2002/112) con una posible referencia a la fecundidad (SI 127,3), pone de relieve lo delicioso de los encantos de la kalá como jardín metafórico (Pope 650), que ella ofrece al dodí para un mutuo compartir (Pr 31,1 Os)

,w6 Ante el valor metafórico de la «puerta», el discutir si los frutos están en el jardín cerca de la puerta o en cestas al ingreso o por dentro de la puerta (Ginsburg 184, Carr 166), o tal vez en unas baldas (Nolh 136) o colgadas a la entrada (Ravasi 605) o colocadas en alguna habitación superior sobre la entrada (Hvtzig 94), es a todas luces superfluo 15,7 Este giro, que aparece también en la erótica egipcia (T 1,5), podría indicar los frutos tanto frescos como secos (Nm 6,3) ,wa Se podría pensar en una doble cosecha, especialmente aquella donde lo «añejo» hiciera referencia a los frutos del año jubilar (Lv 25,22), a los que inmediatamente siguen unos nuevos (Lv 26,10) 1w La insistencia en estos aspectos aparece de modo diverso en H y G si para H los frutos mas significativos son los nuevos a los que se añaden (DJ) los antiguos, para G los nuevos son un complemento para (irpoj) los permanentes antiguos iwo ¿¡íSl j 0 c o n f l r m a ] a erótica egipcia, donde se canta a la chica que ofrece sus frutos al chico (H 1,8) '-*' Así lo resalta la literatura griega, al mencionar la costumbre de ofrecer unos dones esponsales de frutos (Faraone 70, 72) 1562 El perfecto del verbo apunta a una acción realizada en el pasado, pero que se mantiene actuante en el presente y con cierto matiz de continuidad, porque expresa la voluntad eficaz de una actuación real


8' ¡Quién te hiciera como un hermano para mí, amamantado a los pechos de mi madre! Al encontrarte por la calle, te besaría sin que me despreciaran La kalá desea perpetuar sin impedimentos las manifestaciones de su amor al dodí (7,11-14); y este anhelo abre el nuevo canto (8,1-4; cf. 5; 3,8), que se inicia con la expresión de un fuerte deseo1563. El verdadero amor va creciendo, desde un deseo incial de besos (1,2), pasando por los sucesivos encuentros de unión, hasta el deseo perenne de poderse expresar siempre (León 157). Aquí el deseo de la kalá versa sobre el dodí, al que se quiere como un hermano, para poderle manifestar el amor sin barreras, también en público. El no poderlo hacer implica una soledad para la kalá, la de no poderse expresar a gusto1564; esto no apunta a ninguna culpa (3,1; 5,3), sino a la realidad ambiental y al mismo ser del dodí y de la relación, que requiere intimidad1565. No es sólo la kalá quien no puede besar; tampoco lo puede hacer el dodí1'566, como pide la complementariedad (cf. 1,2). La renuncia a ello implica para ambos el evitar encontrarse en público1567; porque, de lo contrario, emerge el dolor que supone el contener la pasión de este fuerte amor permanente. Esto determina una separación entre los amantes y una soledad, que aquí la señala con referencia al dodí la kalá, que está «ebria de él no sólo en la cama y bajo las sábanas sino también fuera y en público» (Teodoreto 201). La expresión con la que ella indica su ardor íntimo es una mezcla de interrogación y deseo (Muraoka 51), que alude a un contenido irrealizable; aquí se puede adivinar «la encantadora falta de lógica en el amor» (Rudolph 179), ya que el deseo de tener al dodí como hermano carnal impediría a la kalá ser más que hermana: esposa (Lv 18,9; 20,17). Por eso también el tema de la hermandad se introduce con una partícula comparativa1568, con la que se confiere al deseo un tono modesto (Gerleman 208). El deseo de la kalá versa sobre unas consecuencias de la hermandad i56i p 0 p e 655 Este es el matiz del giro típico my ytn (cf Nm 11,29, etc ) 1M Asi lo dice la canción ganadoia del XXX Festival de Benidorm (1997) «soledad no es estar solo / soledad es no poderte besar» 1 ,J Asi la calle y la ciudad aparecen de algún modo como metáforas de lugar hostil (3,3, 5,7), a diferencia del campo (7,13) y de la casa (8,2, cp 3,4), que representan el marco del gozo y de la intimidad esponsal (1,4, 2,4) 15 "' Quizas aquí el deseo intimo de la kala este añorando el que su dodí como «un niño pequeño» (Teodoreto 200) y, remedando la poética egipcia (Fox 166), le bese en los pechos a ella que entra en sustitución de su madre (3,11) y que ejerce funciones maternales (3,5, 8,2), de esta forma el se sentiría alimentado a los pechos de la kala, como en amapolas de amor (4,5s, 5,13, 7,9s) i»? Wünsche 1911/16 Este matiz lo señala el condicional (ON = si), sobreentendido (Jue 11,36, Pr 34,10) '™ Landy 100 Tal partícula comparativa, que en el Ct siempre designa solo una mera analogia (vg 1,7, 3,6, 4,4, 7,1), ha desaparecido en G (= L) quizas por haplografía (Munz 239)

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carnal1569, que aplicadas a los esposos muestran la intensidad del amor: en primer lugar el encontrarse siempre juntos en igualdad plena 15,°; y con esto iría la posibilidad más importante para la kalá: el poder mostrar su cariño al dodí incluso por la calle, «como si» (Gn 27,12; SI 126,1) de un hermano se tratara, y besarle como a pariente (Gn 29,11) de un modo natural y espontáneo (Teodoreto 200) sin verse coartada por el ambiente1571, e incluso acariciándolo como a hermano menor (Zakovitch 263). Pero las restricciones sociales no logran apagar el amor de la kalá (8,7); más aún, lo intensifican1572. Si en ocasiones se frena esta explosión del cariño por el respeto a lo establecido, esto no implica la supresión del deseo, sino el anhelo implícito de que cambien las reglas de juego1573. Pero si las reglas no cambian, la kalá las respeta1574, porque son garantía de equilibrio estable en la relación con su dodí; de lo contrario, se haría despreciable, incluso para el dodí (cp. Gn 24,65). El amor normal hará que no se desprecie a la kalá, y que no se sienta avergonzada (cp. 1,7; 8,10; Gn 2,25; 3,10.21). Ningún temor ha de acontecer en el amor, y el desprecio sería general y continuo 1575, si no se respetan los modos sociales; pero esto es insostenible en el amor, tanto para la kalá como para el dodí. Sin embargo, aunque la kalá se atiene a las coordenadas sociales de la unión, no renuncia a la intensidad de su amor; y buscará los marcos adecuados para su expresión (8,2). Km No se centra en la misma hermandad carnal con el dodí, imposible ya a nivel natural e independiente de cualquier deseo (cp 2 Sm 29,1), ni suspira por la unión esponsal considerada hermandad tanto en Palestina y Ugant como en Mesopotamia y Egipto (Pope 657), pues ya existe entre el dodí y la kala (4,9s, 5,1), tampoco hay por qué aplicar al concepto de hermandad un matiz étnico, como si entre estos amantes se diera un matrimonio mixto (Ex 2,11,4,18, Dt 15,12) lj ™ YalqGt 8,1 La imagen de esto es el participar de la misma fuente de cariño a los pechos de la madre (S), y lo confirma el participio atemporal «mamando» (Muller 1992/86), que coloca al dodí como hermano de la misma madre que la kala (cf 1,6) reflejando la cercanía e intimidad que aglutina a los hermanos de leche (Bloch 209), designados también en Ugant con el giro de «mamar los pechos» (Pope 657) 1 " Si en Egipto (Fox 55) el esposo podía besar a su esposa en publico tras haberla poseído (CBC 4,4), normas de separación pudorosa entre los esposos estaban vigentes en Grecia (Calmet 68), y todavía hoy en algunos países del Oriente no se estila el beso publico de la pareja (Muller 1992/81), asi por ejemplo en el mundo árabe, de acuerdo con el Corán (4,23), no están permitidas muestras publicas de afecto entre los esposos, como lo están entre los hermanos en compensación a la prohibición que les afecta de casarse entre ellos (Munro 71) Algo parecido acontecía en Israel (Garrett 424), donde las manifestaciones cariñosas en público entre hombre y mujer (Pr 7,lis, cp Le 7,32, Jn 4,27) podían levantar sospechas (Snaith 114), e incluso entre desposados se veían con cierta prevención (Gn 26,8), no así entre hermanos, a quienes, sin embargo, en la intimidad se imponían ciertas barreras (Marman 247) 1572 Así también la erótica egipcia canta el deseo de la esposa por besar a su esposo en publico para manifestarle su amor (O Nash 304r 4), y de darle sus besos en la calle para que todos conozcan la fuerza del amor (Gardiner O 304r5) y su intensidad (Hallo I,129s) 15 * Mathieu 246 Esto de algún modo lo sugiere aquí el futuro del verbo ,j74 La forma literaria de expresar este respeto a la norma no es la de apelar a lo establecido, sino a la fuerza del mismo amor, visto mas como natural que como institucional, desearía plena expresividad, dejarse llevar por el, pero en regla Asi lo indica el DJ concesivo (Gerleman 208) im Asi lo expresa el tiempo futuro del verbo con sujeto plural indeterminado, que en la tradición siriaca (S~Barhebraeus 288) alude a los hermanos (cp 1,6b)


82 Te conduciré, te llevaré a casa de mi madre. ¡Me enseñarás! Te daré a beber de mi vino, el aromatizado, de jugo de mi granada Si la kalá h a constatado q u e e n público n o p u e d e dar r i e n d a suelta a sus expresiones cariñosas p a r a con el d o d í (8,1), sm r e n u n c i a r a ellas se p r o p o n e a h o r a hacerlo e n la intimidad 1 " 6 , l o g r a n d o u n a u n i ó n más completa (8,3); y lo expresa e n este verso, d o n d e r e s u e n a n f u e r t e m e n t e las n o tas interpersonales: yo te (conduzco), tú m e (enseñas), yo te (abrevo). La kalá m e n c i o n a aquí claramente unas acciones q u e ella intenta llevar a cabo p a r a vivir su esponsahdad e n la u n i ó n plena I577 . Esto lo e n u n c i a ella delicadamente, p a r a q u e el d o d í acepte esta su p r o p u e s t a d e hacer el a m o r (Lapide 208); y lo h a c e con dos verbos 1578 . El p r i m e r o j u e g a con el trasfondo d e u n a procesión nupcial, p e r o d o n d e la iniciativa del movim i e n t o y la dirección c o r r e s p o n d e a la kalá, c o m p l e m e n t a r i a m e n t e a la postura q u e e n otro m o m e n t o había m o s t r a d o el d o d í (1,4); el segundo 1 5 7 9 señala la postura d e la kalá r e c i b i e n d o esponsalmente al d o d í (G; cp. J n 14,3), q u e se p r o l o n g a hasta el p u n t o de introducirlo en lo q u e la «casa materna» simboliza: las partes íntimas d e la mujer, abiertas a la vida (cf. 3,4), p o r q u e «el c a m i n o del h o m b r e está e n la doncella» (Pr 30,19) A la iniciativa d e la kalá sigue i n m e d i a t a m e n t e su deseo d e q u e el d o d í actúe eróticamente sobre ella, d e forma q u e ella reaccione d e m o d o complem e n t a r i o a sus gestos 1580 ; y esto se lo dice con u n verbo q u e apela c o m o pir o p o a la cualidad cognoscitiva y experiencial del dodí. Gramaticalmente el sujeto del verbo es dudoso, pues se puede entender como «tú (dodí) me enseñarás» o «ella (mi madre) me enseñará», pero siempre con ma-

1=76 Gramaticalmente este verso podría considerarse también bajo la condición de la «hermandad > señalada en el verso anterior, pues verbos que dependen del mismo antecedente se pueden construir asindeticamente (Gerleman 208), sin embargo, no es necesario entenderlo asi, porque la hermandad ha sido solo un esquema para expresar el deseo de la kala de besar siempre a su dodí (8,1) y no es condición justificante para las acciones que aquí se señalan como metáfora de la unión esponsal, que realizan con creces el contenido fundamental del deseo anterior (cp SI 53,7) 1577 El ver aquí solo la invitación de la kala a su amante como a un huésped amigo (Landy 110) permanece insuficiente, porque la escena concluye con la consumación nupcial (8,3) y el subsiguiente sueño amoroso (8,4) Este verso refleja la misma postura que ha mostrado ya la kala al introducir al dodí a casa de su madre (3,4), y con ello supera la incomplecion de situaciones anteriores (8,1, 3,3, cp l,6s, 8,9s) '"* Están colocados en asíndeton (2,11, 5,6), y construidos en futuro (4,8, 7,12s) El primero de estos verbos tiene fuerza de participio adverbial rejpecto al segundo («conduelen do te introduciré») 1.7» £ s e j u p l c o yerbo (X13), que se usa para el encuentro nupcial en el momento de la consumación del amor (Zorell 99,5f), y mantiene también matiz complementario (1,4, 2,4) ls8 ° Los verbos subsiguientes, construidos en tiempo futuro de certeza con su matiz de du ración, costumbre e iteración (Hontheim 88), pueden señalar junto con la intención co hortativa de la kala también el presente de la ejecución (Jouon 113bc)

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tiz erótico (Jr 13,21) Algunas versiones antiguas (G y S) sustituyen este giro, quizás por no entenderlo (Gerleman 208), con un paralelo al de «casa de mi madre» «la alcoba de la que me concibió» (3,4), admitido también por diversos autores modernos (Zapletal 144, Ricciotti 271, Winandy 90), pero esto carece de justificación suficiente, pues incluso L se separa de G en favor de H confirmado también por A, mientras una versión de la VL combina ambos giros «et ín secretum eius quae concepit me, docebis me» La sustitución quizás pudo depender de una confusión entre verbos (Gordis 98) por ejemplo, 10*7 «enseñar» y iV' «nacer» (Snaith 115) Pero para admitir esta sustitución es arbitrario apelar a que la kalá con su experiencia sexual no necesitaría la enseñanza ni de su madre ni del dodí, y derivar luego a realizar cambios en el texto con formas únicas (hapax), como fladem- «me hizo nacer» (Gledhill 216) o ' n ^ n (Kuhn 555, Würthwem 66); a este imperfecto se lo califica de definitono (Is 51,2, Jb 3,3), e incluso se interpreta el teladni como verdadero futuro («sie wird mich gebaren») en boca de la chica como niña pequeña que estuviera aludiendo al sentido generacional (Zakovitch 104, 264) A estas improbables hipótesis subyace otra más rebuscada razón que la mención de la enseñanza se deriva de una interpretación alegórica con alusión a la instrucción divina (Is 2,3, SI 16,11, 119,12, etc ) o al Sinaí, que hubiera convertido l'T en 1Ü1? introduciendo la D (Rudolph 178) Si se mantiene H, pues no hay razones que lo desaconsejen, se lo puede interpretar tomando como sujeto del verbo a la «madre» recién mencionada (Müller 1992/80), tal como lo hizo Ibn Ezra (Salfeld 72), pues también en la literatura egipcia aparece la madre con cierta ascendencia sobre la joven (CBC 2,1), en esta caso se pondría de relieve una función de la madre en el ámbito esponsal (3,11), que mostraría a su hija cómo comportarse en relación con el dodí (Rt 3,1-5, cp Jr 9,13, 2 Cr 22,3) y cómo funcionar en su feminidad (Pr 1,8, 6,20) Pero no parece ser ésta la situación aquí, pues el énfasis reside en el diálogo de la kalá con el dodí (Thilo 33), puesto de relieve por la abundancia de referencias a la primera y segunda persona (Gerleman 212), y el que la madre entre a enseñar sexualidad a su hija estando el esposo ya en casa (Landy 100,250) no parece tampoco lo más apropiado 1581, pues la esposa entra en la función de madre y en cierto modo la sustituye (3,4, Gn 24,68) Por todo esto es mejor entender al dodí como el sujeto del verbo «enseñar», tal como lo mantienen A, Syh, L y una versión de la VL (Dirksen 64*), así aparece en paralelismo la acción del dodí con la subsiguiente entrega amorosa de la kalá Así lo entienden también junto con Rashí (141) muchos modernos (Ginsburg 185, Murphy 189, Ravasi 617) La frase puede tener un leve matiz interrogativo, o suavemente admirativo y esperanzado, como consecuencia y finalidad de las acciones anteriores «para que me instruyeras» (CtR 8,2 1), se trataría de una invitación para que el dodí acceda al deseo de la kalá de ser reforzada en su amor (2,5), y ante la desconocida fuerza mstmtual de su cariño (6,12) la esposa se deja enseñar por el esposo en el como comportarse en el momento de hacer el amor (Si 9,1) Asi se canta también en la poesía sumena (DI H 13-14), donde Dumuzi «en-

i58i p a r a probar lo contrario no basta apelar al paralelo con 3,4 (Bergant, Cántico 146), que no confirma este sentido, ni tampoco decir que «the art of preparing for love is best learned at home» (Carr 167), y es arbitrario también colocar la escena en la época del noviazgo (Krinetzki 312), aludiendo a una acción que repetidamente tendría lugar en el futuro (Stadelmann 198), pues aquí se trata de pareja mantalmente ya constituida (3,11, etc ) y en trance de encuentro amoroso (Barbiero 2003/353)

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COMENTARIO


seña» a I n a n n a c ó m o actuar p a r a gozar j u n t o s d e la experiencia a m o r o s a (Hallo I,542s), y e n el AT esta función d o c e n t e se adscribe al árbol (Os 4,12), c o m o símbolo fálico (8,5), a u n q u e la acción del d o d í es d e algún m o d o c o m p l e m e n t a r i a a la inteligencia q u e la kalá i m p a r t e con sus posturas eróticas (4,9)

c i a r » : d a r d e b e b e r ( c p . G n 2 4 , 4 4 ) , o h a c e r b e b e r 1 5 8 9 , y se r e c a l c a l a v o l u n t a d d e c i d i d a y eficaz d e l a k a l á , q u e se a c t u a l i z a s i e m p r e q u e a m b o s a m a n t e s se e n c u e n t r a n e n e s a a c c i ó n a m o r o s a y q u e se e f e c t ú a d e u n m o d o c o n t i n u o 1 5 9 0 Así la k a l á s a c i a l a s e d d e a m o r d e l d o d í ( 7 , 1 0 ; c p P r 9 , 1 - 6 ) , la e x p r e s i ó n c o n q u e l o d i c e s u g i e r e q u e i n u n d a d e b e s o s al d o d í 1 5 9 1 , y d e car i c i a s a m o r o s a s ( 4 , 1 0 ) É s t a s se s i m b o l i z a n e n u n v i n o a r o m á t i c o , c o m o m e t á f o r a d e l a g r a d o q u e la k a l á g e n e r a , y e n u n l i c o r d e g r a n a d a s q u e la r e p r e s e n t a n e n su erótica f e m i n i d a d .

El matiz erótico del v e r b o «enseñar» ( G e r l e m a n 212), p r o p i o del v e r b o ID"? (Jr 2,23s 3 3 ) , se c o r r e s p o n d e al q u e e n h e b r e o t i e n e el v e r b o 3?T «conocer» (Jr 31,33) e n su d i m e n s i ó n sexual (Krinetzki 288s) P o r eso se p u e d e incluso reorganizar s i n t á c t i c a m e n t e el h e m i s t i q u i o ( G e r l e m a n 212s), d e tal f o r m a q u e la prim e r a frase se viera c o m o c o n d i c i ó n p a r a la s e g u n d a «tu m e e n s e ñ a r í a s (y) yo te daría», es decir, «si tú m e e n s e ñ a s , yo te c o r r e s p o n d o » , p o r q u e t a m b i é n el d a r d e b e b e r e n la kalá t i e n e s e n t i d o erótico (5,1, Pr 5,15ss), así la acción «docente» del d o d í sm c o m p l e m e n t o explícito d e s e m b o c a i m p l í c i t a m e n t e e n el «conocer» d e la kala e n s e n t i d o marital (Malul 2 0 0 2 / 1 1 2 n 2 ) , p r o p i o d e la s e m á n t i c a h e b r e a (Gn 19,8, J u e 11,39, 21,12) Al v e r b o Imd (laV) se p u e d e a t r i b u i r t a m b i é n el s e n t i d o d e «unir» ( R o b e r t 452) p r o p i o del h e b r e o m i s h n a i c o (Jastrow 712a) y del siríaco ( B r o c k e l m a n n 367), y este m i s m o s e n t i d o se observa e n el u g a r í t i c o mdl II smd ( G o r d o n n 1479), al q u e se ha relacionado con Imd (Goshen-Gottstein) c o m o metátesis (Greenfield 534) Así el giro se p o d r í a i n t e r p r e t a r a q u í c o m o «tú m e u n i r á s [a ti] / te m e unirás», esto t e n d r í a valencia erótica 1582 , cuyo matiz inserta la acción mas n e t a m e n t e en el c o n t e x t o el d o d í r e s p o n d e con su u n i ó n a la invitación a m o r o s a d e la kalá p a r a q u e e n t r e a ella, m e t a f o n z a d a c o m o «casa m a t e r n a » (cf 3,4), y ella a c o n t i n u a c i ó n le p r o p o r c i o n a r a los e n c a n t o s d e su fluidez (5,1) L o s g e s t o s e r ó t i c o s d e la k a l á se m e t a f o r i z a n e n u n a b e b i d a , q u e e l l a p r o p o r c i o n a a su d o d í , y d e l a q u e l ó g i c a m e n t e t a m b i é n e l l a p a r t i c i p a E s el g e s t o c o m p l e m e n t a r i o al d e l d o d í , i n t r o d u c i e n d o a la k a l á e n su b o d e g a ( 2 , 4 ) , e l l a a h o r a le d a l a b i e n v e n i d a a s u c a s a m a t e r n a 1 5 8 5 El d a r d e b e b e r l a e s p o s a al e s p o s o ' , 8 4 c o n m a t i z e r ó t i c o se c e l e b r a t a m b i é n e n la p o é tica s u m e n a 1 5 8 5 , e n l a b a b i l o n i a 1 5 8 6 y e n la e g i p c i a l j 8 7 , así c o m o e n t r e l o s g r i e g o s 1 5 8 8 El v e r b o p a r a d e s c r i b i r la a c t u a c i ó n f e m e n i n a e s a q u í « e s c a n -

15S ' No entra en juego necesariamente una dimensión sociológica el acto del matrimonio en el que la < casa de la madre > (3 4) funciona como el lugar del desposorio cuando el chico como ]nn entra a formar parte de la familia de la chica (3,11) 1 *' Asi se observa en grabados antiguos donde se ve a la esposa recibiendo al rey que llega y ofreciéndole un vino del que beben juntos (Keel 1986/87, 109, cp 241), pues a la mujer corresponde el protagonismo en la casa (Viviers 613) 1,84 Si 9,9 cp Gn 24,14 La tradición hebrea presenta al femenino dando de beber la sabiduría (Pr 9,5), Dahla d Sansón (AJ5,8 11), Yael a Sisara (AntB 31,6) " En Sumer (DI C 29) el contenido de lo que la esposa da al esposo se presenta como un liquido («cerveza>) mezclado con agua y que simboliza la dulzura de su boca y de su desnudez o gemtahdad (SS A 19-22), expresión de toda su actividad amorosa (Lys 258) 1m En Babilonia este gesto se consideraba metáfora de 4a unión erótica (Assante 30ss) 587 Aquí se canta el gesto de la chica, ofreciendo su bebida al chico (O CGT 52-367 v 3) 1,88 Para estos la ofrenda del vino por parte de la mujer era metáfora de la entrega de todo su ardor sexual (Thornton 73), asi se observa también en la imagen de una crátera del 485 a C , donde se ve la copa en manos de la mujer (= L) como respuesta de amor sexual a la postura alada del varón (Caíame 72 n 15), que representa el ágil dejarse llevar de sus ím pulsos ante la seducción femenina

Al «vino» (l v í), c o m o metáfora d e los gestos amorosos de la kalá y q u e S en paralelismo con el posesivo d e las granadas lee- «mi vino», p r e c e d e la partícula partíUva i n d i c a n d o q u e la kalá está siempre dispuesta a hacer partícipe de él al d o d í A «vino» se le a ñ a d e c o m o calificativo u n atributo h a p a x (n¡7"l), q u e lo señala con u n tipismo peculiar, el uso d e la raíz en otras d e sus formas indica q u e se trata d e u n t é r m i n o q u e alude a la elaboración del vino con mezclas aromáticas (Zorell 789a), q u e lo p e r f u m a n (Robert 289) De este m o d o el giro encierra en sí el simbolismo del vino, y de los perfumes (Murphy 184), y tiene el mismo valor d e metáfora q u e el licor e n Egipto, c o m o alusivo a las p r o p i e d a d e s d e la u n i ó n a m o r o s a (Hallo 1,126), incluso con sus matices mágicos (Müller 2 0 0 2 / 4 1 ls) Ambos t é r m i n o s están paratacticamente colocados e n H (cp SI 60,5), d e forma q u e el s e g u n d o actúa c o m o apuesto al p r i m e r o (cp 5,11), configurando u n a u n i d a d (Dehtzsch 139) «vino, (que es) perfume» = vino p e r f u m a d o P e r o es posible t a m b i é n vocalizar c o m o constructo (1") el p r i m e r o (Rudolph 178), así lo e n t i e n d e n G y L y lo entendió Ehezer b Yehuda, quien titula su comentario al Cantar (Lublin 1608) | " n¡7"in (Ginsburg 60) La u n i ó n d e a m b o s e l e m e n t o s p r e s e n t a u n vino «preparado» (ex') con mezcla d e diversas esencias (7,3) p e r f u m a n t e s (ls 57,9), q u e c o r r e s p o n d e r í a al «vino c o n d i m e n t a d o » (L) d e los r o m a n o s (Pope 659) a base d e u n g ü e n t o s (G), la presencia d e la m i r r a (cp Me 15,23) g e n e r a b a el murriña, u n vmum pulchrum (Phm o , HN 14,92 6) Se p u e d e p e n s a r también en u n vino «adobado con miel y especias p a r a q u e fuera más suave y m e n o s dañoso» (León 157), p u e s ya en Ebla hacia el 2350 u n a divinidad d e n o m i n a d a Zilasu se manifestaba en c o n e x i ó n con el vino y la miel (Xella 681) Sin e m b a r g o , c o m o el trasfondo es el d e crear u n vino excitante, esto lograban especialmente los aromas, p o r ejemplo, el c i n a m o m o (Lapide 208), q u e se veía reforzado p o r el incienso y g e n e r a b a u n a bebiba q u e incluso a los elefantes excitaba a la batalla (3 Me 5,45) Este vino, p r e p a r a d o p o r la misma kalá (1 Sm 8,13) con el arte d e los perfumistas ( Q o 10,1, N e h 3,8, 1 Cr 9,30), tendría c o m o vino excelente (7,10) características de a r o m a (5,13) y de dulzura (S y Rashí 141), al ser fruto d e la vid, metáfora d e la kalá (1,6, 7,9) y d e sus expresiones cariñosas (4,10), presenta t a m b i é n toda su fuerza letificante e inebriante (cf 1,2), q u e incluso deja en el misterio t o d o lo q u e acontece bajo sus efectos' 9 2

isas j p i i 8 a ]? s t e g e s to se conmemora también en Ugant (Zamora 537 540) Esto lo da a entender el tiempo de futuro " El verbo usado aquí es fonéticamente similar al que señala el acto de besar (8,1), que como gesto de amor se asocia también al vino (1,2, cp 5,16) Sin embargo, el conectar este gesto a la ofrenda de sus pechos amorosas (Garrett 425) se hace innecesario, pero en el «escanciar» se podría ver una alusión a la sexualidad fecunda (Malul 2002/235 n 10), en paralelismo con el egipcio seti, que significa tanto «escanciar» como «impregnar» (Robms 31) 1592 Gn 19,33 35 Esta dimensión la constata el papiro satírico-erótico de Tunn en el siglo xn a C (Keel 1986/117) 15M lv

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COMENTARIO


Como ulterior descripción de los gestos cariñosos de la kalá se cita en paralelismo con el «vino aromático», y con un énfasis que matiza sus cualidades, un «jugo (COS) de granada», conocido también en Persia (Gordis 98) y en Ugarit (Zamora 220ss); en Egipto la amada lo da a beber a su amado (H 1,5) embriagándolo con él (T 2,13), mientras en Mesopotamia la granada aparece en bebidas de conexiones amorosas (Carr 116s) y el jugo de la granada se usaba como afrodisíaco (Geller 131), porque a la granada se la consideraba como excitante sexual (Paul 491). El «jugo» técnicamente es el líquido primero que se extrae de la fruta, y es «dulce» como lo conmemora Rashí (Salfeld 45); se bebe antes de que fermente y envejezca. Por eso se podría considerar como metáfora de unas expresiones cariñosas (Lys 191,281) en el primer amor: joven y dulce. Pero las características adscritas a este sustantivo en sus usos bíblicos sugieren que no corresponde al simple zumo, como lo entiende el hebreo moderno (Ben-Yehuda 234a); tampoco indica el mosto (L) como vino sin fermentar (Os 9,2), que se expresa con otro término (Jue 9,13; Is 24,7; Os 4,11). Designa un jugo de frutas (Jl 1,5), que puede ser de uva (Jl 4,18; Am 9,13), y que incluso llega a embriagar (Is 49,26); es un vino elaborado (Zamora 258ss; cp. 237, 245, 294s), y erótico (Delitzsch 139): una especie de licor de frutas, aquí de granadas (Murphy 624s). La nomenclatura técnica de este licor de granadas es poí-rn? (Liddle l574a), el jugo de powv (G): vvnum e malis Punicis, que son las granadas (L: 4,3; 8,1). Resulta ser un vino muy nutritivo por las sustancias que contiene: azúcares, proteínas y vitaminas propias de la planta. El proceso de su fabricación puede considerarse aquí el casero, por tratarse de la kaláI5M: se deja secar la granada y se la tritura, se añade agua y toda la masa queda en unas ánforas (cp. 7,3), donde para favorecer la fermentación se añaden otros elementos como la pez o resinas, y para perfumarlo se vierten polvos aromáticos como el mirto; la fermentación lo endulza y lo enriquece proteicamente, generando así una bebida alcohólica y olorosa, que se puede suavizar con agua y endulzar ulteriormente con un poco de miel (cf. 5,1), pero que es muy agradable incluso en su ligera acidez, aunque en Egipto fue la dulzura la que favoreció su conexión metafórica con la mujer (Hallo I,127s). Este proceso de elaboración indica la calidad de la bebida y el amor que la kalá ha puesto en ello, pues la granada por su corteza no es fácil de ser prensada ni siquiera en un lagar, como la uva; por eso en Israel se establecieron zonas donde prensar la granadas, como lo muestra el nombre de la ciudad Gat-Rimón (Jos 19,45; 21,24; 1 Cr6,54).

nadas» (G, L, S), se vería la bebida como elaborada con las granadas del jardín de la kalá (4,13; 6,11); y metafóricamente podría aparecer incluso una alusión a los elementos corporales redondos y de algún modo rojizos de la kalá1M5: los pechos con sus pezones1596. Sin embargo, este plural se puede entender también como de extensión: todo el florecer amoroso de la kalá (7,13).

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A «granada» acompaña el posesivo de primera persona singular, que personaliza el giro en línea con la insistencia con textual en la acción de la kalá1594. El posesivo puede entenderse aplicado a la granada, o al jugo o a ambas cosas (cp. SI 2,6), pues afecta a toda la expresión (Gerleman 208); y puede aludir no sólo a la propiedad, sino incluso a la bebida en cuanto elaborada por la kalá, ya que también en Ugarit son las mujeres quienes preparan tales bebidas (Zamora 680). Como gramaticalmente está unido a «granada», refuerza el sentido erótico de la expresión (Pope 659); y así viene a decir: el jugo de la granada, que soy yo (cf. 1,12; 4,3). Si se vocaliza como plural personal (Stadelmann 199): «jugo de mis gra1585 Esto no justifica el ver aquí una simple bebida casera, interpretando hipotéticamente D'DJ? como «vino dulce»: un vino, al que en el proceso de fermentación, cuando el azúcar se convierte en alcohol y llega a los 14°, se le añaden otros elementos como miel o jugo de granadas (Walsh, Vine 197s). 1594 Esta referencia a la kalá desaconseja el interpretar el sufijo como adjetival («jugo granadino») o cambiar el término en un simple plural, como lo presentan A y varios mss de H.

1595 Munro 73. En la antigua región mediterránea se configuraban recipientes en forma de granada con matiz erótico (Schroer 1987/64). ,sw Haupt 42, Pestolazza 146, Zakovitch 265.

83 Su izquierda bajo mi cabeza, y su derecha me abraza Tras los gestos amorosos en la intimidad metaforizados en unos alimentos (8,2; cp. 2,4), la kalá enuncia la experiencia de la unión consumada en la forma de amplexo amoroso (Fox 166); lo hace con una frase de algún modo estereotipada, y típica para expresar esta situación (cf. 2,6). Ella sugiere los rostros de los amantes, fuertemente unidos el uno al otro (Lapide 210); también lo están sus cuerpos, y así la esposa muestra que «para todas sus pasiones tiene por único remedio» al esposo (León 160). El giro no refleja tanto el aserto de un deseo, cuanto la declaración del abrazo unitivo; así alude veladamente a la consumación plena en la relación de pareja, donde se realiza el deseo más íntimo de la kalá (8,1), que pacifica todas sus ansias (cp. 2,5). Esto lo logra del dodí con su protección amorosa.

84 Os conjuro, hijas de Jerusalén: no despertéis, ni excitéis al amor, hasta que quiera Como en ocasiones anteriores (cf. 2,7; 3,5), una vez experimentado el amor conyugal que queda en el misterio (8,3), la kalá duerme serenamente su sueño amoroso en brazos del dodí; y éste, como lo ha hecho anteriormente, cierra la escena con un intenso conjuro para que nadie ose interrumpir el sueño de amor de su «amada» (L): «dejadla dormir y posar su desmayo hasta que torne de suyo a volver en sí» (León 161). Se trata de un estribillo final (Korpel 105); y la forma deprecatoria indica la importancia de lo que se pide, o exige. Lo hace el dodí con su energía propia y su propia autoridad, dirigiéndose a todos los posibles impedimentos, para que nadie estropee lo mejor de la kalá ni tampoco del dodí, que goza con ella en brazos (8,3). El amor no soporta impedimentos (8,7). Pero en esta ocasión, a diferencia de las anteriores (2,7; 3,5), parece que el dodí tiene una prisa especial por formular el contenido del conjuro, pues suprime la frase habitual «por gacelas y ciervas del campo»1597; con ello se acentúa el tema mismo de la prohibición1598.

'"' Este giro lo añade por G quizás como armonización (Gerleman 208). 1598 Pope 661. Los animales se pueden suprimir además, porque aquí se trata de una interdicción más que propiamente de un conjuro; así lo muestra la partícula introductoria, que no es ya como antes DN (cf. G: eáv): condicional con valor negativo, reproducida aquí por inercia concordística en algunos manuscritos, sino HD (cf. G: TÍ): admirativa o interrogativa, que desemboca en negación (Jb 16,6; 1 Re 12,16; cp. 2 Sm 20,1) y la expresa (Jb 31,1; Ex 14,15; 2 Re 6,33), como también en árabe (Snaith 117).


8 5 ¿Quien es ésta, que asciende del desierto, recostada sobre su amante? ¡Bajo el manzano te excité! Allí te concibió tu madre; allá concibió, te dio a luz Tras la experiencia d e la u n i ó n (8,3s), viene p o r parte del d o d í la contemplación elogiosa y admirativa d e la kalá 19W , y la expresa con u n giro habitual (cf 3,6, cp 6,10), q u e ve a la kalá tras el s u e ñ o a m o r o s o (8,4) alzad a d e lo q u e se p u e d e d e n o m i n a r «desierto», p e r o al mismo t i e m p o recostada sobre el d o d i y c o m o iniciando u n a nueva u n i ó n total Si e n mom e n t o s similares había el dodí c o n t e m p l a d o la figura esbelta d e la kalá (3,6) o había a d m i r a d o su asomarse (6,10), a h o r a la ve abrazada a el, y en el verso la elogia c o m o elevada, apoyada, fecundada, e implícitamente también acariciada (Is 66,12) Se trata d e u n a definición intensiva d e la kalá Asi lo entiende G, que cambia el giro "0"T&n~|D («del desierto» H < S, L), presente en uno similar anterior (3,6), por el participio durativo XeX.eu(cav6i.o"p:evr| (VL candida) como presentación de la kala blanqueada, incensada o perfumada Este cambio puede deberse a que quizas G ha leído u oído un texto distinto del de H (Gerleman 214s), tal vez H33^nn (Cimosa 1999/265, cp Mandelkern 631c) a partir de términos similares aplicados a la kala (3,6, 4,7, 6,10), se ha conjeturado también como trasfondo algunas formas parecidas al giro de H de bhr seria rnn30 (Graetz 205) o mTDO (Rudolph 179) Pero estas son formas inexistentes Tampoco se prueban las conectadas con brr (6,9s) con su sentido arameo de luminosidad y en participio hofal (Lapide 214), o como m i a ñ a (Zóckel 91, cp Mandelkern 240b), y el que G haya leído mwbren vez de mdbr (Alegre 325) nada resuelve por inexacto Aquí L añade ademas otro calificativo a la kala dehais afluens, indicando que desborda encantos, aludiendo quizas a su personalidad aromática (3,6), pero esto puede traslucir también un original niJJÍQ (cf 7,7, cp Jr 6,2 dehciis enervata, dehcata), o ser traducción del participio nijyriD (> «apoyarse delicadamente», cf Zorell 612a) como glosa clarificadora de npDinQ (Jouon 308), o de npisnn (Pr 29,21) como paráfrasis suya (Rudolph 180) en linea con A

(lV3sna) La kalá asciende «recostada» en su «amante» (cf 1,13) p o r q u e él la abraza, se siente levantada, y se alza del desierto d e la esterilidad, q u e está en contraste con el acto excitante del d o d í Dejando t o d o lo q u e q u e d a atrás (2,11, 3,4), la kalá se u n e a su d o d í (8,1) y siente q u e n o h a p e r d i d o n a d a con ello, pues goza d e su abrazo (8,3), éste n o aprisiona, sino q u e d a alas p a r a ascender (3,6, 4,8, cp 6,5a) Todo esto sugiere la postura d e u n a kalá «a su esposo pegada» (Arias 521) e n el m o m e n t o d e la u n i ó n (Fox 167), apoyada e n su seno (8,6; Dt 13,7, 2 Sm 12,3), d e m o d o c o m p l e m e n -

1589 Krinetzki 215 La interrogación inicial remeda complementariamente la que antes ha formulado la kala (8 1)

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tario a c o m o el d o d í se había apoyado e n la kalá (1,13), y así esta figura concretiza la realidad q u e r e p r e s e n t a «la esposa del corazón» (Dt 28,54), ya q u e la misma preposición q u e a c o m p a ñ a al verbo (*7V) sugiere la frec u e n t e postura del d o d í sobre la kalá 1600 En brazos del d o d í (2,6, 8,3, c p 2 Re 5,18) y descansando e n su fuerza y a m o r (A) la kalá se siente excelsa (cp 7,12), se e n t i e n d e a d e m á s a c o m p a ñ a d a siempre p o r él «desde el desierto» (cf 3,6), a través d e él, e incluso trascendiéndolo (Krtnetzki 216) Y t o d o esto lo e x p e r i m e n t a la kalá e n el m o m e n t o de la u n i ó n , al despertarse p l e n a m e n t e mujer, al sentirse totalmente esposa, e n los albores d e u n a m a t e r n i d a d , e n la a u r o r a de u n a m o r q u e se p r o l o n g a e n brazos del d o d í (Exum 1999/51) Por eso este hemistiquio se p u e d e considerar c o m o c u l m e n del p o e m a , y m o m e n t o álgido del Ct El verbo, que presenta la postura de la kala confiadamente «recostada» sobre su dodí, es un hapax en el lenguaje bíblico Rashi (141) lo conecta con el árabe trascrito como XÍIpS"), que lo ve equivalente al hebreo ¡Tlian (cf Zorell 220b), y hace del giro una metáfora de la unión esponsal1M1, de modo parecido Ibn Ezra lo traduce como «estar asociado a alguien», en linea con el árabe rafaqa «ser compañero de viaje» (Muraoka 26/103) La misma raíz se encuentra en arameo y en hebreo mishnaico con el sentido de «hacerse querer», confiarse y unirse (Jastrow 1491), mientras el neohebreo lo matiza con el «apoyarse» (Even 2524) y metafóricamente lo entiende incluso como «añorar» (Ben-Yehuda 284) con sus diversos matices (Elmaleh 3822s), pero es en el equivalente árabe (Pope 662) donde se encuentra la riqueza mayor de significados (Krinetzki 289), ya que la raíz ¿*j muestra una amplia gama de sentidos relacionados (Lañe 1125b-1127b, Wehr 406s), donde se reflejan los de las otras lenguas semíticas, y sobre todo alude a un «apoyarse en el codo», como su paralelo etiópico lo concreta en el «reclinarse/recostarse a la mesa» (Zorell 785) El d o d í m e n c i o n a a continuación el acto generador, dirigiéndose dir e c t a m e n t e a su kala 1602 Es este gesto del dodí el q u e constituye la base para el abrazo, y la exaltación de la kalá 1601 , y su relación al acto conyugal está metafóricamente aludida al presentarlo c o m o el acto «excitante» del d o d í sobre su kalá (Krtnetzki 217) Esto se muestra con u n verbo ya conocido 1604, con el q u e se expresa la puesta e n j u e g o d e los a m o r e s d e la kalá (4,16, cf SI 57,9) y q u e en su forma iterativa e m p l e a d a aquí alude a la conmoción d e la persona (2,7, 3,5, J b 31,29), acabada d e m e n c i o n a r (8,4), así

" 1 9 2 17 3 1 4 6 5 1 6 2 l i s 8 14 "' Ya Orígenes (36 8s) había preferido a la lectura común de G (eTuaTT|pi.fo|ier| mnixa) otra que traduce el hebreo como emcnr|9ifoueur| (super pectus recumbens) lMl No lo hace ya con el lenguaje de tercera persona propio de un canto admirativo (8 5a) ™' El tiempo de perfecto en el verbo lo presenta como el recuerdo de un hecho significativo o la conmemoración laudatoria (1 4) de una relación con la esposa de juventud (MI 2 14s) como si del primer arranque del amor marital se tratara (Hugenberger 103) 1 "* Es el verbo TO (cf 2 7) que incluye los sentidos de sacudir y despertar blandir y vibrar (Zorell 582)

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se p o n e d e r e l i e v e q u e s ó l o el d o d í p u e d e e x c i t a r d e e s t e m o d o a la k a l á ( G a r c í a C. 9 6 4 ) E s u n v e r b o q u e r e v i s t e u n m a t i z e r ó t i c o p r e s e n t e ya e n U g a n t 1 6 0 5 , y q u e a q u í l o a p l i c a el d o d í a s u a c c i ó n s o b r e la k a l á

sorética, p o r eso está fuera d e lugar el decir q u e there is no support in the textfor this chan ge (Carr 169), ya que tal lectura n o supone n i n g ú n cambio en el texto onginal de H Incluso la rubrica final d e G entiende este verso c o m o «palabras dichas p o r el esposo a la esposa», y la lectura al femenino la mantiene también A, y la tradición mishnaica (TosSot 9,9) así c o m o la midrashica (CtR 8,5 1) y la patrística 1607 El mismo matiz ínterpretauvo se mantiene en la tradición cristiana medieval (vg Dionisio 432) y renacentista (Juan de la Cruz 691s), y esta admitida p o r la mayoría de los exegetas modernos 1 6 0 8 Para la interpretación del femenino c o m o c o m p l e m e n t o del verbo n o sería tampoco dificultad insuperable la presencia del sufijo masculino, que pudiera haberse d e t e r m i n a d o p o r u n a asimilación al contexto (8,2 6) y entenderse c o m o efecto de la tendencia n o r m a l en el h e b r e o tardío a colocar el p r o n o m b r e sufijo fem e n i n o en forma masculina c o m o g e n e r o principal (Jouon 149b)

El c o m p l e m e n t o , q u e aquí a c o m p a ñ a al verbo "1127 según la vocalización de la tardía tradición masoretica, es u n p r o n o m b r e personal masculino, y está acentuad o d e f o r m a a n ó m a l a (Jouon 310) Esto significaría q u e es la kalá q u i e n h a b r í a excitado al d o d í con sus gestos cariñosos (8,2, cp 4, 4,9, 6,5), estaría e n t r a n d o aquí a i n t e r r u m p i r y matizar el elogio del d o d í , c o m o e n otras ocasiones (4,16, 7,1 10), p a r a decir q u e h a l o g r a d o lo i n t e n t a d o a lo largo del Ct (Lys 284) o quizás record a n d o el m o m e n t o d e su e n a m o r a m i e n t o bajo el m a n z a n o d o n d e h a b r í a n a c i d o el d o d í (León 163s), a l e g ó r i c a m e n t e se piensa en u n Israel d e s p e r t a n d o a Dios divisado c o m o m a n z a n o p a r a q u e le d é la Torah bajo el Sinaí (Rashí 142), o m o d e r n a m e n t e se le aplican p a r a su i n t e r p r e t a c i ó n diversas c o o r d e n a d a s políticas ( S t a d e l m a n n 203), noveladas (Ginsburg 186) o sexuales 1606 La lectura d e H la prefieren t a m b i é n otros autores m o d e r n o s (Gordis 15, Ringgren 34), sobre t o d o los influenciados p o r la cultura rabinica ( G e r l e m a n 214s, Bloch 211), y se la h a def e n d i d o c o m o original, a p e l a n d o incluso a q u e sería m e n o s adaptable a la alegoría el ver a Israel c o m o esposa excitante d e Yahweh (Pope 663) P e r o son precisam e n t e los rabinos q u i e n e s h a n configurado la p u n t u a c i ó n m a s o r e ü c a , q u e p u e d e ser utilizada p a r a h a b l a r d e u n Dios c o n m o v i d o p o r Israel (Os 11,8, Is 54,8, Zc 8,2) y p a r a evitar d e n o m i n a r corrupta (L) a la sinagoga c o m o «madre» d e la esposa (Munz 267), aplicando el t e r m i n o «madre» a la del esposo, la h a n i n t e r p r e t a d o c o m o «hija muy querida» (Rashí 143, cf CtR 3,11 2) Si se m a n t i e n e esta lectura d e H, su sentido en el c o n t e x t o mostraría a u n a kalá excitando a su d o d í bajo el m a n z a n o , c o n s i d e r a d o c o m o su símbolo (2,3), y realizando aquella m i s m a acción con q u e otra mujer, la m a d r e del d o d í (3,11), se h a b r í a u n i d o a su m a n d o metaf o n z a d o p o r el m a n z a n o p a r a g e n e r a r al d o d í , así estaría a p u n t a n d o t a m b i é n a su deseo d e mover al d o d í , p a r a llegar a p r o d u c i r o t r o hijo igual con las mismas características del metafórico m a n z a n o (Fox 169), ya q u e el lugar de la c o n c e p c i ó n según viejos trasfondos afecta a su resultado (Gn 30,31-43) Todo esto, sin e m b a r g o , supone u n raro esfuerzo en la interpretación, y si la primera parte de este verso se h a visto en boca del dodí, sin necesidad de hacer intervenir n i n g ú n coro, n o sería extraño q u e fuera también él quien p r o n u n c i a r a esta seg u n d a parte dirigiéndose a la kala (Alonso 1993/76s), ya que parece que el control de la excitación le c o r r e s p o n d e preferentemente a el (8,4) sin que esto haya q u e calificarlo de interpretación «machista» (Keel 1986/243), ademas las menciones d e la «madre» en este texto y en el contexto presentan u n a mejor referencia a la m a d r e de la kalá en cuanto modelo d e su feminidad (8,2, cf 3,4, 6,9), y n o tanto a la m a d r e del dodí con su función d e entregarlo en matrimonio (3,11) Para atribuir este hemistiquio a la kala se i m p o n e u n cambio en la vocalización del sufijo pronominal, p e r o que está confirmada p o r S en su grafía consonáüca, q u e es anterior a la diacrítica ma-

m Dnver 97 Para reconocerlo aquí, es innecesario apelar a otro verbo similar (TI"W cf Zorell 583) de tipo aramaizante ("117157 cf Jastrow 1121) e interpretar el giro como nudavt te, es decir devirginaví te lógicamente referido a la acción del dodí sobre la kala (Grotius 453b) íu* -pal excitación habría tenido lugar en «an anatomical place as well as a place ín a glande and that is thought of as an apple tree by virtue of the two fruits hanging down above the 'trunk", there is a special forcé to "under", because ít is at the under end of this tree that the nerves are concentrated that make for such arousal» (Goulder 8)

L a a c c i ó n d e l d o d í s o b r e la k a l á e s e r ó t i c a m e n t e e x c i t a n t e . Y t i e n e lug a r b a j o l a m e t á f o r a d e u n á r b o l , q u e c o n f i r m a el s e n t i d o e r ó t i c o d e l a e x p r e s i ó n e n l í n e a c o n la l i t e r a t u r a a n t i g u a 1 6 0 9 , se t r a t a d e l á r b o l s a g r a d o ( G n 3,2; cf 2 , 1 7 ) , q u e e s u n s í m b o l o g e n e r a l i z a d o e n el P r ó x i m o O r i e n t e ( C o l h n s B 2 4 4 ) , y d e m o d o e s p e c i a l e n el A T 161°. A q u í e s t e á r b o l e s el m a n z a n o e n c u a n t o s í m b o l o f á h c o 1 6 n , y f u n c i o n a c o m o m e t á f o r a d e la p a s i ó n sex u a l , q u e p a s a d e g e n e r a c i ó n e n g e n e r a c i ó n ( G o r d i s 7 3 ) . Si l a «casa» m a t e r n a es m e t á f o r a a p r o p i a d a p a r a l a k a l á ( 3 , 4 , 8 , 2 ) , el m a n z a n o e n el C t r e p r e s e n t a al d o d í (cf. 2 , 3 ; c p . 7 , 1 2 ) , c o m o l o r e c o n o c e s i n a m b a g e s la e x é g e s i s ( G a r c í a C. 9 6 4 ) ; y s u f r u t o e s t á a s o c i a d o al alivio q u e p r o d u c e el a m o r ( 2 , 5 , c p . 7 , 9 ) . El q u e l a k a l á p a r a r e c i b i r l a a c c i ó n d e su d o d í se e n c u e n t r e «bajo» é l , m e t a f o n z a d o e n el m a n z a n o , e s t a m b i é n e r ó t i c a m e n t e signific a t i v o ( T e o d o r e t o 2 0 4 ) , p u e s tal p o s t u r a es l a h a b i t u a l d e la k a l á al r e c i b i r la i n f l u e n c i a d e l d o d í ; a e l l a a c c e d e d e s p u é s d e h a b e r s i d o c o l o c a d a «sob r e » é l , c o m o a p a r e c e e n e l h e m i s t i q u i o a n t e r i o r El d e s e o d e l d o d í c o n s u a c c i ó n s o b r e la kalá 1 6 1 2 e s h a c e r l a q u e se l e v a n t e m a d r e ( c p . J u e 5,7; SI

•«" Cf vg Isidoro (1131) y Ambrosio (2052) Es esta interpretación, que habla de la ma dre de la esposa (Lapide 212) bajo el «manzano» (malum), la que a partir de aquí y por su asonancia latina con malum («mal») ha dado origen al tema de la «manzana» del paraíso (Rudolph 180) i«* V g Hitzig 98, Graetz 206, Dehtzsch 141, Robert 292, Loretz 48, Murphy 195, Ravasi 640 ,m Kramer 122 Es asi como aparece en Sumer (DI Fi 13) 1610 Aparece como cobijo parala unión amorosa (Dn 13,54 58), e incluso la «enseña» metafóricamente (8,2, Os 4,12), bajo el se ejercitan los ritos de fertilidad (Jr 3,13, Ez 6,13, cp Dt 16,21) y también concibe la mujer (Ez 31,6), actúa tradicionalmente como símbolo de la mascuhmdad parental por su forma erecta (Dn 4,7 9), y por su larga duración (Is 65,22) esta especialmente conectado con la vida (Gn 2,9, Is 6,13), como lo sugiere también su relación con la madre tierra, divisada de modo significativo como colina (2,17, Jr 17,2, cp 2,20 27) 1M1 Krinetzki 289 Asi lo era ya en Sumer (Leick 79) En la antigüedad otros arboles asumen también las características de metáfora erótica, que se adscribe aquí al manzano la palmera (cf 7,9) tal como se divisa en un relieve de Karatepe en Anatoha (Keel 1986/227), y bajo la que se unieron Apolo y Artemis (Wittekind 11), y la mirra (cf 1,13), de la que nace Adonis, o el plátano, bajo el que se casa Zeus con Hera (Wittekind 56s) Es curioso ademas que la gacela, metáfora de la kala (4,5, 7,4, cp 2,9), con frecuencia va a dar a luz al punto donde nació generalmente bajo un árbol 1612 Con la propuesta variación de genero en los sufijos se entiende que la acción es del dodí sobre la kala, pero su valor simbólico serviría igualmente si con la vocalización de H se

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45,17), d e forma q u e la fecundación a d q u i e r a rasgos de m a t e r n i d a d (Teod o r e t o 204); esto lo insinúa la comparación q u e él establece d e este su gesto y aquel otro p o r el q u e otra mujer q u e d ó convertida e n «madre». Al n o tratarse d e u n a m a d r e real sino metafórica, c o m o metafórico es el manzan o , el t é r m i n o d e comparación con la m e n c i ó n del «allá» n o tiene carácter local, sino metafórico: «así» o «entonces» (cf. 7,13; Is 34,15); y con ello se expresa q u e el gesto eróticamente excitante d e t e r m i n a la concepción. De este m o d o q u e d a n u n i d o s e n el acto generativo los dos esposos, asimilados también p o r él a sus progenitores 1 6 1 3 . Por prolepsis, e n la misma situación e n la q u e se considera q u e e n t r ó la m a d r e de la kalá p a r a concebir y se convirtió e n m a d r e p o r el acto generacional, e n t r a la kalá e n su lugar (cp. Gn 24,67); así la «madre» actúa c o m o m o d e l o d e identificación para la kalá, quien la actualiza con su gesto (Grotius 453b), y aparece c o m o causa d e alegría p a r a el dodí. El acto de la concepción (SI 7,1), del quedar preñada la mujer, se señala 2 veces con un verbo (Van, cf. Zorell 219s), cuyo matiz fundamental parece ser el de «unir»; luego pasa a señalar la concepción, además de apuntar a la criatura llevada en el seno (cp. Jb 39,3), y derivadamente indica el dar a luz con dolores de parto (Is 13,8; 66,7; Os 13,13). El ver aquí una referencia a Gn 3 (Snaith 119) es superfluo (Gerleman 215). En el verbo "73(1 se esconde también una referencia al placer sexual, previo a la concepción, como lo señala el ugarítico hyl (Marman 77); y en él se encierra además una alusión a la pérdida de la virginidad física, por lo que ha sido traducido como 8iecf)6ápT| (a'), que L en su doble ocurrencia lo presenta como corrupta est y violata est. La repetición del mismo concepto, unido en muchos mss con la conjunción copulativa, tiene como fin recalcar que al hecho de la excitación esponsal corresponde como consecuencia natural el efecto de la concepción, y la consiguiente generación. A la segunda mención de la «concepción», donde G repite el complemento («a ti»), sigue en forma de asíndeton el hecho del «dar a luz» en el mismo tiempo de perfecto; pero la aposición hace que el primer verbo, retomado del hemistiquio anterior, revista un carácter modal (cp. 2,11): «habiendo concebido, te dio a luz». Como no es difícil imaginar una cópula implícita entre estos verbos juxtapuestos, se puede pensar que se trata de recalcar el acto de la concepción como ordenado naturalmente al nacimiento (Jr 13,21); ambos momentos pondrían de relieve la función maternal1614. El que la grafía de H apunte claramente al perfecto más que al participio (cf. 6,9) fija la atención en el hecho de la maternidad, aplicable a la kalá (Pope 664); y sobre todo acentúa la maravilla que supone la kalá como complemento único para ambos verbos: el «concebir» y el «dar a luz», pues el que realmente haya venido a la existencia es fuente de gozo para el dodí, porque es el fundamento para la acción esponsal y para que él pueda alegrar a la kalá cantándole: Te he excitado, te he hecho madre (cp. Gn 30,1; cp. 2,24). refiriera a la del dodí (Falk 130), pues aquí el gesto reviste sólo sentido de metáfora, para aludir a la consumación del amor (Lyra 366v) 1613 Igualmente en Sumer el amado conecta a la amada con su madre, poniendo de relieve la prolongación de la feminidad (Hallo 1,541). ¡en p e r o paj-a e s ^ 0 e i convertir el segundo verbo en participio (Pr 1,25), para hacerlo sujeto de este segunda oración (Fox 168) en paralelismo con «tu madre» de la primera, y traducir el giro así. allá sufrió los dolores de parto «tu generadora» (G, a', L), es innecesario (Dirksen 64*)

86 Ponme como el sello sobre tu corazón, como el sello sobre tu brazo; porque fuerte como la muerte es un amor, exigente como ultratumba una pasión; sus flechas son flechas de fuego ¡un incendio de Dios! En este verso resuenan u n o s textos en los q u e Dios pide q u e sus palabras se lleven interiormente apreciadas (Dt 6,6.8; 11,18); y esto h a d e t e r m i n a d o que algunos lo p o n g a n e n boca del dodí, ya desde la época patrística (Teodoreto 205) y hasta hoy (vg. Robert 304). De este texto se h a derivado también el d e n o m i n a d o «sello d e Salomón» (McCown 90,11.20/30), dibujado con la «estrella d e David» (Nm 24,17), e n la q u e eventualmente se grababa el T e t r a g r a m m a t o n (cp. Ap 7,2; 9,4). P e r o quien aquí se expresa es la kalá1615: viéndose envuelta e n el a m o r del d o d í y levantada a la m a t e r n i d a d (8,5), necesita d e su a m o r p r o l o n g a d o (Krinetzki 219), y se apoya en él (cp. 2,5); la mujer siente esta necesidad, especialmente tras h a b e r tenido relación con el varón, c u a n d o la individualidad d e la kalá se convierte e n u n i d a d esponsal. C o m o el a m o r p o r su misma naturaleza tiende a u n a e t e r n a fijeza, esta exigencia hace p r o r r u m p i r a la kalá en la petición al dodí p a r a q u e la tenga siempre consigo (1,4; 8,1; cp. 4,8) e n e t e r n a fidelidad (Weems 430); ella n o p u e d e verse separada d e su a m o r (Gordis 74). Es u n a petición ardiente d e la kalá al dodí (A), p o r q u e a él p e r t e n e c e m a n t e n e r l a e n su a m o r (8,3.5b); se lo pide a él y sólo a él, e n respuesta d e a m o r hacia aquel en quien desea q u e d a r fijada c o m o e n u n abrazo contin u o (Lys286). Esto indica la metáfora del «sello» ,616 , q u e era g e n e r a l m e n t e p e q u e ñ o y d e piedra (Jb 41,7), especialmente preciosa; esta piedra, muy frecuentem e n t e d e lapislázuli, se incrustaba e n oro (Hallo l i s ) y así el sello constituía también u n objeto d e a d o r n o (Sefati 318). Se conocían dos tipos de sello: d e cilindro y de tampón 1 W 7 . El sello d e cilindro se fijaba perforado p o r m e d i o d e u n alfiler de plata sea en la ropa, o a u n c o r d ó n o collar (Hallo 10, 12) d e m o d o q u e colgara c o m o medalla (Gn 38,18.25); el de tamp ó n actuaba de pulsera en la m u ñ e c a (Hallo 10), d e n o m i n a d a e n sumerio

"•''• Falk 130 En esta línea se mueve H (< S), y así lo postula también el contexto (Garbím 272), incluso con la petición sobre el «sello», llevado habitualmente por el varón "" El sello, que era señal de élite (Cornehus 37), está aquí designado con un término (Dmn) derivado del egipcio a través del fenicio (Moscati 329s), y que se aplica a cualquier tipo de sello cilindro o tampón, el otro término para «sello» (ny30) hace relación sólo al marcador anular (Moscati 335), que se llevaba habitualmente en la mano derecha (Jr 22,24) ,H " El uso del sello originalmente fue costumbre chipriota, que se popularizó en el Próximo Oriente, donde el primer sello aparece hacia el 3000 a C. y el llevarlo se hizo popular en el primer milenio a C , llegando a hacerse costumbre en el 400 a C (Collón 15ss, 26, 29), sellos de cilindro se registran en Mari ya en el 2700 a C y en Susa en el 2250 a C , y en esta edad de bronce se han encontrado en las excavaciones de Palestina unos 400 sellos de cilindro mientras en la época siguiente, la edad del hierro en el primer milenio a C , han aparecido ahí mismo unos 9 000 de tampón (Keel 1984/117)

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kihb-lá («lugar del sello») y en acadio nttu («sello»). El sello llevaba una grabación; la marca podía ser de una persona o divinidad1618. Y en Emar, al norte de Siria, aparece en la primera mitad del segundo milenio a.C. un sello con dibujo femenino llevado por un varón1619. En virtud del peculiar grabado impreso era el sello un objeto muy individualizado (Blocher 149), y se consideraba como un doble de la misma persona (Winter 2001/2); al imprimirse en la arcilla comprometía a la persona con el contenido que autentificaba (Hallo 22), pues siempre se estampaba después que un documento hubiera sido escrito (Hattori 98).

nen ante los ojos1623. El primer lugar en el que la kalá quiere verse colocada es el «corazón», que equivale al «pecho» (Pr 3,3; 6,21); esto refleja la imagen del sello como medalla (Fox 169), todavía hoy habitual entre los árabes notables (García C. 964). El segundo lugar es el «brazo»; como la expresión «colocar en el brazo» no se conoce 1 " 4 , «brazo» se puede entender como «mano» (Siegfried 124) y «muñeca» (Jouon 314), pues existe equivalencia entre estos conceptos (Gn 24,22.30; 49,24; Jue 16,12). La «muñeca» sería aquí un término más apto que el de «mano» o «dedo» (Lys 286), porque es prolongación del «brazo» y además el lugar donde se llevaban habitualmente los sellos de cilindro o tampón, más primitivos que los de anillo (Hallo 11); en la muñeca se inserta el sello cilindrico de pulsera, que así no se deja escapar1625. La mención de dos partes corporales sugiere la imagen de dos sellos, que muestran la intensidad de la metáfora; aunque generalmente se usaba sólo uno, se empleaba también el doble sello. Aquí se trata de dos: de medalla y de pulsera1626. Precisamente el doble sello ha podido contribuir a suscitar la mención subsiguiente de la «muerte», pues era costumbre enterrar a las personas con un doble sello, que manifestaba su dignidad incluso en ultratumba; así la presencia del sello aparece no sólo como un talismán (cp. 1,13) o amuleto, que propicia la vida y aleja los peligros contra ella1627, sino también como una garantía de que la intimidad del amor perdura incluso en la tumba (Hallo 46-49), porque la imagen grabada en la el sello es indeleble y actúa como expresión de acabado, perfección e infinitud (Hallo 14). De este modo la kalá pide al dodí un amor eterno, comprometiéndose también ella a mantenerlo.

El tema del «sello» es muy frecuente en la literatura bíblica (Brüning), donde se registran las mismas notas sobre el sello que se registran en la cultura circundante 1620 : el sello representa a la persona (Dn 1,14), y viene a ser como su presencia (Gn 41,42) pues la identifica (Gn 4,15), y con su fuerte marca (Jb 41,7) autentifica todo de modo estable (Jr 32,10; 1 Re 21,8; Est 8,8); así actúa como memorial fijo y recuerdo perpetuo de la persona (Ez 28,12.21; Si 49,11), al imprimir carácter de propiedad peculiar (Gn 38,18) a un objeto que se considera querido (Ag 2,23). Al pedir la kalá ser colocada como sello, no pide necesariamente que el dodí grabe su figura en el sello1621, aunque así lo interprete Rashbam en el siglo xn (Japhet 416); tampoco solicita que haga de ella un tatuaje (Is 49,16), pues para esto no se usan ni el sustantivo empleado aquí ni las partes mencionadas (Fox 169). La kalá anhela su presencia y posesión en el dodí con la característica fundamental de la metáfora del sello: propiedad inalienable; pide como testimonio de amor que el dodí no la deje nunca, y la tenga siempre consigo de un modo firme y establelt>22. La kalá, al pedir ser transferida al dodí como un sello, se le manifesta entregada del todo; y a la vez quiere verse considerada como su señal y su presencia (Lys 286). Esto se lo dice incluso al pedir su colocación en unas partes significativas del cuerpo del dodí: corazón (5,2) y brazos (8,3), y al matizar su postura con la preposición «sobre» de sugerente alusión erótica (cf. 8,5). Para señalar la kalá que nunca quiere ser olvidada del dodí (Rashí 143), menciona las partes donde se coloca el sello, porque siempre se tie-

i6i8 jyjayj. 5Q 5 5 ¿ í S l s e 0 b s e r V a en el arte del Antiguo Oriente (Kammerer 48, 50) "•'•> Beyer 450 Tal imagen podía ser simbólica de tipo decorativo (Collón 22s, 25s), como se observa en los sellos cilindricos de Beth-Shean vu con imágenes de «índividuo-árbolciervo» (James 1-67), la marca era precisamente el elemento identificante, ya que los sellos portadores de un nombre eran más bien raros (Keel 1984/117 n 440) 1620 El sello se ve en Menfis ya en el 3700 a C (Keel 1896/246), y emerge fuerte en toda la poética egipcia (Fox 162) « 1621 La Biblia del Peregrino (cf n 326) traduce «Grábame» (p 1465) 11,22 Moscati 319, 336s Es esta unión indisoluble la que se desea también en la poética egipcia (H 7,6) con el tema del anillo (CBC 17,3), que es señal de amor mutuo y gozoso en su perennidad (O DM 16), y conlleva además el recuerdo, como lo expresa el amante sobre la amada «Si yo fuera su pequeño sello anular, el guardián de su dedo, vería su amor cada día y siempre sería yo quien habría robado su corazón» (Hallo 1,128)

El corazón y el brazo son partes del cuerpo que van clásicamente unidas (Dt 11,18; Pr 7,3). Al pedir la presencia en el «corazón» del dodí1628, la kalá reclama su amor como pensamiento y sentimiento (Keel 1984/117s); con la mención del «brazo»1629 solicita fuerte protección y energía (Hengstenberg 210s). Si al dodí se le ha visto en el corazón de la

1623 Miller A 69 El sello es además algo que se considera similar a los mismos ojos (Si 17,22), y como tal se mima con cuidado (Dt 32,10, SI 17,8, Pr 7,2) 1624 j ) e a q U j s e j j a hipotetizado arbitrariamente que UTÍTi significa «brazalete» (Haller 44, Rudolph 180), y que tales brazaletes actuaban como sellos (Gerleman 217), pero esto es mera conjetura (Keel 1984/114 n. 426) " " Collón 15ss, 19s, 24 Es lo que muestran también imágenes de Nipur, ya en el 2800 a C (Keel 1986/246) '"" Esto lo sugiere el artículo determinado, que no permite ser traducido correctamente como indeterminado (Hallo 12) ,62 ' Pope 666, Keel 1984/118s, 1986/247 1628 El corazón es lo céntrico (Dt 4,11), lo interior (1 Sm 16,7, 1 Re 10,2), donde se fijan las cosas más importante (Jr 17,1, 31,33), es el lugar de los pensamientos (SI 33,11), las intenciones (1 Re 8,17, 2 Re 12,5) y las atenciones (Jue 5,9, 2 Sm 14,1), y también de los gozos mas profundos (2 Sm 13,28, 1 Re 21,7) "*• Con el brazo se metafonza el poder (Is 51,9, Jb 26,2, Dn 11,6) y la fuerza (Dt 4,34, SI 136,12, 1 Re 8,42), sobre todo para ayudar (2 Cr 32,8, Ez 31,17, SI 83,9) y salvar (Is 33,2, SI 44,4), es ahí además donde los elementos colocados brillan de modo especial (Ex 13,9, Is 62,3)

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kalá (5,2) y complementariamente a la kalá en el del dodí (4,9), la kalá pide ahora permanencia en esa situación. El corazón representa lo interior, y el brazo lo exterior, y ambos elementos como pares complementarios designan la totalidad de la persona1630; con ellos la kalá solicita el interior del dodí como valor, y lo experior como su expresión. A continuación la kalá da la razón para este su deseo lb ' 1 . La fuerza de lo señalado por la partícula causal se resalta con la gradación de los términos que la siguen: «amor-celos» y «fuerte-exigente» (Gerleman 2l7s), confiriendo al concepto básico del amor un tono superlativo. El «amor» es la razón fundamental para el deseo de la kalá; primariamente lo es de ella, porque es ella quien formula la petición, pero a la vez es una razón para que también el dodí acceda a ella. Este amor lt,i2 aparece aquí al final del Ct, dando el sentido fundamental a todo lo anterior; como la kalá no habla de «mi amor», sino de «amor», apunta a la fuerza y dimensión universal que se atribuye al concepto (Fox 169). Pero éste no es algo abstracto, pues señala el amor de la kalá, definida incluso como «amor» (7,7) en cuanto se ha mostrado amorosa (1,7; 3,5; 8,7); y el «amor» cualifica también al dodí como «amante» (1,13; 2,5). Por eso las cualidades del amor en su generalidad son aplicables tanto al dodí como a la kalá (Garbini275). Para explicar por qué este amor es la causa de la ardiente petición de la kalá, se apela a su «fuerza»1633; y esta fuerza del amor se resalta comparándola con la de la «muerte» 1634. La «muerte» puede funcionar aquí como un concepto que confiere al amor un matiz de superlativo1635 con el matiz de invincibilidad e incluso de victoria sobre la misma muer-

16,11 Al no saber qué puede significar «sello en el corazón», S ha hecho de «sello en el brazo» una mera comparación «ponme (hazme) sello sobre tu corazón, como sello sobre tu brazo» Pero la formulación de H no favorece tal subordinación, pues no privilegia el primer elemento sobre el segundo (cf Ez 18,4), ni el segundo sobre el primero (cp Is 24,2), ambos son complementarios e intercambiables (cf 1 Sm 30,24) ,r " García C 964 Esto denota la partícula 'D El atribuir a esta partícula el sentido consecutivo (Murphy 191) parece menos acertado, ya que tal sentido no le acompaña frecuentemente, y tiene sus condiciones de uso (Zorell 353b) 16,2 Se trata de una postura de disposición psíquica (2,4s, 3,10, 5,8), no hay datos para ver en el ninguna figura mítica personalizada como «Amor» (cp 2 Re 21,7), ya que el término «amor» -como el del «celo»—, por estar construido sm articulo, reviste un sentido general 16 '" Gn 49,3, Jue 14,18, SI 59,4 El concepto bíblico de «fuerza» incluye las notas de algo notable (Ez 7,24) y consistente (2 Sm 22,18, Is 25,3, Am 5,9), a la vez vehemente (Ex 14,21, Is 43,16, Neh 9,11) y punzante (Pr 18,23, 21,14), que por insaciable (Is 56,11) consume (Si 6,3, 19,2) y siempre vence (Is 19,4), por eso se presentará al amor como triunfante sobre todos sus enemigos, metaforizados en las aguas torrenciales f 8,7, Is 43,16) 16,4 Este giro era ya conocido en Ugant, donde a la mano de Dios se la califica de «fuerte como la muerte» (Roberts 97s) Se dice también «Mot es fuerte, Baal es fuerte», donde Mot representa una divinidad con su atributo de fuerza, el contexto de batalla sugiere la fuerza de Mot, como «muerte» (Avishur 20) '** SI 55,5 Tal superlativo no se entiende tanto a nivel gramatical (Thomas 210ss), cuanto temático (Robert 452)


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te16,fi. La comparación del amor con la muerte 1637 , del Eros con el Zánatos, de la vida con la destrucción, no deja de encerrar una cierta contradicción y contraste (Landy 127); su resultado es una «concordia entre discordias» (Unamuno 9.1083), que funde «lo desemejante en nimbo de semejante» (Unamuno 3.220) y contribuye así a clarificar su realidad y verdad: el amor como la muerte destruye todo lo que no es amor, y al ser una pasión quema como la muerte (Walls 145). A la muerte se la ha visto además como metáfora de la feminidad, considerando que ésta devora el deseo del hombre (Walls 169). Pero la mención de la muerte tras la imagen del sello, que permanece incluso en la tumba, pone el acento en la continuación del amor a pesar de la muerte (Sasson 14); y sugiere en cierto modo que el amor como vida y unión vence a todas aquellas fuerzas, que tienen semejanza con la muerte 1638 . La mención del amor en paralelismo con la muerte puede ser incluso una estratagema en boca de la kalá, para provocar una decisión en el dodí: si no la toma como amor, se producirá la muerte 1639 . Al trío «fuerte como la muerte es un amor» corresponde explicándolo ulterior y paralelamente «exigente como ultratumba es un celo». Al amor como objeto de comparación se lo matiza con el concepto del celo, que lo califica como intenso (Ginsburg 188), ardiente (Murphy 191) y pasional (JP 115a); así se desea el amor (Teodoreto 205): exigente sin cesiones (Pr 6,34). El «celo» se entiende aquí como «amor»1640, y como tal se aplica al mismo Dios1641, en quien se tiñe también de matiz esponsal (Zc 1,14). Aquí en su vertiente humana mantiene además una connotación sexual (Nm 5,14.30; Ez 16,42; cp. 2 Re 21,7); y como puede provocar incluso la rivalidad (Is 11,13; Jb 5,2) por emulación (L), apunta a la tensión propia de la pasión amorosa, que tiende a excluir todo objeto que se oponga al logro de su amor (Fox 169s). Su intensidad viene calificada aquí con un adjeti-

IM6 L a conexión del amor con la muerte era típica también entre los etruscos, que pintaban imágenes de amor en sus monumentos funerarios, viendo al amor como algo semejante a la muerte, que sm embargo no acaba con él (Bonlande 165s) 16,7 En el AT a la muerte, tradicionalmente personificada (Is 28,15, Jr 9,20, Os 13,14) en contraste con la vida (Dt 30,19, Jr 21,8, SI 89,49), se la representa con sus dardos (SI 7,14) y sus lazos (SI 18,6, Pr 14,27) y también con sus temores (SI 55,5), su tinte amargo (2 Sm 15,32) y su fuerza (Jr 9,20, Qo 8,8) 1638 Richardson Así lo conmemora también la épica de Gilgamesh «eljoven y la bella joven, cuando hacen el amor, juntos confrontan la muerte» (Watson 385) íes» \Valls 159 Pero no se da una lucha entre el amor y la muerte, ni siquiera bajo la imaginería de los dardos (2,4) o la enfermedad (2,5), la contraposición, sin embargo, entre ambos conceptos puede tener el trasfondo de una imaginería mítica (Murphy 192, 196ss), como la lucha de la diosa Anath contra Tod o de Isis contra Seth (Keel 1986/248), o incluso la supuesta de Eros con Zánatos (Garbini 1997/67) i6« N o c u a ( j r a a q u l e i s e n t i d o negativo de rabia (Dt 29,19, Ez 16,38), o de las somatizacíones que eventualmente determina el celo (Pr 14,30), ni tampoco se trata de un ímpetu religioso (SI 78,58) 1641 Webb 98 n 18 El aspecto religioso del celo se aplica a Dios cuando se dirige hacia su pueblo (2 Re 19,31, Is 9,6, 26,11), y también al ser humano en su referencia al trascendente (Nm 25,11a, 2 Re 10,16, SI 69,10)

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vo, que acompaña tradicionalmente al de «fuerza»: la «exigencia» o dureza (Gn 49,7); su matiz1642 expresa sobre todo la potencia (Si 8,1) inflexible (Ex 32,9; Ez 2,4) y vehemente (2 Sm 2,17; Is 27,8), como la de una espada penetrante (Is 27,1) en su modo de actuar (Jue 2,19). Esta potencia se pone de relieve con un concepto similar al de «muerte»: la «ultratumba» o sheol1643. La ultratumba se la menciona' 64,1 con la característica de una «demanda» (Is 5,14), que invade a la persona (2 Sm 22,6); precisamente el concepto que presenta a la ultratumba como «dura» es el que en ocasiones se asocia a la «petición» 1645. El sheol expresa la exigencia (Fox 169), que aprieta con sus garras (García C. 965) en sus reclamos1646, y que aquí se aplica al amor1647; y a la ultratumba se la ha visto también como una metáfora de la feminidad, por su aspecto de regiones inferiores y profundas, que encierran un fondo insaciable 1648. Ulteriormente se insiste en estos aspectos del «amor celoso», a los que se añade el matiz de fijación por medio de la metáfora de la «flecha» (2,4; 8,14), que actúa de modo repetitivo e insistente1649. El término hebreo correspondiente recuerda el nombre de una divinidad: Resep16W, y su trasfondo juega entre lo que vuela y lo que quema1651. Por el matiz de fogosi-

dad, que se sobrepone al del vuelo165¿, a las flechas se las matiza ulteriormente, presentándolas como «ígneas»1653; tal imagen sirve para metaforizar los ardores del amor (Pr 6,27s; Si 9,8b(3) y sus consecuencias ruborizantes, así como también su fuerza penetrante 1654 . Y otro término viene a recalcar la fuerza de esta flecha ígnea, que será la razón última de todas sus cualidades, y sobre todo de su ser inextinguible (8,7): es su calificación de divina, como «llama de Yahweh». El nombre de Dios aquí, conectado con el fuego del amor, refleja la fuerza de un amor capaz de llegar hasta el corazón del cielo (Dt 4,11); pero como el fuego es metáfora de un Dios (Dt 4,37) que baja como fuego (Ex 3,21; 19,18), porque él mismo es fuego que consume (Dt 4,24; Jr 20,9), la «llama de Yahweh» como metáfora del amor muestra a Dios como un Dios amor (Dt 7,8), que ama (1 Re 10,9; Is 43,4; Os 11,1.4) como un dodí(Is 5,1) con amor eterno (Jr 31,3; Os 3,1), y para sus amados vence a la muerte (Is 25,8) y a la ultratumba (Os 13,14; SI 49,16), librándolos de todo peligro (SI 97,10). Pero él como Dios amor pide también correspondencia a su amor (Dt 6,5; Jos 22,5; SI 31,24a), que será fuente de vida (Dt 30,6.16.20) y de beneficios para quien ama (Dt 11,13.22). Así el nombre de Yahweh, conectado al amor, es la presencia del amor de Dios en el verdadero amor entre el dodí y la kalá; porque la bondad del amor humano (1,2) es sólo posible como reflejo del amor de Dios (Rosenzweig 222). Y la conexión del verdadero amor con Dios, como «llama divina», es la última razón de su invencibilidad1655. No es, pues, extraño que su Nombre represente una conclusión significativa en el poema (cp. Ez 48,35), viniendo a decir que en el Ct «El lo es todo» (Si 43,17).

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1642 No se trata aquí de algo desagradable (SI 60,5) por difícil (Ex 18,26), o aflictivo (1 Sm l,15,Jb 30,25) por triste (1 Re 14,6, Is 21,2) y pesado (Ex 1,14, Dt 26,6, Is 14,3), así aparece en el ugantico (Dahood 1971/358) 16 " Ambos conceptos se encuentran paralelamente entrelazados (Is 28,18, Ez 32,27, Os 13,14, SI 49,15), también en el hebreo postexílico (Si 14,12) A «la muerte» se la presentaba con artículo por tratarse de una realidad única (Joüon 137h i), que como tal se coloca en paralelo con «ultratumba», esta, sin embargo, aparece sin determinación gramatical porque representa algo tradicionalmente conocido como determinado y de connotaciones locales (Joüon 137t) 1644 Aquí no implica el matiz negativo que a veces la acompaña (Pr 9,18) dolor (SI 116,3), desaparición (1 Re 2,6 9, Is 14,11, 38,18), «perdición» (Pr 15,11, 27,20), profundidad misteriosa (Jb 11,8), mantiene la aplicación a uno que aún está vivo (1 Sm 2,6, SI 55,11) 1645 2 Re 2,10 La «petición» en hebreo por asonancia recuerda al mismo sheol o ultratumba (Zorell811b) 1646 Es una demanda (Is 28,15, Jon 2,3, Hab 2,5), insaciable (Pr 1,12, 30,16, Job 26,6), de algo que no tiene vuelta de hoja (Job 7,9) 1647 Es lo que aparece en las narraciones de los grandes amores (Teodoreto 205) is» Malul 355 De este forma se unen en cierto modo las dimensiones de amor y guerra, de Venus y Marte, presentes en la diosa semita Astarté o Ishtar, y esto es lo que pone de relieve también el Zohar cuando hace notar que la suma de las letras de ¡"DilS («amor») es 13 un numero en el floclore popular a la vez benéfico y fatídico (Lalou xiv) "4q A esto apunta el plural «flechas» 16W Esta divinidad cananea (Fox 170), está documentada también en Ebla (Zurro 2003/299) y es equivalente al mesopotamico Nergal y al griego Apolo, denominado el «dios de la flecha» (Pope 670), cuyo símbolo, sm embargo, en Egipto era la gacela (Hadley 160), así esta divinidad une en sí las cualidades del amor y la fuerza, como Eros o Cupido, al que se presenta con alas, arco y flechas (Lapide 222) 11,51 Entre las versiones antiguas G opta por traducir el término rsp con el matiz de algo que «vuela» en derredor (cp Si 43,17, Dt 23,24L), como envolviendo (irepcnrepa, cf Am 3,15G), mientras otras insisten en el aspecto ígneo «lámparas» (a' =L), «ardores» (a'), «chispas» (9')

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Sin embargo, la referencia a Dios en esta expresión ha sido discutida En H lo que aquí se traduce como «llama de Yahweh» aparece como

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con la vocalización masorética de la escuela rabínica de Ben-Asher El sustantivo ron1?!!? significa una llama o un gran calor1656; pero en H al conocido sustantivo 16,2 El término teonimo como metonimia mitológica o travestido léxico (Zurro 2003/299 n 152) originalmente se aplica a la flecha del arco (SI 76,4), como algo que vuela (Jb 5,7) y se incrusta (Dt 32,24) urgiendo (Hab 3,5), pero etimológicamente apunta a algo que quema como el rayo (SI 78,48) o la fiebre (Hab 3,5), y asi deriva a señalar la «chispa» tanto en el hebreo mishnaico y en su correspondiente arameo (Jastrow 1502a) como en el samantano (Zorell 791a) y en el hebreo moderno (Even 2575s) ""' Ibn Ezra parafrasea «carbón encendido» (Muraoka 26/103) ""4 En la erótica griega el fuego es símbolo del amor, por el poder que tiene de destruir todo lo que se le interponga en su camino (cp Jb 31,12), con tal de lograr el objeto de su deseo (Thornton 31ss) "•' Alonso 1993/47 El mismo paralelismo de la «flecha de Yhwh» con el ugantico «mano de Dios», que actúa para indicar la muerte, sirve también para aludir a la siempre victoriosa fuerza del amor como «llama de Yhwh» (Pardee 69) """Jb 15,30, Si 51,4 Se lo ha querido derivar de la raíz shb, inexistente en hebreo, pero cuyo correspondiente árabe significa «quemar», donde se habría intercalado la lamed (Ginsburg 188), asi ocurre también en otros casos (cf TlSS^t, Zorell 210b) Pero su etimología más admitida es la que considera ranVlP como una forma aramaizante (Wagner n 305) del radical 3n"? (Is 4,5, Dn 11,3 «llama de fuego»), construido en estado causativo sha/el (Jouon 88Ka), que como tal aparece también en ugaritico (Dahood 1964/407), y vendría a significar el conjunto de llamas producido en un incendio (Ez 21,3)

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COMENTARIO


como símbolo de la genitalidad femenina. Era también conocida la «copa lunar» en forma de genitales femeninos; se empleaba en el culto de la diosa-luna, como consta por la estela de Nerab (Theuer 526s). La misma antigüedad romana conserva tipos de ánforas que podían recordar el pubis femenino; son aquellas en las que se cocía el vino o se conservaba (Manzi 20, 154), y también las que se unían a un sifón que servía para beber, cuya estrecha entrada se denominaba «cuello» (Manzi 159s). Otra interpretación ve en "IHÜ algo cerrrado, apelando a algunos textos bíblicos (Gn 39,20.23; 40,3.5) donde se lo interpreta como «cárcel», o a rabínicos donde significa «establo»; y de aquí vendría a significar un «verschlossener Becher» (Rudolph 169). Pero tal significación para "l¡"10 es dudosa; aunque se lo ha querido conectar con el acadio sa'ru- «anillo» (Robert 449), su sentido depende -si no del egipcio (Zorell 547a)- de una conexión con el similar TID («dar vueltas»), tanto para los textos bíblicos (Mandelkern 792b) como para los rabínicos (Jastrow 960a). Este trasfondo de un «dar vueltas comerciando» (cf. Zorell 551a) es el que ha determinado también el que un texto rabínico interprete aquí "IH0 como «(tienda del) mercader» (Tan. Ki Tissa 2), para luego hablar de una «cantimplora de mercader» ("MÍO, cf. Gn 23,16); ésta sería de naturaleza desconocida, y por tanto irrelevante para la interpretación. Por otra parte, el pasar del sentido de «habitación» (cárcel/establo) como algo «cerrado» o «reservado» a algo «circular» no está justificado1™1. El que Rashí (Salfeld 44) interprete aquí "IHO como «redondo» probablemente depende del elemento de comparación, entendido como «ombligo»; pero el sentido de redondez no está probado (Budde 37), aunque se haya querido ver confirmado por el árabe (Krinetzki 282). Con la misma técnica del trasfondo ha podido S configurar su traducción de «circunvalado» (cf. Brockelman 345b), o tal vez a partir de G, que lo traduce como TopeDTÓs1 («elaborado» en relieve, cf. Liddle 1806b); esto es distinto de tornatilis (L): lo formado en el torno (Forcellini VI, 120b), que correspondería a Topveirrós', frecuentemente confundido con el término empleado por G (Chantraine 1126s). Naturalmente el decir que, porque las cráteras han sido redondeadas, TÍO significa «tornero» (Pope 619) es superar las premisas. Y el justificar el cambio de "lilD en 1)10 apoyándose en el acadio si^ru («piedra preciosa»), para entender el término como «elemento precioso» (Zapletal 135), carece de prueba suficiente (Zorell 551a); pues tal equivalencia tiene ya su correspondiente hapax hebreo (mnD: Est 1,6).

7,10); como se trata de una crátera, se supone que el líquido ha de rebosar abundante en el ánfora (SI 23,5). El deseo de que el ánfora no esté «carente» ha llevado a entenderla como no «necesitada» (Rudolph 169); y esto ha provocado en L el configurar la negación enfática (Stadelmann 175) como una simple (Murphy 182), y a formular el giro no como un deseo sino como una afirmación: nunquam indigens poculis. Tras esto puede verse a una kalá tan completa, que no necesita «brebajes» (cf. Forcellini 712s), mejor que a la imagen de un ombligo que por su dimensión no acepta líquidos. Lo que define al líquido, que se desea siempre presente en la kalá, es ITfc, un hapax que se ha querido equivalente al hebreo "I0Ü (Robert 260); pero como aquí prevalece la idea de «infusión» (Zorell 452a), es mejor conectarlo con el arameo XJT.D (Bloch 201), que ha pasado al árabe (Fraenkel 17ls) y permanece en el siríaco, siempre con el sentido de «mezcla» líquida (Zorell 423b). La mezcla, tanto de la cerveza (Is 5,22) como del vino (Pr 9,2; SI 75,9; cp. 102,10), se solía hacer en cráteras; y de estas ánforas, donde se conservaba el vino (Am 6,6), se sacaba luego a las copas (Lys 259). El término ugarítico msk apunta a la mezcla frecuente del vino con otros elementos, aunque por sus usos no se puede determinar si tal mezcla era con sustancias aromáticas o sólo con agua (Zamora 506, 514, 534, 676). Pero en la tradición hebrea el vino se mezclaba con esencias (5,1; Jr 40,10; Hab 2,15; Me 15,23); y si en el rabinismo (cf. AbZ 2/58b) se creó una distinción entre 1TD «vino mezclado con agua» y "700 «mezcla de vinos» (fuerte con débil), tal distinción no consta para el hebreo bíblico. En Egipto mdg/mtk apuntaba a una mezcla de vino, pero no comercial, pues era para ser bebida inmediatamente como un «sol y sombra»; esto contribuía al placer del momento (Murray 592). El apelar al acadio para resolver el sentido del término requiere cuidado, pues si mazaqu significa «chupar/sorber», munziqu/muziqu no significa «vin clair» (Robert 449) sino «raisins» (Oppenheim 10/2.322); la referencia acadia al líquido la hace mazü (Oppenheim 10/1.439), y como bebida aparece miz'u, que señala la cerveza o el vino (Oppenheim 10/2.148), interpretado también como bebida dulce (Soden 664). En los himnos sumerios se habla del agua mezclada a la cerveza (SS A 19ss), y al vino se mezclaba también el agua en el ambiente helenístico (2 Me 15,39); esto indica aquí la traducción de G: Kpaua. Por eso hay quien desea ver aquí una mezcla de vino con agua (Zapletal 135), un vino clarificado (Wagner n. 157), que no «clarete». Pero tal mezcla se hacía para rebajar la fuerza del vino (1 Tm 5,23; cf. Immerwohr 103), más que para fortalecer el agua; suponerla aquí implicaría disminuir la calidad inhebriante de la bebida, y consiguientemente su valor metafórico 1402. Por eso generalmente se prefiere ver en 1TQ un tipo de vino, de los diversos usados por los antiguos (Manzi 169-184), que estuviera especialmente fortificado (Brown 153); esto lo lograban las esencias (Manzi 196). Es lo que se constata en Egipto (Pignelli 96), y también en la literatura bíblica (Pr 9,2; SI 75,9); se trata de una bebida elaborada1403, tal como lo resalta el artículo determinado: un ponche (Pope 620) o un cóctel (Lys 255), «el licor».

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Licor perenne Presentado el «pubis» de la kalá como una «crátera lunar» (según la interpretación mejor fundamentada), el dodí expresa un anhelo (Ginsburg 178), y lo hace en forma negativa (Qo 9,8); ésta representa aquí no una prohibición (1,6), sino la negación enfática (2 Re 6,27; SI 50,3; Jb 5,22), y se aplica al verbo "ion conectado por paronomasia con el "IH0 anterior (Zapletal 135). El tiempo es de futuro, pero se refiere directamente al presente (Joüon 283) continuo (Carr 157); por eso no encaja el ver aquí una «metáfora augúrale» (Garbini.255). Al decir «que no falte» (S) se desea que el pubis real, o la metafórica crátera lunar, no se encuentre «carente» (G) de lo que se expresa a continuación, que es un metafórico licor (cp. 1401

(4,12).

Para esto no es suficiente el querer ver aquí una referencia a la castidad de la kalá

Pero esto es simplemente la metáfora (Lys 260). La realidad apunta a una kalá, llena de la fuerza embriagante del amor (1,2; 2,4; 7,10; 8,2), con todo lo que posee

1402 El interpretar la mezcla de «vino y agua» como un «clarificar», para luego deducir que se trata de un «corte» del vello púbico como preparación (cp. Est 2,12) para el coito (Kraus 35/60), representa una superimposición imaginativa al texto. 1403 Si se la quiere concretar en un típico «vino de palmera» (Her. 11,86; Diod. 1,91.5), su trasfondo podría anticipar la posterior mención de la «palmera» (7,9).

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COMENTARIO CANTAR DE LOS CANTARES 7,3

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sobre todo en su genitalidad y que pasa al dodí (Pope 620), la «mezcla» no metaforiza sólo el agrado que se siente en la relación amorosa, sino que mantiene una referencia explícita al cuerpo de la kalá (Gerleman 198) e incluso a los humores juveniles de su vagina (Brenner 1993/247) y a su fuerza generativa (Arias 517) De hecho todas las razas antiguas, al fijarse en la menstruación, la han considerado envuelta en un halo de capacidades sobrenaturales (Smith W 133 n 4). Y esto confirma también para los términos anteriores un trasfondo genital (Goulder 56) Todo ello representa la actividad erótica y sexual de la kalá (Gledhill 206), de la que participa el dodí en la unión esponsal (Snaith 102). Aquí la metáfora concreüza el deseo del dodí de que la kalá continúe en las expresiones de un amor juvenil fuerte (Dehtzsch 125); pero el trasfondo gráfico puede sugerir como un doble sentido también el sperma (Haller 41, Schorch 89, 253), y el deseo de que el ánfora como metáfora de la kalá se encuentre siempre llena de lo que ofrece el dodí1405. S u b i e n d o p o r el pubis, el dodí se fija e n el vientre d e la kalá, d o n d e nat u r a l m e n t e está también el ombligo; es el c e n t r o d e la p a r t e inferior del tronco (cp. 1 Re 7,20). El «vientre», p o r lo q u e a la posibilidad de contemplación se refiere, c o m p r e n d e la delantera e x t e r n a del c u e r p o p o r debajo del tórax hasta la pelvis (Nm 5,21; J u e 3,21; SI 44,26); p e r o p o r sus usos evoca también las partes interiores d e esa zona (Pr 20,27): el estóm a g o (Ez 3,3; SI 17,14; Pr 18,8) y el ú t e r o (Gn 25,23s; J r 1,5; J b 1,21), así c o m o su fruto (Dt 7,13; Is 13,18; SI 127,3), y toda la c o n m o c i ó n interior q u e con frecuencia afecta a esa región ( H a b 3,16; cp. SI 22,11). C o m o el vientre e n cuanto origen d e la generación era celebrado en S u m e r (DI O 11), así lo interpreta también aquí la exégesis clásica (Dionisio 418a) y la m o d e r n a (Robert 260s, M u r p h y 186). Tras la metáfora d e la mezcla rebosante, eco d e la u n i ó n esponsal, se presenta la i m a g e n del « m o n t ó n d e trigo (s)» c o m o metáfora d e fecundidad 1 4 0 6 ; ambas expresiones a l u d e n a u n a plenitud, p e r o además e n el h e b r e o d e « m o n t ó n d e trigo» r e s u e n a la típica combinación del f e m e n i n o y masculino alusiva a la c o m p l e m e n t a r i e d a d d e g é n e r o s en la pareja (cf. 1,5). El g r a n o d e trigo, frecuente e n Palestina (Dt 8,9; Zc 9,27; SI 104,5), se consideraba alimento f e c u n d o (CtR 7,3.1) y símbolo d e fecunda prosperidad (cp. Os 14,8; SI 65,14; 72,16); ésta la sugiere incluso su misma imagen, q u e h a d a d o origen a su n o m b r e científico: tnticum turgidum (Zohary-Hopf 22s, 218s). El «montón», cuyo t é r m i n o en h e b r e o r e c u e r d a s o n o r a m e n t e al q u e señala la «desnudez» (Gn 2,25; cp. 3,1), sugiere erotismo al configurar la imagen d e u n a m o n taña t r u n c a d a en la p u n t a y f o r m a d a p o r la colocación d e las gavillas e n forma circular 140 '; y realza el matiz d e fecundidad al presentar la cantidad 1404 También en Sumer tales mezclas metafonzaban el erotismo de la boca y de las partes íntimas de la mujer (SS A 19-22), en una amalgama de bebida, labios y vulva (Lys 258) 1405 Estilísticamente en medio de la descripción de la líala el dodí estará introduciendo una nota que le afecta personalmente, como lo hace también más adelante (7,6b) 1406 La preposición comparativa, que suaviza a la metáfora (VL, L), quizás sea efecto de ditografía 140 ' Loader 110 En esta imagen se centran los comentaristas hebreos (Ginsburg 176), entre ellos Ibn Ezrá, que se fija en el montón como fino en la cúspide y ancho en la base (Muraoka 26/96), de esta forma la imagen no evoca tanto la robusta corpulencia (Lutero 731),

plural del trigo c o m o u n c ú m u l o d e granos apilados en la era (Ag 2,16; Rt 3,2.7), evocando la tumefacción materna 1 4 0 8 . Si la kalá p e n s a n d o e n el vientre del dodí había recordado su suavidad (5,14), ahora el dodí m e n c i o n a n d o el trigo a propósito del vientre de la kalá evoca su dulce color amarillo 1409 ; y lo completa con el rojo vivo d e las amapolas, q u e florecen en primavera y así coinciden con la recolección del trigo 141°. El trigo apilado, c o m o otras plantas ( H e p p e r 97), se rodeaba d e defensas (cf. Is 5,2.5) confeccionadas d e espinos, o se cubría con ellos (Snaith 102); así n a d a ni nadie lo podía estropear (2,15; cp. J u e 15,4s). Es a partir de esta contemplación como el dodí revive su experiencia ante el cuerpo de la kalá (Pope 622), n o tanto con sentimientos semejantes, cuanto concretando esa imagen en el cuerpo d e la kalá; y plasma su impresión del vientre d e la kalá, con todo lo que contiene, con u n verbo de diversas conexiones lingüísticas (Wagner n. 198) y lo divisa c o m o si estuviera cercado (cp. 4,12) o vallado (L), «envuelto» (Arias 517) o flanqueado (cp. 8,10). Esta valla la configuran las «amapolas» (cf. 2,1), que c o m o determinadas por el artículo expresan lo que metaforizan e n el Ct: el amor (5,13), especialmente el d e la kalá (2,16; 6,2), y conectado de m o d o significativo con sus pechos (4,5). Ellas, c o m o presencia metafórica de los pechos, flanquean el vientre d e la kalá p o r arriba, siguiendo la mirada del dodí 1411 . Pero al estar todo el vientre «flanqueado p o r las amapolas» n o se p u e d e dejar d e pensar tampoco en su zona inferior, de d o n d e h a partido la mirada del dodí; p o r eso con las amapolas se p u e d e estar aludiendo también a la región púbica (Würthwein 63, Rudolph 172, Landy 225), cubierta de vello (Brenner 1993/247): «Las rosas del pubis» (Neruda, Poema 1). Así la presenta, delineada con plantas, u n a decoración de Lakish en el siglo xrv a.C. (Keel 1986/231); y de este m o d o se u n e n , como signo d e la fecundidad amorosa d e la kalá, el pubis y los pechos (Landy 89s) e n m a r c a n d o el vientre 1412 . C o m o mensaje queda que es el a m o r lo q u e envolviendo defiende (Kraus 35/63,69) y protege la feminidad, metaforizada en la parte central inferior del cuerpo de la mujer (Fox 159); y se resalta también la intimidad amorosa como fuente de vida 1 '" , . cuanto la curva graciosa (Fox 159) «el montón de trigo está por todas partes igual en redondez» (León 141) IMS Krinetzki 215 Resulta innecesario insistir en la protuberancia como expresión de un deseo de fecundidad (Gn 24,60), y pensando también en el «ovario» (Kraus 35/63 69), pues es en la imagen donde se concentra el dodí ,4
74 Tus dos pechos son como dos jóvenes gemelos de gacela C o n t i n u a n d o e n la ascensión contemplativa p o r el c u e r p o d e la kalá, el d o d í pasa del vientre al tórax, y se fija e n los p e c h o s d e la kalá. Si h a hablado d e la belleza (7,2) y d e la fecundidad (7,3), a h o r a a ñ a d e la consideración del o r d e n ; p e r o sin olvidar la n o t a erótica (Ez 23,3.26), y la dim e n s i ó n m a t e r n a l (Gn 49,25; Is 66,1 ls; SI 22,40): e n los movimientos amorosos d e los p e c h o s c o m o «cabritos saltadores» (Arias 517) se a d m i r a el e n c a n t o juvenil y vigoroso d e la kalá ( B r e n n e r 1 9 9 3 / 2 4 8 ) . Este verso repite literalmente u n a frase ya p r o n u n c i a d a a n t e r i o r m e n t e (cf. 4,5), porq u e el a m o r es repetitivo e n sus expresiones d e cariño logradas; p e r o al m i s m o t i e m p o p o n e u n a n o t a d e cierta variedad: el n ú m e r o dos, indicativo d e la pareja 1420 , se sugiere e n u n a cadencia repetitiva (7,1.2.4.5). Pero la modificación llamativa es la ausencia d e la frase: «que apacientan e n las amapolas» 1421 . Esto se h a c e p o r q u e en u n h i m n o contemplativo, más largo q u e el anterior, n o sería artístico ralentizar la admiración d e la kalá p o r parte del d o d í y p o r q u e las amapolas acaban d e ser m e n c i o n a d a s (7,3) metaforizando a los p e c h o s (cf. 2,16); además, p o r q u e el transportar la m e n c i ó n d e las amapolas del verso anterior a éste (Budde 38) r o m p e r í a las reglas d e la métrica (Rudolph 169).

1420 La variación afecta también a la vocalización del término «gemelos» CDixri; cp. A), que aquí aparece en una forma C'DSn) más habitual (Bauer 535). 1421 La supresión, reparada por S, que además presenta a las gacelas en plural, no se hace porque en la época de la trilla hayan desaparecido los lirios (Rudolph 172); aquí están en juego, no los lirios, sino las amapolas (cf. 2.1),

T Tu cuello, como torre de marfil. Tus ojos, piscinas en Jesbón a la puerta de Bat-Rabbim. Tu nariz, cual torre del Líbano oteando hacia Damasco S u b i e n d o e n la contemplación d e la kalá, el d o d í pasa d e su p e c h o (7,4) al cuello 1422 ; y tras las alusiones a la perfección (7,2), fecundidad (7,3) y o r d e n (7,4), se fija e n la fortaleza (cp. 4,4) y en la p r o f u n d i d a d (cp. 4,1). Al c o m p a r a r el «cuello» d e la kalá a u n «torreón», se sugiere la robustez y la inexpugnabilidad, la vigilancia y la armonía; p e r o también se insinúa la esbeltez y la belleza (cf. 4,4), c o m o notas d e toda la personalidad d e la kalá1423. La h e r m o s u r a la recalca el d o d í al presentar la torre c o m o d e «marfil» (lit. d i e n t e [de elefante]); lo q u e a p u n t a a la suavidad e n el tacto, y a la finura y brillantez d e su color b l a n q u e c i n o (Gordis 96). Aunque sea algo hiperbólico y difícilmente imaginable una torre «de marfil», tal calificación determinada por el artículo puede estar haciendo alusión a una torre concreta, ya que los otros nombres de este verso son toponímicos. Y como se ha mencionado «la torre de David» (4,4), aquí se puede estar pensando en «la torre del Sen» (con artículo, cf. 1 Sm 7,12): una familia de la tribu de Judá, denominada quizás así porque su heredad estaba principalmente en la «cúspide» (o punta-diente) de una región montañosa (cp. Jb 39,28); estas regiones, que se convierten en nombres característicos, suelen admitir el artículo (cf. vg. 3,9: Líbano). Pero como el marfil ha intervenido ya para calificar el vientre del dodí (cf. 5,14), no sería tampoco extraño que aquí se mantenga la alusión al marfil con artículo determinado como calificativo de materia, o también de cualidad para describir el cuello de la kalá en su color (Gerlaman 198); fusionándole la imagen de la torre, se indica su forma1424. Torres de marfil no se conocen (Uehlinger 98); y no sería extraño que la torre se denominara «la del marfil» porque contuviera algunos adornos típicos de marfil (Rudolph 173), o alguna puerta (Keel 1986/216ss) o cenefa como las atestiguadas por la arqueología antigua (Uehlinger 101-103), o tal vez una estancia (Schroer 1987/376ss) que pudiera ser como cámara del tesoro o sala de recreo; pero poéticamente la expresión puede sugerir sólo una maravilla que cautiva y atrae (Uehlinger 107-110). Aquí además el marfil como torre puede ser una expresión hiperbólica de cantidad: un montón de marfil (5,13); se trataría de un elemento descriptivo impresionante1425, más que de una materia real "*. H22 Ya e l a r t e griego ponía de relieve en Afrodita, junto con el seno, su cuello y sus ojos (Stewart 1997/46). 142 ' A este hemistiquio podía parecer que le falta un complemento, como en otros parecidos (4,4a; 5,14b), que podría no desdecir de la sobrecarga observada en algunos versos (6,4c; 7,6c); sin embargo, al no existir ninguna tradición al respecto, es mejor no conjeturarlo. 1424 Así Teodoreto (192) pudo decir que la kalá aparece invencible como «torre» para sus enemigos, y admirable como «marfil» para sus amigos. 1425 Así se habla también de «los palacios de marfil» de la pareja real (SI 45,9), de «las casas de marfil» (Am 3,15) como las de rey Ajab (1 Re 22,29), y de «las camas de marfil» (Am 6,4) de los sibaritas de Sión. 1426 El apelar a unos collares de marfil que suscitaran en el dodí la metáfora del marfil aplicable al cuello de la kalá (Fox 160) es innecesario, pues ya en la antigua Grecia se ha-

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COMENTARIO

El e l o g i o s i g u i e n t e va a l o s «ojos» d e la k a l á , ya c e l e b r a d o s (cf. 1,15), p o r q u e los ojos l l a m a n la a t e n c i ó n e n c u a l q u i e r r e l a c i ó n i n t e r p e r s o n a l ( 6 , 5 ) . Si e n e l l o s se p u e d e a d m i r a r l a m i r a d a a m o r o s a (4,1) o p u r a ( 5 , 1 2 ) , a h o r a se e n s a l z a s u l i m p i a y m i s t e r i o s a p r o f u n d i d a d (YalqCt 7 , 5 ) ; e n e l l a p u e d e p e n e t r a r el d o d í ( G l e d h i l l 2 0 7 ) . E s t a c u a l i d a d se p o n e d e r e l i e v e c o n l a c o m p a r a c i ó n d e las «piscinas» 1 4 2 7 . L a m e n c i ó n d e las p i s c i n a s 1 4 2 8 sug i e r e l a h u m e d a d n a t u r a l d e l o s o j o s , q u e l e s c o n f i e r e b r i l l a n t e z ; así e s t o s ojos a c t ú a n c o m o señal d e j u v e n t u d y belleza, t a m b i é n d e salud ( K n n e t z ki 1 9 5 ) , e i n c l u s o p u e d e n d e n o t a r l a p a s i ó n a m o r o s a 1 4 2 9 . C u a n d o a q u í se h a b l a d e «ojos», se p u e d e e n t r e v e r la p a r e j a ( G o u l d e r 5 6 ) ; p e r o e l p l u r a l p u e d e a l u d i r t a m b i é n a l a r i q u í s i m a v a r i e d a d d e m a t i c e s q u e e n c i e r r a la m i r a d a d e l a k a l á ( T e o d o r e t o 1 9 2 ) . L a r e f e r e n c i a a l o s o j o s p i d e la i m a g e n d e u n a s piscinas e n cierto m o d o ovaladas, y su e s t r u c t u r a a r q u i t e c t ó n i c a a p u n t a r á a la d e u n o s aljibes p r o f u n d o s 1 4 3 0 ; la m e n c i ó n d e « J e s b ó n » r e f u e r z a la m e t á f o r a c o n el m a t i z d e u n a e x ó t i c a p r o f u n d i d a d y m i s t e r i o s a c l a r i d a d , m i e n t r a s q u e l a r e f e r e n c i a a «la p u e r t a d e B a t - R a b b i m » n o d e j a d e s u g e r i r t o d o l o q u e l a k a l á e n su f e m i n i d a d p u e d e o f r e c e r a s u u n i ó n c o n el d o d í . La construcción de pozos revestía diversos fines1451, y las albercas proveían de agua a las ciudades l 4 3 2 Aquí se dice q u e estas piscinas son las d e J e s b ó n "3S, con ecos metafóricos (cp. 6,4) lo exótico d e este i m p o r t a n t e asentamiento 1 4 3 4 y d e su írnga-

blaba del e\eavTivos' TpaxnXos (Anakreontea 17,29), y en el palacio de Ugant se ha encontrado una cabeza esculpida en marfil (Pope 625) 1427 Nah 2,9 L La comparación va en H sin partícula comparativa, pero aparece en las versiones antiguas (G, o', L, S, A), quizás ha desparecido por haplografía (Rudolph 169), ya que ademas su sentido es obvio (Joüon 133i) """ Esta mención puede estar sugerida por las imágenes anteriores referentes a los ojos, donde se hablaba de palomas (4,1) que gustan de estar junto a los estanques de agua (5,1), pero también puede estar determinada porque el mismo sustantivo hebreo (|'S) significa «ojo» y «fuente» (l,14s), estando ambos conceptos relacionados (cf 4,15, 5,12) Cf et en castellano «ojo de agua», y en vasco «urbegí» (Kogan 291ss) H29 Qf Ovidio, De arte amatoria, II 722 En Ugant la hermosura de los ojos se ponía de relieve aludiendo a su color y a su claridad, comparándolos con el «puro lapislázuli» y a las «ánforas de alabastro» (Hallo 1,335) """ Era ya un recurso clasico el apelar a la profundidad de los pozos (cp Jn 4,11) Cf García L (237) «aljibe profundo» '*" Los pozos, frecuentes en el AT (Gn 37,20ss, Dt 6,11, Jr 38,6), servían para abrevar el rebaño (l,7s, Gn 21,19 25, 26,15-22) o adornar jardines (cf 4,15), y Salomón los construyo para regar su frondosa vegetación (Qo 2,6) 1452 Gn 24,13 43 Cf Gabaon (2 Sin 2,13), Hebron (2 Cr 4,12), Samaría (1 Re 22,38), Je rusalen (2 Re 18,17, 20,20, Is 22,9) 14,3 Las excavaciones arqueológicas han descubierto en la llanura, al pie de la montaña donde estaba Jesbón, un sistema hidráulico de embalse (Poríe 625) construido en el siglo vm a C (Fox 160) a la izquierda del camino hacia Aman, son las ruinas de unas piscinas y canales junto a las fuentes de Ain-el-fudele (Buhl 123), que originaron un gran depósito en la época bizantina, y pueden justificar aquí el plural de «cisternas», o al menos una referencia mítica a ellas (Eichner 12s) 1434 Jesbón era una fortificación en el territorio moabita de la Transjordama (Is 15,4, Jr 48,2 45), y capital importante en la primitiva historia de Israel (Nm 21,25-30), como ciudad


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cion natural j u n t o con su fertilidad 143j hace q u e p u e d a actuar c o m o símbolo d e la gran belleza y magnífica presencia de la kalá, c o n c e n t r a d a en sus ojos (Bloch 202) Pero a d e m á s n o sería extraño q u e tras la m e n c i ó n de J e s b ó n (|13ETI) el p o e t a estuviera j u g a n d o con las consonantes d e su raíz q u e a l u d e n al «pensar» (3tWI), c o m o tema sapiencial ( Q o 7,25 27; 9,10, Si 27,5, 42,3), y q u e fue muy usado en las interpretaciones patrísticas primitivas (Gerleman 194), es así también c o m o a' h a parafraseado el n o m b r e d e la ciudad al traducirlo- «en reflexión» (cp 4,8G), mientras A prefiere aplicarlo a los «cálculos» rabínicos A d m i t i e n d o este trasfondo sapiencial quizás se p u e d a pensar q u e aquí se está a l u d i e n d o también a la claridad y profundidad del p e n s a m i e n t o de la kalá, q u e se hace p a t e n t e a través de su m i r a d a Los estanques se solían construir j u n t o a las murallas de las ciudades y sus puertas ( N e h 3,15s), q u e tenían sus n o m b r e s p r o p i o s ( N e h 8,16, 12,31 37 39) Aquí a los d e J e s b ó n se los ve j u n t o a u n a puerta 1 4 3 6 , la d e Bat-Rabbim Este n o m b r e p u e d e calificar a la misma p u e r t a ( U e h l m g e r 9 6 ) , tal vez la ú n i c a d e la c i u d a d (Gn 23,10 18, J u d 10,9) o la principal (Jr 17,19) e n t r e varias ( N e h 13,19), p e r o p u e d e h a c e r relación t a m b i é n a la misma ciudad d e J e s b ó n (cf Is 10,32), d e n o m i n a d a con otro n o m b r e quizás de carácter simbólico (Is 1,26, 10,30, cp 1 Sm 25,44), sin e m b a r g o , más p r o b a b l e m e n t e se refiere a u n lugar en cuya dirección se abriría la p u e r t a (2 Re 25,4, N e h 2,13, H e 12,10), sea u n a plaza (León 142) o mejor u n a ciudad, c o m o a c o n t e c e en J e r u s a l é n con las p u e r t a s d e n o m i n a d a s «de Jaifa» o d e «Damasco», p o r q u e se a b r e n e n dirección hacia esas localidades ( R u d o l p h 169) C o m o hoy n o se c o n o c e ciudad alguna q u e haya llevado el n o m b r e d e Bat-Rabbim, se h a hipotetizado tal n o m b r e c o m o u n a creación poética (Bloch 202), p e r o n o parece esto lo más p r o b a b l e , d a d a la realidad histórica de otras d e n o m i n a c i o n e s geográficas en este p o e m a , q u e n o p r e s c i n d e n t a m p o c o de su valor simbólico Si en el t é r m i n o se q u i e r e ver u n eco d e Bat-Rabbah, se p o d r í a identificar la ciudad con la R a b b a h (2 Sm 12,19s) d e los amonitas (Dt 3,11, Ez 21,10) o Rabbat-Amón, la actual A m a n ( B r e n n e r 1982), y en este caso su c o m b i n a c i ó n con J e s b ó n prop o r c i o n a r í a u n reflejo d e la pareja esponsal ( B r e n n e r 1 9 9 3 / 2 5 0 ) , a u n q u e p a r a esta c o m p l e m e n t a n e d a d basta la típica d e los g é n e r o s (cf 1,5) e n t r e Bat (femenino) y Rabbim (masculino) Estos c o m p o n e n t e s d e s d o b l a d o s h a c e n q u e el giro se e n t i e n d a c o m o «hija d e multitudes» (G, L, S), y así se p u e d e imaginar u n a m e t r ó p o l i «populosa» (cp L m 1,1), si se i n t e r p r e t a c o m o «hija de grandes», p u e d e aludir a la «capital» del país Si en el n o m b r e se ve u n calificativo de la p u e r t a , e n t e n d i e n d o «hija» e n sentido d e «conectada con» (1 Sm 1,16, Q o 12,4), se la p u e d e concebir c o m o «la p u e r t a q u e a m u c h a s gentes recibe» (Arias 517) p u n t o d e e n c u e n t r o e n t r e q u i e n e s van y

de Syon, rey de los amorreos (Dt 1,4, 2 26 30, Jue 11,19), fue capturada por Israel (Dt 3,111, cf et Jr 49,3) junto con el Hermon (4,8), Galaad (4,1) y Majanaim (7,1), y entregada a Rubén (Jos 13,17) en la frontera con Gad (Jos 13,26) como lugar de refugio (Jos 21,37) y ciudad levitica (1 Cr6,86) ''"'' Jesbón estaba situada junto al n o Arnon (Jue 11,26) y dominando el pozo de Beer (Nm 21,16ss) en una región rica en viñedos (Is 16,8s, Jr 48,33, cp Ez 27,18) y pastizales (Nm 32,2) Hoy se la identifica con Tell-Jesbun (Hontheim 83), 80 km al este de jerusalén y 20 al suroeste de Aman (cf Bat-Rabbim) en un punto por donde el rio Jeshban desemboca en el Jordán no lejos del mar Muerto 1436 El plural de «puertas» (G) puede aludir al numero de puertas, quizas par (Ez 41,23), o a su configuración en dos hojas (Jue 16,3 Neh 3,1), o quizas se trate de un plural de ex tensión para indicar su grandeza, a la que alude también el nombre con que se denomina la puerta Bat-Rabbim («relacionada con lo grande»)

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vienen a las piscinas municipales en busca de agua (Gn 24,11). Tras la «puerta» se puede adivinar una referencia a la kalá (8,9), cariñosamente piropeada como «hija» (7,2), ya que «puerta», normalmente masculino, funciona como femenino cuando se personifica (cf. Is 14,31); el calificativo de «grandeza» serviría para acuñar un elogio complexivo de la kalá, abierta a su dodí 14 '" Si el giro se refiere a la ciudad, también puede esconder una alusión a la kalá (Fox 160), similar a la de Bat-Nadib (7,2; cp. 8,11): con la expresión «hija de», que sirve para presentar a la ciudad como personificada (Is 37,22; 47,1; Jr 8,20; Mi 4,8), se asimilaría la kalá a una ciudad (cp 6,4), a la que el epíteto de «grande» metafonzaría su nobleza (cp. Is 53,12, Jr 39,13 Est 1,8)

la q u e él aromatiza con sus auras (Teodoreto 192) y le d a realce 1441 ; así serviría p a r a metaforizar a la kalá c o m o u n paraíso (4,13), agradable y apetecible (Uehlinger 101) y a la vez defendido (4,12; cp. 3,7s). La t o r r e aparece o r i e n t a d a e n u n a cierta dirección: hacia Damasco 1442 ; esta posición presenta a la kalá e n postura d e vigilante centinela (Ez 3,27; 33,2.7), o t e a n d o desde la altura (cp. 6,10). La imagen tiene c o m o trasf o n d o el m o n t e Líbano, q u e alzándose en línea recta desde el Mediterrán e o hacia el nordeste asoma su c u m b r e sobre Damasco 144S , q u e así se enc u e n t r a a n t e la ladera d e la montaña 1 4 4 4 ; conquistada p o r David, Damasco era considerada la frontera n o r t e d e Israel (Ez 47,15ss; 48,1; Am 5,27) y siempre se la soñó c o m o p r o p i a de Yahweh (Zc 9,1). Si la m o n t a ñ a del Líb a n o r e p r e s e n t a simbólicamente a la kalá c o m o libanesa, Damasco evoca c o m o e p ó n i m o al d o d í (YalqCt 7,5), q u e p u e d e ascender a ella (cp. 7,9); él es el damasceno 1 4 4 5 , q u e tiene también la calidad del «damasco» (Am 3,12): tejido d e dibujos entrelazados, hacia el q u e se orienta la kalá, enc o n t r a n d o en él la plenitud d e su sentido.

Por fin se cita la faz d e la kalá (Si 26,17b); es la única vez q u e se m e n ciona directamente esta p a r t e del c u e r p o e n los h i m n o s del Ct, y esto sup o n e u n avance en su dinámica. La palabra h e b r e a subyacente significa tanto «cara» c o m o «nariz» (Zorell 72s); p e r o aquí parece referirse, más q u e a la cara 14S8 , a la nariz 1439 sobre t o d o p o r q u e se lo c o m p a r a con u n a tor r e o p r o m o n t o r i o , imágenes q u e se aplican mejor a la nariz q u e al conj u n t o del rostro, a u n q u e Rashí (134) prefiere hablar d e la cara, entend i é n d o l a también c o m o t o d o lo q u e e m e r g e e n ella. La metáfora d e «una torre del Líbano, o t e a n d o hacia Damasco», aplicada a la nariz d e la kalá, p o n e d e relieve las características de u n a kalá defendida e n su n u m i n o s a belleza, p e r o í n t i m a m e n t e o r i e n t a d a hacia el dodí. El e l e m e n t o d e comparación, la torre, r e s u e n a f r e c u e n t e m e n t e e n este p o e m a y cada vez con su matiz p r o p i o (4,4; 7,1a; 8,10); aquí indica sobre t o d o la rectitud d e la kalá (Fox 160), p u e s se señala su orientación. De la torre se dice q u e es «del Líbano» (3,9; 4,4; 7,5a). Con esto n o se trata d e recalcar u n a referencia geográfica e historicista 1440 , sino d e expresar u n a cualidad (Müller 2 0 0 1 / 1 2 2 ) . C o m o todas las referencias al L í b a n o en el Ct, m e n o s c u a n t o se trata d e u n a c o m p a r a c i ó n (5,15), tienen c o m o fin presentar a la kalá (3,9; 4,8.11.15), también aquí se la p u e d e ver con las características propias del Líbano en c u a n t o u n i d o a la torre. En el Antig u o O r i e n t e se veían torres e n los jardines, y aquí se p o d r í a considerar el L í b a n o c o m o u n gran j a r d í n con su t o r r e c o m o e l e m e n t o h u m a n i z a n t e , a

1437 Teodoreto (192) ha pensado incluso que el nombre de la puerta puede esconder una referencia al mismo ojo de la kalá o a su parpado, denominado en hebreo «hija del ojo» (Lm 2,18), pero la puerta como señal de protección (SI 17,8, cp Qo 12,3s) es mas bien una metáfora para la kalá, abierta sólo a su dodí (4,12, 5,6) Si «puerta» puede responder a un eufemismo para la genitahdad femenina, el pensar que la puerta pueda indicar la boca de la kalá, no lejos de los ojos, por donde pasan las palabras y el alimento (Lys 263) carece absolutamente de justificación ni» p a r a p r e f e r l r e i sentido de «cara» no sirve decir «the ancients did not admire enormous noses any more than we do» (Goulder 56), porque fyfercial, Horacio, Phmo e incluso cómicamente Jerónimo consideraban una nariz grande como propia de una persona juiciosa y animosa, de respirar profundo y capaz de olfatear de lejos (Lapide 124s, 179) 1439 ^ j j también G, porque el término aparece en hebreo con la forma del singular 1440 Rashí (135) interpreta este giro vinculando la torre a la casa construida por Salomón en conexión con el Líbano (1 Re 7,2, 9,19), desde donde supuestamente se divisaría Damasco (G)

1441 El Líbano como montaña elevada confiere calidad y renombre al torreón (cf 4,4), tal vez de tipo militar (1 Re 10,16s, 2 Cr 8,6), que podría actuar de atalaya fronteriza ante Damasco como capital de Siria (León 143) También se puede considerar el mismo Líbano como torre (Gordis 96) en cuanto fortaleza montañosa (Hontheim 84), destacado ante Damasco (García C 961) 1442 Arias 517 La torre se puede encontrar frente a Damasco (G), pero no «contra» (L), por eso el matiz de enemistad (Teodoreto 192s) no se deduce del texto La orientación de la torre la señala el participio sustantivado '*" Damasco, que en hebreo se cita con diversas grafías (Wagner n 70), era una ciudad conocida ya en Egipto en el siglo xix a C (McKenzie 168) y capital del imperio arameo (Gn 14,15, 1 Re 15,18, Is 7,8), conquistada por Israel (1 Re 11,24, 21,34, cp 2 Re 14,28), por sus violencias (Am 1,3) se perdió (Is 17,1 3, Jr 49,23s) 1444 Damasco, en medio de un desierto (1 Re 19,15), estaba regada por dos ríos (2 Re 5,12), que posibilitaban su cultivo de vino y lana (Ez 27,18), y hacían de ella una ciudad rica (2 Re 8,7 9, 16,9-12, Is 8,4), que se protegía con muralla y cerrojo (Jr 49,17, Am 1,5) '*''' Este nombre gustan de interpretarlo los antiguos como sanguinem hbens (Isidoro 1129) o sanguíneas (Dionisio 418)


76 Tu cabeza sobre ti, como el Carmelo; y el pelo de tu cabeza, como la púrpura ¡un rey cautivado en las trenzas! Tras contemplar por delante el rostro de la kalá, el dodí se fija en su cabeza y en el pelo ondulante (7,1), complementando el elogio que ella había hecho de él (5,11). Este verso continúa la dinámica del anterior1446; y se menciona la cabeza144', comparándola con el Carmelo1448, metáfora de la esbeltez excelsa,449 y misteriosa de la kalá 145°, alusiva además a su fertilidad1451. Por esto aquí se le asocia la cabellera, elemento clásico de atracción en la mujer1452, que aparece en forma de tirabuzones1453. Y se i*» £ n 4QCanf comienza con la conjunción copulativa Refleja un ritmo simétrico (3 + 3 + 3), por eso el reordenar aquí los versos (Alonso 1996/1463) con una secuencia diversa (5a-6a-5b-6b) se hace desaconsejable U4 ' El hipotetizar aquí un moño (Ginsburg 179s) es pura imaginación, y el atribuir un sentido de «melena» att>Nl- «cabeza» (Zolh 281s) carece de pruebas (Robert 266) Estas hipótesis dependen del deseo de leer en vez de ^¡TD (Carmelo) "7OT3 (carmín), como quería ya la exégesis rabmica medieval (Muraoka 26/81), aludiendo al color rojo como el carmesí o la grana (2 Cr 2,6 13, 3,14), porque a continuación se nombra para el pelo la similar purpura, pero esto no parece acertado (Dehtizsch 127) 1448 Si a la nariz se ve como promontorio (7,5), la cabeza sena la cumbre, y si la cabeza es el Carmelo (H,G,L), la cabellera es su bosque (Hontheim 84s), incluso tras el cuello como torreón (7,5) se puede divisar la cabeza como almena Si antes se ha mencionado el Líbano, ahora se habla del Carmelo, que representa orográficamente el extremo de esa cordillera de 20 km de largura, que se asoma descendiendo y adentrándose en el Mediterráneo como un promontorio, denominado en árabe «nariz del monte» (Ravasi 561) mi £1 Carmelo como elemento de comparación es símbolo de esplendor (Is 35,2), pero aquí la imagen no es estática sino dinámica (Keel 1986/213) y hace alusión al movimiento de algo que se yergue ("?57), aunque este dato lo haya suprimido L por obvio, por eso aquí se trata de un símbolo de esbeltez (Jr 46,18, cp Lm 2,10) con sus 552 m de altura, y también de lejanía misteriosa (Am 9,3) 14.0 En la antigüedad clásica el Carmelo se consideraba «sagrado por encima de todos los montes e inaccesible al vulgo» (Iam , VitPyth 3,15 6) 14.1 Longman 196 n 36 El Carmelo representa el vigor juvenil de la vegetación (Jr 50,19, Am 1,2, Nah 1,4) Su mismo nombre significa «vergel» (Jr 2,7), termino especialmente relacionado con la «viña» (Is 5,1, 16,11), metáfora de la kalá (1,6 14, 8,11) como lo resaltaba ya Teodoreto (193), y tal parece ser la etimología más normal del nombre (Zorell 373, McKenzie 121), por lo que JP (118b), en vez de ver aquí el nombre propio, habla de xush «racimo de uva/dátiles» o «era de trigo» Para «Carmelo» carece de pruebas la etimología de «tierra purpurea» (Gordis 96), a base de conectarlo con la purpura derivada del insecto que se encuentra en los abundantes arboles (encinas, robles, pinos) de sus laderas (Hepper 24), distinta del carmesí extraído de moluscos bivalvos (Hepper 140,170) e hipotéticamente existentes también por aquellos parajes (Goulder 57) 14=2 El «pelo» de la mujer ha sido siempre objeto de un cuidado especial (Jdt 10,3, Is 3,10) En Sumer se elogia el cabello de la esposa y sus coletas (SS C 1-8), mientras en Egipto se lo pinta negro y largo, configurado como en rejillas (Keel 1986/131, 219) y peinado en rizos (Fox 161), que caían como de una montaña (4,1, 6,5), y así aparece también en las imágenes siropalestinenses de época precristiana 14,i El pelo, que al hablar del dodí se lo ha denominado «guedejas» (5,2 11) y al referirse a la kala se lo cita como «cabellera» (4,2, 6,5), aquí se lo ve como dlh naciendo de la cabeza (Arias 518) y de su cima (Muraoka 25/79) y «deslizándose» en forma de mechones (L,

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los ve de «púrpura» (cf. 3,10). En esta púrpura 1454 se ha visto la suavidad 1455 y sobre todo el color rojizo1456, que aludiría al amor 145 '; pero el término «púrpura» puede calificar también al cabello negro, resaltando su brillo1458. Sin embargo, aquí no se trata propiamente del color, sino de la preciosidad de la púrpura 1459 ; consiguientemente la «púrpura» apunta a la belleza del cabello de la kalá (Gradwohl 65, 72), y por extensión a toda ella simbolizada en su cabeza. La tradicional vinculación de la púrpura con la realeza (1 Me 8,14; Jn 19,2; etc.) ha podido suscitar la subsiguiente mención de «el rey» 146°, título honorífico para el dodí (6,12; 7,2; YalqCt 7,6). A este rey se le pinta «atado», prendado (SI 45,12) de la mujer (Pr 7,22; Si 9,3); pero a la vez unido a la persona que así lo tiene, como lo interpreta Ibn Ezrá (Muraoka 25/73). La fuerza de la frase1461 no reside tanto en mostrar al rey enamorado y llevado por la kalá (6,12) cuanto en elogiar a la kalá, que con sus «trenzas»1462 ha lo-

cf Jue 16,13), rizos (S) o bucles (G), pues así lo sugiere su trasfondo verbal (Zorell 173s) junto con la vocalización plural, y aunque pueda asumir la figura de hilos (Is 38,16), traducir el término como «lazos» (Jacob 43) es equivocado, porque aquí no se trata de adornos sino de partes corporales (Rudolph 169) 1454 Su mención ha podido estar sugerida por el «Carmelo» ("7D13), dada su asonancia poética con «carmín» (7OT3), color parecido al de la púrpura (Fox 160) ,w En la erótica egipcia se resalta la brillantez y suavidad del cabello de la amada, pero usando para ello como elemento de comparación el lapislázuli (Hallo 1,128) Este aspecto se trata de confirmar filológicamente, haciendo derivar jaTtS. («púrpura») de DJT («piedra») con X prostética de tipo causativo (Gordis 180), y completando el argumento a base del paralelismo con D¡?T («pintar»), así se concibe el término como algo que «da diversos colores» o irisaciones (Delitzsch 128) 1456 Se podría pensar que la kalá con su cara morena (1,5) y el cabello rojizo formaría pareja complementaria con el dodí de tez rosada (5,10) y pelo negro (5,11), pero ver los pelos teñidos de rojo (Murphy 183), apelando incluso al color rojo de la cabeza de Ishtar encontrada en Man (Pope 630), se hace superfluo ,45 ' Beda (1195) hace notar que el color de la púrpura es inmutable, metafonzando así la perennidad de la juventud amorosa '4MYa en el griego clásico el término «púrpura» señalaba sobre todo el «brillo», incluso de la luna y el mar (Liddle 1451), y el brillo es también lo que Pimío (íCV9,135) pone de relieve en el rojo sanguíneo de la púrpura Fray Luis de León (146) la ve como finamente bermeja y reluciente desde lejos el «color castaño, que aunque no sea perfecto rojo, tira más a ello que a otro color, en las tierras calientes no se estima el cabello rubio» 14W El término usado para ella (JOnN) nunca señala propiamente el color, sino un objeto 1460 Esto ha hecho que vanas versiones (a\ a', S, L) dividan el verso de modo distinto a H y asocien «púrpura» con el siguiente «rey», dando origen al sentido de «púrpura real» (Snaith 105), que, sin embargo, destruye el ritmo del verso (Ginsburg 180), el traducir la frase (Gerleman 199s) como «púrpura real atada a los travesanos (del telar)» es francamente prosaico 1461 Se puede entender en labios de la kalá, quien interrumpiría canñosamente el elogio del dodí reaccionando a él con este nuevo hemistiquio (cf 1,4, 7,1 10), pero en línea con el ritmo va mejor en boca del dodí (cp 1,4 12, 3,9 11) 1462 Las «trenzas» (Delitzsch 128, Fox 161) están señaladas con un sustantivo de significación singular (Hontheim 85), cuya raíz aparecía en los «travesanos» (cf 1,17) vistas como «canales» (L, cf Gn 30,38, Ex 2,16), muestran la imagen de una cabellera deslizante (Gordis 16) en forma de cadena (Goulder 57), que forma ondulaciones (Lys 265) El refenr el

65b Tu cabellera es como grey de cabras, que emergen del Galaad Del elogio de los ojos pasa el dodí a lo que hace su marco: la cabellera de la kalá, como en el canto similar previo (cf. 4,1). Este hemistiquio reproduce casi a la letra lo dicho allá. El embriagamiento del amor hace repetir los piropos (Gledhill 192), enfatizándolos como se constata en rasgos de la poesía popular (Gordis 65); pero a la vez los va variando, y además acortando, como ya conocidos. Así se confiere velocidad al sentimiento, cual corresponde a quien está conmocionado (6,5a). La simplificación afecta aquí a la supresión del sustantivo «monte», conservado en S y A, como calificativo de Galaad; pero este matiz lo recoge en H el artículo, que acompaña al nombre propio cuando reviste valor de apelativo (Joüon 137b).

66 Tus dientes, como hato de ovejas que han subido del baño, que todas ellas producen gemelos y entre ellas no hay vacía Continúa el elogio de la kalá, reproduciendo casi a la letra lo ya expresado en un canto anterior (cf. 4,2), y G añade también la referencia a los labios (4,3). Bajo los ojos, y encuadrados por el cabello, se encuentran los dientes de la kalá. Pero aquí como término de comparación, en vez de las «esquiladas», mantenido por G y S, se mencionan simplemente las «ovejas»l269.

126 ' El término • , ' m se refiere a la oveja doméstica (ovis mies) y establece un juego sonoro con una de las madres de Israel: Raquel ( ' m ) , la pastora esposa amada de Jacob, a la que él besa (cp. 1,2.8) y de la que se elogia su hermosura (Gn 29,9.11.16), con el mismo término con que se ensalza la belleza de la kalá (6,4). El que «oveja» en hebreo sea femenino con terminación masculina en el plural subentra aquí en consonancia estrictamente paralela con su precedente «cabras» (Q,TS).

67 Como mitad de granada es tu pómulo, más allá de tu maquillaje

68 Habrá sesenta reinas y ochenta concubinas, y doncellas sin número

El dodí sigue elogiando a su kalá, como en el canto similar (4,3); pero lo acorta por la emoción y reproduce sólo su segundo hemistiquio (cf. 4,3b), pues la referencia a los labios (4,3a), suprimida1270, está de algún modo presente en la mención de los dientes (6,6). Esto quizás lo esté insinuando aquí ML (Yerushalmi 269), al decir que la «granada» abierta es roja y blanca (cp. 5,10): como los labios y los dientes. Así se cierra este breve himno al cuerpo de la kalá, sin llegar hasta los pechos (4,5); pero se prolonga inmediatamente con un elogio de dimensiones amplias, referido a toda su persona.

Después de cantar la belleza de la kalá (6,4), concentrada detalladamente en su cara (6,5-7), el dodí se lanza a resaltar la peculiaridad de esta beldad (6,9) en toda su amplitud (4,8) por encima de todas las demás que puedan entrar en concurso con ella (6,8). Ylo hace comparando a su kalá con unas mujeres nn: «El verdadero y fuerte amor no está en amar a una a solas, sino en tenerla por encima de otras amadas» (León 130); ellas serán precisamente las que, como criterio objetivo, avalarán la hermosura de la kalá (6,10; cp. 1,3). Para poner de relieve comparativamente esta belleza (1,8; 5,9; 6,1), el dodí apela poética y literariamente ala imagen de un harem real (García C. 959), probablemente sin relación a ningún harem pasado (Buzy 344) ni presente (Gerlaman 184s); y enumera el gran número de mujeres valiosas con las que un rey puede contar (Qo 2,3-10; cp. Is 4,1), y con las que la kalá se podría medir. Éstas de hecho se presentan como hiperbólicamente indefinidas (Krinetzki 182s). La afirmación sobre su número se hace por medio de una oración nominal1272; si las personas con las que se compara a la kalá (cf. et. 6,9) aparecen graduadas en rango descendente (reinas-concubinas-doncellas), su número se expresa en gradación ascendente (sesenta-ochenta-innumerables); a mayor rango, menor número (Goulder 50). Yesto sirve para recalcar el valor de la kalá, que es «única» (6,9); para esto se emplea la imagen de la poligamia, constatada en el AT1273, pero nunca expresamente concedida (cp. Sanh 2,4) y aquí implícitamente rechazada (Gottwald 435). Así se resalta también la monogamia 1274; y con esta clave la kalá aparece como la «preferida» (Est 2,4.17), la que concentra en sí todas las atribuciones del carácter espon-

m ° A esta supresión no se aviene G y reproduce explícitamente la alusión a los labios de la kalá (cp 5,13, 7,10)

12,1 El dodí realiza este elogio (6,8s), pasando de la segunda persona (6,7) a la tercera (6,8-11), para enunciar así una verdad general, esta es una técnica frecuente en poesía, que ejecuta el cambio de personas gramaticales especialmente en el lenguaje del amor (cf 1,2) 1272 Esta oración nominal puede traducirse con un presente («hay» - «son»), pero el sentido recomienda un matiz de concesión real («habrá» - «podría haber») El pronombre personal hace función de cópula, y por tanto no revela matiz de tiempo ni de modo, enfatiza la afirmación general (Gordis 94) Este pronombre es del genero masculino (HOn), aunque con forma contaminada de un femenino original (Joüon 39a), y aquí se aplica ínicialmente al femenino «reinas» (mS^Q) Esto se puede considerar como un ejemplo de la tendencia habitual a usar el género fuerte (cf 2,7, cp 1,6, Joüon 150a-c k), pero esta práctica tratándose del pronombre personal separado (cf Zc 5,10, Rt 1,22, cp Ez 18,4) es rara (Gerleman 184), por eso aquí puede estar actuando una influencia o atracción de la precedente terminación del 60 (O'tPIP), que suena a masculino sin serlo, ya que se trata de un numeral que en esta cantidad no distingue géneros 12 "Gn 20,17, 25,6, 36,12, Dt 21,15-17, Jue 19,ls, 8,31, 9,18, 19,1, 1 Cr 2,46 48, 7,14, cp Dn 5,23, Ez 23 1274 La monogamia es en la Biblia el ideal de pareja humana desde la creación (Gn 2,18-25, cp Dt 17,17) y fue práctica normal desde el exilio (McKenzie 549), recomendada en la literatura sapiencial (P5,15, 12,4, 18,22, 19,14, 31,10ss, Si 9,1, 26,14) como efecto también de la polémica judia contra la poligamia (CD 4,20-5,2, cp llQTemp 56,17ss)

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sal, la denominada «esposa de la juventud» y «mujer de la alianza» (MI 2,14), el amor primero y virginal (Lv 21,14s), el más fuerte y que no ha de ser repudiado (Is 54,6) por el «amigo de la juventud», al que ella tampoco ha de abandonar (Pr 2,17). Todo esto se pone de relieve al contrastar la kalá con un harem, símbolo de riqueza y de fuerza sexual (2 Sm 3,2-7; 5,13), como lo era también en Sumer (Leick 112). En el harem bíblico de Salomón, donde aparece una «poligamia diferenciada» (Fasano 14ss), se mencionan sólo dos tipos de compañeras (1 Re 11,3): unas primeras esposas, las princesas; y luego mujeres de segundo rango, denominadas «concubinas»1275. Aquí, para enfatizar la generosidad y el amor que merece el dodí, los grupos se elevan a tres1276: reinas, concubinas, doncellas (1,3). Las «reinas»1"7 son hijas de príncipes (SI 45,10; Est 1,18), cuyos hijos podían aspirar al trono (SI 45,17; 1 Re 1,15-18; cp. Gn 21,9). Tras ellas se mencionan las «concubinas»1278, que están especialmente encargadas de la casa (2 Sm 15,16). A continuación se citan las «doncellas»1279, jóvenes casaderas y posiblemente enamoradas del rey (cf. 1,3; cp. 3,10; 6,9), que podía contar con ellas1280. El número de mujeres con las que el dodí compara a su kalá es menor que el adscrito al harem de Salomón (700 esposas y 300 concubinas), pero que probablemente es una exageración de la tradición popular (McKenzie 549), para resaltar la riqueza salomónica1281. En el harem del Ct el nú-

mero de mujeres, aunque también hiperbólico, es más realista1282. La gradación numérica con fines simbólicos es normal en hebreo1283; y una de las gradaciones más típica es la de 3-4 (cf. vg. Pr 30,15-29). Los dos primeros grupos en boca del dodí son múltiplos de 3 y de 4 respectivamente1284; y en el tercer grupo las chicas en edad nubil representan el máximo número posible: un innumerable, que podría sugerir unas mil (cp. 5,10; Est 2,8), pero que simboliza la máxima cantidad para una elección nupcial. De esta forma por paralelismo de contraste se ensalzan también en la kalá las cualidades propias de cada uno de los tres tipos de mujeres: la categoría de las reinas, la sexualidad de las concubinas, el frescor de las doncellas. En todo, como lo dice inmediatamente el dodí, ella es única para él.

12,J Tosato 126, 176 Este termino de «concubinas» no tiene una significación moralmente peyorativa (Lapide 144), pues las concubinas gozaban de un reconocimiento oficial No se puede hablar propiamente de un estado, ni se las puede considerar esposas de segundo rango, probablemente se trataba de esclavas que un hombre adquiría con derecho matrimonial sobre ellas (McKenzie 549s), a las que naturalmente el sólo tenia este tipo de acceso (2 Sm 16,21s, 20,3) y que en ocasiones podían sustituir incluso a la esposa principal (Gn 16,ls, 30,3s 9, 35,22) Eran también distintas de una cautiva de guerra que llegara a estar legalmente desposada (Dt 21,10-14, cp 20,14 Nm 31,9) 12 "' Para hacer un único grupo de mujeres maritales (cf 6,9), sobre las que colocar a la kalá como esposa, Barhebraeus transforma su numero de 80 en pronombre personal de copula («ellas») y crea la frase «habrá sesenta reinas, que son las concubinas» 12 ' El plural es probablemente hiperbólico para realzar la calidad de la kala (Krmetzki 182), pues «reina» propiamente había solo una (1 Re 11,1, Dn 5,10, Est l,17s), mientras las demás esposas eran las «princesas» En el harem egipcio son estas las que cantan a Ramses III, cuando llega, y le ofrecen granadas y mandragoras, en señal de amor y fecundidad (Keel 198b/191,241) un p a r a ] d relación fonética del termino en hebreo, griego y latín, cf Zorell 648a la 1 " El que el termino con que se las señala ('lm) aparezca en Ugant aplicado a una «prostituta» (Snaith 92) y el que en la corte de Man exista la triple gradación inviolable de «reinas, preferidas o "buscadas" (se' itun) y prostitutas» (Durand 12) no justifica el ver en IVIO^S a las «prostitutas», pues nunca ese termino se registra con tal matiz en hebreo sino mas bien en conexión con la virginidad o con la situación de la recién casada antes del nacimiento del primer hijo (Krinetzki 179), ademas en la legislación bíblica la prostitución estaba censurada (Dt 23,18, 1 Re 14,24, 2 Re 23,7, Jr 5,7, Os 4,14, Am 2,7, Pr 6,26, 7,6-27, Si 13,16ss) 1280 A estas no se menciona en el harem salomónico, pues no intervienen en las relaciones maritales (cp SI 45,15), y de que pertenezcan a la corte (Engelken 85) no hay pruebas 281 Lo mismo se observa en la gradación ascendente del numero de mujeres de Saúl a David y de David a Salomón (Engelken 83), donde además el número mayor corresponde al rango superior, para realzar su importancia

1282 Este número se aproxima al de Roboam, donde la cantidad mayor corresponde al rango inferior 18 mujeres y 60 concubinas (2 Cr 11,21) 1283 Q- Vg ^ ^ j , i 3.2,6 Lo era también en ugarítico, y en arameo (Pope 568) 1284 Bloch 189 el 3 determina el primer grupo (3 x 2 x 10 = 60), mientras en el segundo actúa el 4 ( 4 x 2 x 1 0 = 80) Sin embargo, Teodoreto (172s), y con él la interpretación cristiana (Lapide 150) como la rabínica (Kaempf 632), prefiere ver en el primer número (60) la perfección (10) multiplicada por los días de la creación (6), que así se transfiere también a los libros bíblicos (Brandt 375), el segundo (80) representaría la perfección (10) de la ogdoada (8)


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69 Una es mi paloma, mi perfecta. Ella es única para su madre, la preferida de la que la dio a luz. La vieron jóvenes, y la felicitaron; reinas y concubinas, y la alabaron Enumeradas una serie de mujeres relacionadas con el rey (6,8), el dodí coloca a su kalá en una categoría superior a todas ellas (1,8), reiterando el gesto normal de comparar una buena esposa con otras mujeres (2,2; cp. Pr 31,28b-29). Como la kalá ha elogiado la excelencia única del dodí (5,10.15; cp. 2,3), ahora el dodí complementariamente ensalza en su kalá una hermosura única sobre todas. Y si el dodí por su riqueza puede mantener un harem regio, la kalá con su fuerza atractiva es capaz de concentrar en sí el amor del dodí; porque «el que bien ama, a una sola cosa tiene amor» (León 131). Y así el merismo del verso anterior (60 + 80) desemboca aquí en la unidad (Horine 87), que como resumen es la síntesis y la suma de todo lo demás. En contraste antitético con los números anteriores (6,8) y en posición enfática la kalá aparece «una» singular (Est 1,9; cp. 2 Sm 7,23): única en su calidad (Est 1,11; 2,4.15-19), la esposa principal (1 Re 3,1; Est 5,2s.l2; etc.) y la reina por antonomasia (6,8; cp. SI 45,10), la más amada (Is 62,5; 2 Cr ll,21s) entre todo aquello con lo que el dodí entra en contacto128,s; ella le brinda todo lo que las demás -reinas, concubinas, doncellas (6,8)- pueden ofrecer (Krinetzki 183s), y con sólo su amor (1,7; 4,9; 6,5) le puede compensar de todo lo demás1286. La singularidad del amor preferencial e incluso único (Bergant 1994/52) se expresa en los piropos que el dodí lanza a su kalá, y que «demuestran la razón grande que tenía para amarla» (León 131). Son los habituales en él: «paloma» y «perfecta» o preciosa (cf. 5,2); S los combina: «mi paloma, la perfecta». Su objetividad queda avalada y reforzada por la postura de la «madre» de la kalá, capaz de valorar las cualidades femeninas de madre y esposa, sobre todo en esta kalá a la que conoce perfectamente porque ella la «ha dado a luz». La singularidad de esta kalá para su madre1287 indica la singular preferencia que siente esta su madre por la kalá (Murphy 175), como si de una hija única se tratara (cp. Gn 22,22; Pr 4,3); para su madre ella es «única» en el sentido de favorita, de mima-

12IK Teodoreto 173 Esta dinámica aparece también en la poética egipcia (CBC 1,1), donde el título de «primera» indica a la privilegiada en la elección amorosa (Mathieu 154 n 518) Aquí con la kalá como sujeto de la frase, «una» es el predicado (Rudolph 164s), que pone de relieve su maravillosa tipicidad (Pr 4,3 Gn 22,2) por ser la que más llena a quien canta el dodí (Leick 124ss) 1286 ^ j r e l terar el dato de la singularidad en la segunda frase, se lo recalca, y este matiz enfático se manifiesta además en la triple repetición del pronombre personal femenino referido a la kala, que puede considerarse como cópula, y no sólo como sujeto (Fox 153) 1287 Tal singularidad no implica una ausencia de hermanas, como si ella fuera la única chica entre vanos hermanos (1,6; 8,8), ni afirma que ella es maravillosa sólo ante la mirada de su madre, pues esto para el sentido sería además indiferente (Rudolph 164)

da . Esto se expresa diciendo que la madre «elige» y escoge (1 Cr 7,30) a esta hija suya, y la coloca como sobresaliente por encima de todas128<). Al asociar el dodí a la kalá con quien la engendró y la parió (3,4b3; cp. Jr 50,12), pone de relieve en ella una nota de vigor juvenil (Fox 153); y la contempla como perfecta realización de la feminidad, también en su capacidad maternal (Krinetzki 184, 278). La consecuencia lógica de estas cualidades y de esta singularidad es la alabanza universal a una mujer tan perfecta. La realizan los tres grupos, complementarios (Teodoreto 173), que aparecían en el verso anterior (6,8); y configuran un complejo neutro y noble, pero hipotético aunque poéticamente real, que sirve al dodí para expresar sus impresiones sobre la kalá (Fox 150). Como elemento femenino es capaz de valorar la índole de la kalá (cp. 5,9). Y lo hace aquí sin envidia (Teodoreto 65), en contraste con una situación anterior (1,6); aunque «son de su natural las mujeres envidiosas entre sí, mas en las cosas mucho aventajadas la envidia desfallece, y muestra en esto el esposo que no es afición ciega la que le mueve a querer» a la esposa (León 132). El primer grupo de estas cantoras es el de las jóvenes1290; en vez de denominarse «doncellas» (6,8) se las llama «hijas» (cf. 2,2; cf. et. 7; 3,11), porque este calificativo empalma mejor con la reciente mención de la «madre», y de este modo se insiste también en el aspecto juvenil de la kalá, a la vez que se presenta a estas chicas como quienes desde más cerca la pueden elogiar (Gn 30,13; cp. SI 45,10). A este grupo se asocia como segundo y presentado de modo global las ya conocidas «reinas y concubinas» (cf. 6,8), enunciadas en su orden habitual1291. Ya todas estas mujeres engloba la postura de contemplación o «experiencia» como el elemento que justifica objetivamente la alabanza a la kalá1292. El primer verbo del encomio es el de «felicitar», en el sentido de llamar «fe128» p 0 p e 57Q Agf aparece también en la poética egipcia (Hallo 1,128) También en Sumer se habla de la amada como «miel de quien la gestó», para indicar la preferencia de la madre por esta hija suya (Hallo 1,540) 1289 Este sentido de «predilección» (G, L, S) se encuentra también tras el verbo bwr-brh (1 Sm 17,8), que equivale al más común brr (Gordis 94) Aquí no representa tanto la «pureza» (Fox 153) o ilustre excelencia, como ocurrirá inmediatamente en el verso siguiente con un contexto diverso (6,10), y esto tiene aún menos aplicación si se lo quiere conectar cambiando el texto con «el día del nacimiento» (Rudolph 164) 1290 Este equivale al último de los grupos anteriores (Pope 571), colocado así en posición quiástica, debería estar introducido con el artículo, pero se lo suprime por licencia poética, para abreviar y avocar asi inmediatamente a la alabanza (Lys 241) 1291 Aunque el doble sustantivo pudiera considerarse como concretizacion de las «muchachas», acabadas de mencionar, la presencia de dos verbos distintos sugiere también dos grupos diversos 1292 A estas mujeres se refiere el masculino plural del verbo, el preferido como género fuerte en la gramática hebrea, sobre todo en la tercera persona del femenino plural, y el verbo indica la «experiencia», de acuerdo con el sentido hebreo del «ver» (Zorell 746/3) La correspondiente consecución de tiempos esta señalada con el waw conversivo (cf 2,17, cp 4,6), cuya presencia es rara en el Ct (Fox 153), esto hace que las formas verbales se atengan a la práctica del hebreo clásico de la conversión de tiempos el imperfecto señala el perfecto, pero aquí con unas notas que resuenan en el presente (Stadelmann 164) y que el dodí las asume como ininterrumpida alabanza (cf 6,10)

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liz», porque se trata de una realidad, y no de un deseo; pero el paralelismo con el segundo verbo de elogio puede conferirle la significación más precisa de «dar parabienes» cumplimentando a la kalá, porque la felicitación es el resultado de una «alabanza» (Pr 31,28), cuyo objeto es también su causa. Este objeto es tanto la hermosura integral de la kalá, como su pertenencia al dodí129S.

610 ¿¡Quién es ésta, la emergente como aurora, bella como la luna, radiante como el sol, imponente como las escuadras!? El dodí, que conoce las impresiones de las compañeras de la kalá sobre ella (6,9), se las apropia y recoge (cp. 1 Sm 18,7; 21,12s), enunciándolas con sus propias palabras (Pr 31,28s), como si de una cita implícita se tratara (Lys 241); a él corresponde este tipo de formulaciones (3,6; 8,5), teniendo en cuenta además que inmediatamente será él quien lleve a cabo una acción, como consecuencia lógica de este elogio (6,11). Tal elogio lo suele realizar el dodí ante la kalá presente, que se alza ante él después de una contacto de unión; esto se puede suponer aquí como trasfondo, pero a ello aludirán luego clara y sugerentemente ambos esposos (6,11.12). El dodí inicia su elogio con una interrogación retórica, como le gusta hacerlo (Fox 153); no se trata de una pregunta inquisitiva, sino de una expresión admirativa, que encarece la imagen en ella contenida (cp. Gn 2,22s). Esta se refiere a las cualidades de la kalá, las que la han mostrado ya como «única» (6,9); por eso se la compara aquí con imágenes singulares del mundo astral (Si 50,6s), poniendo de relieve su excelsitud numinosa1294. En estas comparaciones rezuma también una nota gozosa, experimentada en la contemplación de la kalá; pues «la mañana, la luna y el sol son toda la alegría, regocijo y belleza del mundo» (León 132). Los términos de comparación son claros y distintos: el primero es la aurora, y hace referencia a los movimientos de la kalá que se abre camino (L) alzándose erguida (3,6; 8,5; cp. 5,8), como quien se levanta del tálamo nupcial (7,12s); los dos siguientes presentan la pareja típica de la luna y el sol, que gobiernan la noche y el día (Gn 1,16), y hablan así de una gran y completa belleza de la kalá al nivel de los astros 1295: la luna con su embrujo, y el sol con su dáfano ardor; el tercer elemento repite una frase ya pronunciada por el dodí (6,4), y con ella se cierra este género de pequeño himno (6,4), aludiendo con la imagen de las escuadras al respeto que la kalá produce en quienes contemplan su armónica hermosura1296. La primera de estas imágenes es la de la aurora, metáfora de exótica belleza, que acompaña a quien se despierta con ella (SI 57,9) y emerge surgiendo de un punto «oscuro» I297; este matiz de oscuridad sugiere que

1295 Teodoreto 173 Como las doncellas no presentan contenido alguno de su «felicitación elogiosa», sino que la alabanza concreta está en boca del dodí en el verso siguiente separado masoréticamente por la 0 (Joüon 16c), resulta claro que la postura laudatoria de las doncellas a la kalá es sólo es una confirmación de lo que siente el dodí y no actuación de unas jerosolimitanas que estuvieran viendo a la kalá (Gerlman 186, Rudolph 164, Knnetzki 205)

'*" Si se tiene en cuenta la poética egipcia, aquí se aprecia un carácter casi divino en la kald, el termino de unicidad es típico de Amon-Re, la comparación con una estrella la asimila a Sothis, y el resplandor del sol es propio de Athon (Mathieu 239) 12J5 Cf Leick 182 En la literatura del Antiguo Oriente no era rara la comparación de personajes ilustres con el sol y la luna (Hallo 11,23), sobre todo en Babilonia, cuya sociedad vivía muy atenta a la naturaleza astral (Robert 367) la% Todas estas imágenes se corresponden, y configuran un cuadro quiastico a) altura, b) belleza, b') belleza, a') altura, la alusión a la «belleza» concluye además toda una sección, iniciada con ella (4,1) 1297 Este matiz en el término hebreo para «aurora» (~ITV1! cf et 1,5) y el hecho de que la Aurora se considera la madre del Lucero (Is 14,12) ha hecho ver en la metáfora una expre-

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la aurora es expresión de un misterio que se va clarificando e iluminando con el vivo de sus colores, cuyo rojo luminoso apunta también al amor1298. La metáfora de la aurora para la kalá está determinada por un verbo que indica en ella una postura permanente 12M que en cierto modo mantiene su fuerza también en las metáforas siguientes. El sentido del verbo es el de «aparecer erguidamente desde arriba para mirar»1300; y aquí la metáfora sirve para presentar a la kalá como «excelsa» (Rashí 127), tal vez uniéndose al dodí en el hacer el amor y alzándose luego para asomarse impresionante a la vida marital1301, aportando la clarificación de su existencia (SI 85,12) ¡como la aurora! (Si 24,32): como la primera luz del alba, que se introduce y cala, convirtiendo todo en luz (Neh 4,15).

Si la kalá como aurora se ve creciendo en su luz, es natural también que aquí se pase de la luna al «sol» (cp. SI 89,37s); éste metaforiza a la persona en todo su esplendor (Si 26,16), como una deidad perennemente vestida de luz (SI 104,2). El término con que aquí se lo designa alude a una llama «ardiente»: al calor mismo del sol (1 Sm 11,9; SI 19,7); luego por extensión se aplica al mismo sol como causa de alegría, para metaforizar a personas en esta actitud (Jb 30,27; cp. Jr 15,9). Al sol se le adscribe aquí una cualidad, que ha servido para elogiar a la kalá en el verso anterior y que aquí metafóricamente de nuevo se le aplica: «preferida» (6,9); así este verso empalma con el precedente, y un único término califica a la kalá como «selecta» e «ilustre»1304. Este matiz1305, que alude al esplendor (SI 19,6.9), muestra a la kalá también en su diáfana pureza (Jb 11,4), tanto a nivel físico (Is 52,11) como moral (Ez 20,38; SI 18,27). El brillo es algo que el amante egipcio canta también en su amada (CBC 1,3); es como decirle «¡eres un sol!» 1306.

A continuación se ensalza una vez más la «belleza» de la kalá (cf. 1,8; 6,4). Y se la compara con la de la «luna». El término usado aquí para designarla es raro y poético (Is 24,23; 30,26), y alude homófonamente al Líbano (4,8) y al incienso (3,6), poniendo de relieve su blancura y candidez: una luz pálida y esplendente, clara en medio del azul oscuro y que tanto hechizo puede causar en Palestina (Fox 153); así actúa como metáfora de una belleza suave y delicada. Y como luz íntima y nocturna la luna se convierte también en símbolo del amor, e imagen de la feminidad1302; por eso se ha elegido aquí el sustantivo femenino para «luna», que va siempre en unión con el término lírico siguente para «sol» en su forma femenina "m. Ambos elementos se aplican también a divinidades celestes (Theuer 444) y, junto con el femenino habitual para «constelaciones» (mzlwt cf. 2 Re 23,5), son símbolo de belleza.

sion de la Gran Madre, con la oscuridad como alusión a los dolores del parto (Krinetzki 186), y estos mismos datos impiden el entender el término como «estrella de la mañana» (Bloch 191), comparación en la erótica egipcia para la amada (CBC 1,2), asimilada al Sino (Hallo 1,128) 12 "* Cp 2 Sm 23,4, Pr 4,18 A esta conexión con el «rojo» de la mañana alude el término árabe para «aurora» (Dehtzsch 124) ]ím Esto lo confirma el artículo determinado, que acompaña al participio presente isoo Zorell 880a aparecer para mirar en una concreta dirección (Gn 18,16, 19,28, SI 102,20), como una figura divina (Dt 26,15, Lm 3,50), y como desde una altura (Nm 21,10, 23,28, 1 Sm 13,18). el verbo en hebreo se aplica también a la búsqueda marital (Pr 7,6, cp 2 Sm 6,16, Si 14,23), mientras en arameo mantiene el sentido de «entrar en estrecho contacto» con algo (Jastrow 1625a), además fuertemente (cp Ex 14,24), incluso propio de quien de repente golpea (Porten 307) 1501 La forma reflexiva del verbo apunta a una postura activa en la kalá 1,02 La metáfora de la luna para la feminidad es clasica, como aparece en las «Mil y una noches» (Rudolph 165) y en general en la literatura árabe (Stephan 19s), donde se canta el embrujo de la femenina luna a la que se compara el rostro de la mujer (Thilo 12s) La luna aparece también junto a la femenina paloma en un sello del norte de Siria en el siglo XIII a C (Keel 1986/75) ucu |fj termino femenino usado aquí para «luna» (¡llS1?) contrasta con la forma común (rn , ) > que es masculina, en ocasiones también la forma normal para el «sol» (1P&2?) se puede entender en masculino El nombrar aquí a la luna antes que al sol responde a una práctica mesopotamica (Theuer 456, 458)

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Como último elemento de comparación elogiosa para la kalá se emplea uno ya proferido al inicio de este himno (cf. 6,4); con él se pone de relieve la bella armonía de la kalá (G, L) en sus numerosas cualidades (S), que así se impone como «fuerte» (Arias 516) e invencible. Si como aurora se muestra emergente, incluso en su aspecto de bella luna y ardiente sol, el último epíteto la califica de invicta en esas cualidades: ella en su mágica y fascinante hermosura (Teodoreto 180) es una luna sin eclipses y un sol sin ocaso (Is 60,20; TestNef 5,1-4).

1504 A esta significación ha llegado el verbo desde su sentido primitivo de separar-punficar (Gerleman 184) 1305 Es el típico del árabe bara' («inocente, inmaculado», cf Wehr 62a) 1306 Quizás porque el «sol» basta para configurar un elogio, mientras la «luna» para ello puede exigir matizaciones, Teodoreto (176s) ha preferido leer el elogio a la kalá de este modo «bella como la luna clara, como el sol»


6" A la huerta de nuez he bajado para contemplar el fruto del torrente, para ver si ha brotado la vid, han florecido los granados Con la kalá e n c a n t a d a p o r el arrullo del d o d í (6,4-10) tiene lugar el acto d e la u n i ó n , e n c e r r a d o e n el misterio, él lo describe aquí metafóricam e n t e , u s a n d o u n verbo e n t i e m p o pasado, p e r o q u e p u e d e expresar también la acción completa llevada a cabo e n el presente Este gesto se expresa con u n inicial «bajar» (cf 6,2), y la finalidad d e esta bajada es la q u e describe más d e t a l l a d a m e n t e lo q u e acontece e n el m o m e n t o d e la u n i ó n (Paul 104) la experiencia esponsal, q u e se realiza siempre q u e el dodí baja a su kalá c o m o asomándose a ella (Teodoreto 181) La bajada es la metáfora p a r a expresar la postura nupcial del d o d í p a r a con su kalá (cf 1,9), y el t é r m i n o d e esta bajada se h a visto ya e n el j a r d í n , metáfora d e la kalá (6,2, cf N m 24,6) Aquí se lo presenta e n la forma genérica, p e r o también e x p r e s a m e n t e femenina, d e u n a «huerta» 1307 c o m o metáfora d e la kalá P o r eso «parece mejor q u e estas palabras las diga el esposo» (León 134), y n o la kalá (Gerleman 189), así lo r e c o n o c e también e n su mayoría la exégesis moderna 1 3 0 8 La h u e r t a femenina, a la q u e baja el dodí y dond e espera gozar d e todas las experiencias subsiguientes, se d e n o m i n a «de nuez», este singular colectivo (Lys 243) indica u n a a b u n d a n t e riqueza u n a n o c e d a o «el h u e r t o del nogal» (León 133) Y la «nuez» es también u n a metáfora erótica, p a r a calificar a la kalá l m > La nuez (juglans regia) se cita solo aquí en la Biblia con una denominación transferida al hebreo del arameo (Wagner n 2), la etimología del termino (1"UX) es desconocida (Theuer 186), pero se encuentra en forma similar en muchas lenguas antiguas (Pope 574s, Bloch 193) Procedente de Persia y del norte de la India, el nogal configuro nombres de personas y de una ciudad en Ugant, mientras se le puede conectar también en Asina con Gozan (Pope 576), que albergo a los israelitas desterrados (2 Re 17,6, cf et 19,12), fue muy apreciado en Grecia y Roma Quizás por el Caucaso fue introducido en Palestina (Low 11,33), donde se hizo abundante (Buzy 345) sobre todo en la llanura en torno al lago de Genesaret (Flavio Josefo, 5/3,8 10), y el torrente Cedrón todavía hoy se denomina en árabe wady aljoz («valle de la nuez») Es un árbol que se cultiva en regiones bien regadas (Lavie 62), como lo sugiere la mención del n o de Gozan (1 Cr 5,26) y el denominar de los árabes a una ciudad junto al Eufrates como Nahr al-Joz («no de la

1,07 Con su vegetación (Am 9,14) despierta alusiones a los cultos de fertilidad (Is 1 19, 65,3, 66 17) y a la encantadora fascinación de sus jardines (2 Re 16 3ss) no» Q- Vg j o u o n 271, Rudolph 166 Pope 585, Ravasi 514 "Como colofón de este verso G añade concordisücamente una frase, la pronunciada mas adelante por la kala cuando ella re meda de modo complementario lo dicho aquí por el dodí (713) y la presenta asi allí te daré mis pechos> (cf 1 2G), en el corolariofinalGs, que reconoce los tres pnmeros hemisüquios (H) como pronunciados por el dodí, adscribe este ulümo a la kala como respuesta al dodí 1509 La bajada al nocedal imagen de la kala, se constata también en textos hierofamcos antiguos (UT24[17],40-45)

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nuez»), por eso aquí se mencionara inmediatamente el «torrente» El nogal es un árbol de jardín o huerta, planta de cultivo (Hepper 113), con hojas muy fragantes, que brotan en pareja y frotadas emiten olor de anís (Levie 62), es el ultimo árbol que florece en primavera con pequeñas flores de color amarillo verdoso, y forma pequeños racimos, cuyo fruto redondo es típico Se ha hablado de la nuez como símbolo cósmico (Pope 577ss) a partir del ugantico 'rgz (KTU 1,24 42s), pero esto ha sido razonadamente negado, porque tal termino hace referencia solo a un árbol del upo del junípero o a su droga correspondiente, que puede actuar como fecundante o sanante (Cohén 1983/19-21) Mas cierta es la valencia erótica de la nuez, vinculada a su jugo o vino de uso afrodisiaco y medicinal, pero es sobre todo su forma la que ha cargado a la nuez de tonos eróticos, conectándola tanto con la sexualidad masculina como sobre todo con la femenina La nuez en la literatura latina (nux) ha sido denominada también juglans, que se interpreta como bellota/testículo de Júpiter (Forcellini III,644b, cf et 215s), si se la conecta aquí con el dodí, el como nuez determina a la kala como su huerta Pero en la antigüedad se conectaba la nuez preferentemente con la fecundidad, porque la forma de su fruto se asemeja a la genitahdad femenina (Wittekind 177), en Siria la nuez estaba asociada al culto de Adonis (Lys 243), y en el Líbano existía un nogueral dedicado también a ella (Ringgren 283) Las tradiciones judias consideran al nogal como el árbol del paraíso, y a la nuez como representación de los genitales de Eva (Low II,55s), por eso mantienen la costumbre de echar nueces a los recién casados (bBer 50b), en linea con la concepción de que el fruto del nogal va también en pareja, como lo señala el Midrash (YalqCt 1,11) De aquí se pueden deducir diversas consideraciones hermenéuticas 131° La finalidad d e la bajada del dodí a la h u e r t a d e nuez se especifica e n u n «ver», o «fijarse en» algo con complacencia y con deseo (Gerleman 188), y así llegar a gozar de sus encantos (Teodoreto 181), el «ver», q u e implica u n conocimiento erótico (Krinetzki 206), tiene siempre lugar en la «bajada» y en ella se experimenta el sabor amoroso (Malul 2002/115) Lo q u e se disfruta tras la bajada al j a r d í n son los frutos 1 '" 1 , q u e p u e d e n hacer relación al vigor sexual y a la fecundidad " u Lo que d e t e r m i n a este vigor fecundo es el '"" Goulder 55 Teodoreto (180) de modo popular se fija en la nuez como metáfora de algo cerrado por fuera y difícilmente accesible pero lleno de gusto en su interior y esta vi sion persiste en la mistencajudia de la Qabala, donde la nuez se conecta con la visión de Ezequiel (1) en cuyo centro se concibe a la Shekinah la esposa celeste rodeada de todas las ca pas que la configuran y hacen de todo el conjunto un paraíso (Low II 43ss) 1,11 Estos se designan en primer lugar con un termino ('DX) tomado del acadio y del amo rita que alude a la floración de los retonos (Jb 8 12) y a los brotes > (G) de sus < frutos (Dn 4 9 1118) asi lo entienden también L (poma) y a (oiTcopas') lo cual es mas exacto que el ge nenco verdor (Pope 582) Y esto lo confirma el ugantico, donde el termino hace alusión a un fruto del verano como la uva que brota cerca de los nos o del área irrigada de la ciu dad (Zamora 167 211s) 1,1¿ Asi se deduce del acadio mbu que ademas de los frutos señala a los hijos y al atraen vo y potencia sexual, primeramente en la mujer sobre todo en Ishtar pero también en el hombre por su relevancia configura nombres propios y ha llegado a ser un epíteto de Sin, la divinidad lunar (Oppenheim 7 144-147) También en Ugant aparece como uno de los componentes de los nombres divinos de la luna ib-nkly nklw-ib (Pope 583), y en su hteratu ra miüca nbb (Inbubu) es un monte sin identificar, pero registrado como la principal mora da de la diosa Anatu (Hallo I 243)

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«torrente»1313. Aunque toda la imaginería puede servir al dodí de modo general para metaforizar el encanto que encuentra en su kalá, el matiz erótico reconocido en la «bajada» y en la «nuez» hace que no sea improbable aquí una alusión a la sexualidad: los «frutos» como «lujuriantes» (Walls 36), desde la conexión acadia del término como gozo sexual (Leick 181), representarían el resultado del «torrente»; y tras éste se pueden imaginar los humores femeninos, o el derrame masculino. Por el modo de la construcción del verso este último aspecto tendría más viabilidad, pues el dodí alude inmediatamente a dos experiencias suyas, expresadas con la repetición del verbo «ver/constatar»: el resultado del torrente en los frutos, y la floración de la vid y la granada como metáfora de la kalá"14.

La última metáfora que usa aquí el dodí para la kalá es la de «granada» (cf. 4.3; 6,7), que va asociada a la vid1318, como la higuera (2,13), de entre los frutos de la hondonada (Nm 13,23). Aquí se tienen en vista «los granados» (cf. 4,13; 7,13) como árboles, con alusión a la pluralidad y a la abundancia de lo que produce la kalá para gozo del dodí (8,3). Se recalca la floración 1,19) que en los granados tiene una relevancia singular; no se trata sólo de la granada con sus formas redondas que pudieran aludir a los pechos femeninos (Lys 245) ya crecidos (8,8; Ez 16,7), sino que especialmente se tienen en cuenta sus flores. El granado, que durante el invierno está sin hojas, es al final de la primavera cuando hace brotar sus flores de color escarlata (2,11), indicando que se inicia el verano; son tan bellas estas flores, que sólo por ellas merece cultivarse el granado (Hepper 118). Así el rojo vivo de la flor, alusivo al amor, destaca en medio del verde de las hojas, imagen de la vida; todo metáfora de la kalá 132° sobre todo en su dimensión erótica (Bloch 207), porque es en esta dimensión donde la granada aparece típicamente asociada a la kalá (4,3.13; 6,7; 8,2).

Estas experiencias las señala el dodí con unas metáforas que se refieren a la satisfacción que le proporciona su kalá. Están dependiendo del inicial «bajar» en sentido erótico, e introducidas de nuevo por el verbo de experiencia: «ver». Su complemento lo configuran dos verbos: el «brotar», alusivo a la fecundidad, y el «florecer», que sugiere el abrirse a ella; los sujetos son metáfora de la kalá: la «vid» fecunda y la «granada» amorosa. Y toda la frase está precedida de un adverbio interrogativo, que no apunta a duda sino a constatación (cp. 7,13), e incluso admirativa (cf. Joúon 161b). La vid (cf. 2,13) conforma la viña, también metáfora de la kalá (1,6.14; 2,15; 7,13; 8,lis); pero la mención de «la vid» apunta sobre todo a un resultado en la kalá como fuente de experiencia erótica (Malul 2002/115), concentrada en los pechos (7,9; cp. 8,10; Ez 16,7) o en la genitalidad (cp. 5,5s; 8,8), cuya madurez el dodí quiere constatar (Lys 273). Y a ésta se refiere el verbo, que señala el objeto de la experiencia: «florecer» (Ez 17,24; Os 10,4), que es un abrirse (Jastrow 1223a) o hacer brotar (Nm 17,20.23; Os 14,6; Hab 3,17); lo cual en la vid es señal de primavera, mientras el perfecto verbal señala un acontecimiento que perdura en sus efectos (Teodoreto 197). La metáfora en todo su conjunto alude al erotismo 1315, y también a la fecundidad mb con un matiz de prosperidad 13 ". 1,13 El sentido de "7113 (Zorell 509) es «torrente» (G), y no «valle» (L) ni vega, así lo confirma su correspondiente acadio nahallu, cuyo equivalente sumerio apunta al surco abierto en tierra (Oppenheim 11 124s), y por eso a la diosa de la fecundidad se la denominaba en Sumer «señora de la trinchera/canal o bajos fondos» (Lys 244) ui4 p o r e s t o p a r a re ferirse a la kalá se hace superfluo (Lys 244) el pretender conferir a TU el sentido de «palmera» (7,9) a partir del árabe nahal (Rudolph 166), que no encuentra razón suficiente en hebreo (Si 50,12, cp H y G, cf Lv 23,40, Jb 40,22), y resulta arbitario pasar de «valle junto al arroyo» a «lugar donde crecen frecuentemente las palmeras», y de aquí deducir que el término alude a la «palmera» (Gerleman 188) 1315 Ya en Sumer se cantaba a la mujer como vid que ofrece una dulce bebida la dulzura de su boca y de su desnudez/gemtahdad (SS A 19-22) Cf et García L (166) «En las últimas esquinas / toqué sus pechos dormidos, / y se me abrieron de pronto / como ramos de jacintos» Estas connotaciones son más ricas y sugerentes que el apncar la metáfora a una mera fisicidad somática «an nupta esset ín profluvio», tratando de probarlo con la mentalidad rabínica de que «omms vitis producit vinum, ín qua non est vinum, stenhs est» (Grotius 452b) 1316 A ésta aluden los correspondientes términos en acadio (perhu, cf Soden 656) y en árabe (faraha, cf Wehr 823) " " Esta nota emerge especialmente en el verbo hebreo, cuando se lo refiere a Israel (Is 27,6, Os 14,8) y al justo (SI 92,13, Pr 11,28)

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En tal tipo de plantaciones las plantas iban juntas, pero no mezcladas (Walsh, Vine 118) '"'' Para esto se usa un verbo (yj) denominativo de «flor» (P) que en su forma causativa (1X317) y con la partícula interrogativa sobreentendida a partir de la expresión anterior pone de relieve el hecho de que los granados «han hecho brotar la flor», si se quiere hacer explícito el adverbio interrogativo también aquí (cp 7,13), se puede pensar en otro verbo (pX) también como denominativo de un sustantivo para «flor» (f'X) y vocalizado en su conjugación simple (1X3H) para entenderlo «si han florecido» (Rudolph 166) 1320 Como aquí junto al femenino de la «viña» aparece el masculino de los «granados» según la técnica de unir complementariamente ambos géneros (cf 1,5), no sería extraño que tras los «granados» se pudiera ver al árbol masculino (2,3), como símbolo del dodí (7,13), si «baja» a la «noceda» para comprobar el «fruto» del «torrente», también lo hace para experimentar la «apertura de la vid» y la «floración del granado»


612 ¡No supe! Mi alma me colocó carroza de Ammí-Nadib A la experiencia d e la unión, expresada metafóricamente p o r el dodí en el verso anterior con notas que aluden a lo que él encuentra en la kalá (6,11), responde ahora ella también como reflexión (cp. 1,5; 2,4); apunta a esa mism a experiencia desde su dimensión femenina, q u e expresa la fuerza de su sentimiento y su vinculación a u n a persona significativa1321. Es ella quien a esta balada (6,3-12) p o n e fin1322, aludiendo sugerentemente a la unión esponsal, como en otras ocasiones (2,16s; 6,2s; 7,11-14). Este verso h a sido considerado oscuro ya desde antaño (Teodoreto 180); pero la dificultad nace más d e las complicaciones exegédcas que del mismo texto, que n o presentaba obstáculo alguno a la exégesis rabínica medieval, como aparece en Ibn Ezrá (Lapide 158). A u n q u e se piense que este verso tiene dificultades insolubles (Ravasi 524) o que es incomprensible (Rudolph 166), completamente ininteligible (Ringgren 283) e intraducibie (Fox 156) y por ello se renuncie a traducirlo (Krinetzki 188), n o se p u e d e dejar d e considerar el texto de H como original, pues está fundamentalmente avalado por las versiones antiguas; éstas n o dan señales d e incomprensión (G y S, cp. L), y su sentido lo da perfectamente la exégesis patrística cuando interpreta el verso de este modo: «no supo mi alma cómo m e convertí en carroza d e Aminadab» (Nilo 174). Su significación fundamental p o n e de relieve que la sensibilidad instintiva de la kalá, su «alma»1323, de m o d o «espontáneo» y natural 1324 la h a «convertido» 1521 Hay quien aplica este verso al esposo (Robert 244-248), colocándolo como portador del pueblo (cp 1,4) y favoreciendo así la interpretación alegórica (Dt 32,11), para ello se ha tratado incluso de introducir un rO supuestamente elidido ante 'OS (mrkbwt < mrkb-bt), leyendo «asiento de la hija (de mi pueblo)» Se ha hipoteüzado también que el amante, conquistado por la belleza de la amada metaforizada como «pueblo noble» de Israel, monta el carro fogoso y victorioso del amor (Barbiero 1997/183-189) Sin embargo, la atribución de este verso a la kalá (6,llc-12) está sostenida por el corolario de Gs y puede verse confirmada por la presencia del femenino «mi alma», usado por la kalá en el Ct con referencia a si misma (1,7, 3,1-4, 5,6), y además por la postura típica de la kalá montada por el dodí (1,9,3,7, 6,2 11, 8,5), e incluso por el femenino en que queda convertida la kala «carroza», a la que la misma interpretación patrística con S Ambrosio la ve conducida por su esposo (Ciccarese 301) 1,22 Dadas las variaciones de interlocutores en el Ct, no hay dificultad en que tras las palabras de uno (6,11) entre el otro, sin que gramaticalmente se indique un cambio de sujeto (cf vg 5,2 3, cp 4,16a b) "2J El sustantivo «alma» alude en la antropología hebrea sobre todo al yo personal (Deckers my being), especialmente considerado en su aspecto sensible (Mulder my mood) como pasión intima (Robert 448) «mi alma es muchas veces lo mismo que mi afición y mi deseo» (León 134), pero, al incluir el aspecto racional, indica el sentido de vida Es un término ligeramente distinto al de «corazón» (cf 5,2), con el que en ocasiones se intercambia (SI 38,11,42,7) Aquí aparece como origen del amor (1,7, 3,1-4, Sn 34,3, 1 Sm 18,1) y del deseo (5,6, SI 10,3, Is 26,8s, Jr 2,24), señala a la vez la atención y la intención (A) "24 Ya en la himnología sumena se contempla a la esposa atrapada por un amor, al que ella se somete voluntariamente (SS B 5-7), así lo interpreta aquí también el Midrash Rabbá (CtR 6,12,1), y el ML «en mi pasión no me di cuenta de que corría hacia ti como caballos» (Yerushalmi 279) YLutero (731) traduce «nescivi quod posuit me anima mea ut essem quadnga populi mumfici»

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en «cabalgadura» de su dodí 1325 con matiz erótico 1,2e ; a él le d e n o m i n a cariñosamente «Ammí-nadib» (mi p u e b l o / p a r i e n t e [es] noble), gozándose e n sus cualidades de «noble bondad». La kalá, al referirse a su dodí como Amminadib, le concibe dotado d e u n a gran excelencia y a la vez inclinado hacia ella en fuerza del a m o r (6,11), que la convierte e n su pariente (4,9); esta noble generosidad del dodí h a conquistado su amor, y la h a colocado instintivamente como u n a ayuda e n el camino de su vida (Fox 156), p e r o guiada por él (8,2a). Así ambos se encuentran compenetrados en la nobleza del amor: el simbólico Salomón (cf. 1,8) como Amminadib (6,12), y su kalá la Sulamita (7,1) como Bat-Nadib (7,2). El verso está compuesto por una oración modal («no supe cómo») y una completiva (Delitzsch 117)- con sujeto («mi alma»), verbo («colocó») y dos complementos («me» - «montura»). El «¡no supe!» en su forma de perfecto indica lo acontecido en un momento puntual, que puede equivaler a un presente perenne (SI 18,44); alude a una experiencia misteriosa (Is 47,11, SI 35,8; Jb 9,5), repentina (Murphy 176, Muller 1992/71) e inesperada (Joüon 272), alegre e incontrolada, la propia del amor (León 134). Pero al tratarse de una expresión a la que acompaña otro verbo finito, su matiz es modal con cierto cariz intransitivo: casi «sin saberlo» (Lv5,17s), sin darme cuenta (Jr 50,24), antes de darme cuenta (Meek 134), con ello se presenta a la kalá ante la actitud amorosa del dodí (6,1 Os) como derretida en su sentimiento (5,4) y actuando espontánea e instintualmente en fuerza del amor e incluso de modo distinto a como hubiera imaginado "27. El verbo «saber-conocer» puede encerrar además una alusión a la experiencia sexual, vista no sólo en el varón (Gn 4,1.17, cp. Mt 1,25), sino también en la mujer (Gn 19,8, Jue 11,39; 21,12; cp. Le 1,34); por eso aquí podría sugerir la candida inocencia inicial con que la kalá entra en relación con su dodí, quien la enseña a funcionar (8,2) La simultaneidad en los tiempos verbales entre la bajada del dodí (6,11) y la inconsciencia de la kalá (6,12) sugiere que es el gesto del dodí el que de repente anega a la kalá (3,4), colmando sus deseos (3,1); ella se siente transportada por él (Gledhill 200), al ofrecerse como su cabalgadura (1,9). Si al «no», que antecede al verbo, se le quisiera dar a partir de otras lenguas semíticas el sentido de «ciertamente» (cf. SI 22,30), el acento del giro

1,25 El sustantivo rVQ3"IO es un femenino plural intensivo o de extensión (Bloch 195), que equivale a un singular honorífico, o puede representar también la variedad de posibilidades de acogida amorosa, que la kalá ofrece al dodí Propiamente significa «vehículo» o «carro», y en fuerza del paralelismo alude también al animal en que se cabalga (Hab 3,8), mientras su paralelo masculino indica la «montura» o silla de montar (Lv 15,9), el asiento (3,10) y la misma tracción (1 Re 5,6), pero su significado reviste diversos manees nobleza, combatividad victoriosa, luminosidad como la del sol, numinosidad como la del querubín (Zorell 474b), y por eso se refiere no a cualquier tipo de carro, sino a una carroza principesca Así indica la categoría de quien la monta (el dodí), que se manifiesta en la calidad del carruaje (la kalá) 1526 La imagen apunta a la kalá como cabalgadura del dodí en su aspecto erótico (cf 1,9), ella le lleva (cp 7,6), pero él es su auriga (1,4, 2,4) y quien la guía por el camino del amor (4,8, 8,2) Son éstas unas representaciones, que se usaban ya tradicionalmente, para apuntar a la seducción y a la relación sexual (Cohén 1996/117, 127) Como esta interpretación hace perfecto sentido aquí, está fuera de lugar cualquier intento de cambiar ¡TDDID en maniD (cp 5,10), «por miríadas» (Driver 1950/136), en r o i n » , «bendita» (Murphy 170), en m-m-in (cp Lv 26,36), «tímida (hija)» (Lys 248) 1527 Así A, cf Piattelh 70 n 27 Es también la interpretación de Ibn Ezrá (Muraoka 25/88), sería exagerado traducirlo «fuera de sí» (Mulder)

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recaería sobre la libertad del deseo y del c o r r e s p o n d i e n t e compromiso esponsal (8,12a), p e r o esto lo alejaría del contexto, d o n d e se recalca la fuerza del a m o r

si 524), c o m o lo confirman a d e m a s G y S T a m b i é n Rashí, a u n q u e su interpretación sea alegórica al aludir al s o m e t i m i e n t o d e Israel, m a n t i e n e el sentido obvio del texto c u a n d o escribe «Mi alma h a h e c h o d e mi (Israel) carros, p a r a q u e los príncipes del resto d e las n a c i o n e s se c o l o q u e n sobre mí» (Salfeld 44), y el m i s m o sentido m o d a l , a u n q u e a t e n i é n d o s e a L, a p a r e c e e n Fray Luis de L e ó n (134) «no sé n a d a ; esto sé q u e el d e s e o m í o y el a m o r e n t r a ñ a b l e q u e te t e n g o , q u e posee mi alma y la rige a su voluntad, m e h a t r a í d o en tu busca volando»

Igualmente se hace innecesario atribuir al verbo «saber» u n sentido transitivo, dándole c o m o c o m p l e m e n t o «mi alma» = m e (Gerleman 190), y c r e a n d o así u n a expresión reflexiva (Is 44,20), indicaría lo mismo sin saberme, sin p a r a r m e e n conocer mis reacciones Y si se t o m a la construcción transitiva en sentido ídiomático («no supe mi alma»), d a n d o a «saber» la significación d e «preocuparse» (Gn 39,6), el giro vendría a decir «sin i m p o r t a r m e la vida» (Jb 9,21), p r e s e n t a n d o así u n a kala a quien n a d a i m p o r t a y se lanza d e s p r e o c u p a d a al a m o r c o m o quien h a p e r d i d o toda compostura (Gordis 95), p e r o esta interpretación n o deja d e ser u n tanto anómala" 2 8 Si se adoptara esta lectura, el verbo femenino siguiente ('IDOIP) quedaría además sin sujeto, lo q u e o c u r r e también si se quiere leer «no supe, jalma mía'» (Bogaert 244), la invención del sujeto se suele realizar s u p o n i e n d o q u e la kalá se dirige al d o d í en segunda persona (Lys 245), y p a r a ello se cambia la vocalización (Budde 35) ,3nDU> («me has puesto» = VL) O t r a estratagema se lleva a cabo e n t e n d i e n d o «mi alma» c o m o equivalente al «yo» (Gn 12,13, 27,4, N m 23,10), haciéndola sujeto del verbo «conocer» (G, e') y consiguientemente variando la grafía del verbo d e p r i m e r a persona c o m ú n (H yd'ty) a tercera femenina (S yd't), p e r o luego hay q u e sobreentend e r «mi alma» c o m o sujeto implícito del verbo «colocar» (G, S) Pero esto t a m p o c o cambia para n a d a el sentido obvio del verso, mientras resulta arbitrario s u p o n e r c o m o c o m p l e m e n t o implícito del «no conocer» la personalidad misteriosa del dodí, señalada al final d e la frase c o m o «Amminadib» C o m o el verso tiene p l e n o sentido tal c o m o está (Buzy 346), n o hay razón p a r a apartarse d e la p u n t u a c i ó n masoreüca, claramente seguida p o r L, q u e hace de «mi alma» solo el sujeto del verbo siguiente Este t é r m i n o es c l a r a m e n t e el sujeto del verbo «colocar» ,3Z> , q u e u n i d o al giro a n t e r i o r indica la fuerza del a m o r inconsciente 1330 E n H este verbo «poner» reviste el sentido d e «hacer», «convertir en» (Gn 27,37, 47,6, J u e 11,11), y consiguient e m e n t e «transformar» (Is 53,10, Gn 28,22), está c o n s t r u i d o con u n d o b l e comp l e m e n t o (1,6) el personal («me»), q u e coincide con el sujeto («mi alma»), y el m o d a l («montura») r e p r e s e n t a n d o la finalidad de t o d o el movimiento 1 3 3 1 Así t o d a la kalá a p a r e c e convertida e n carruaje del d o d í (3,7) Si el s e g u n d o c o m p l e m e n t o en vez d e m o d a l se quisiera i n t e r p r e t a r c o m o local («en» la m o n t u r a » [A]), la ausencia d e la preposición 3, a u n q u e correcta ante la labial inicial d e ni3DlD (Jouon 126h), sería u n tanto a n ó m a l a , p o r eso, p a r a tal interpretación, la i n t r o d u c e n aquí B a r h e b r a e u s y algunos mss d e S Pero esto es ya u n a i n t e r p r e t a c i ó n (Mulder, Bogaert 245), y a u n q u e p u e d e t e n e r sentido el p r e s e n t a r a la kalá c o n d u c i d a p o r el d o d í (cp 1,4), n o es esto lo q u e la lectura n o r m a l del texto q u i e r e resaltar (Rava-

ii28 p a r a justificarla resulta desmedido apelar a un giro similar acadio con el que se señala la perdida de conciencia por la alegría o el dolor (Paul), o a otro egipcio que indica «el perder conciencia del cuerpo» para entrever aquí la «fuerza del amor» (Fox 156) 1525 Joüon 272 Darle cualquier otro sujeto, modificando el texto, por ejemplo «los carros de Amminadib me han puesto (asi)» (Gerleman 190s) se hace innecesario 1530 Landy 205 Es asi como lo interpreta Teodoreto (181), siguiendo a a' T)iroirr|ae \ie («me ha dejado en apona, en éxtasis») Quizas a partir de esta lectura y entendiendo una Q causal (cf Joüon 132d, 133e) elidida ante ÍTQ31Q, presenta L un texto peculiar leyendo en vez del ver bo swm («colocar») el parecido smm («asustar»), tal vez con la forma 'JD&IP (Gietmann 530), y traduce «conturbavit me propter quadngas Aminadab» (a' crno ap|a.aTOv), pero este verbo en qales intransitivo, y ademas su sentido negativo no pega en este contexto (Dirksen 62*) 1551 Hontheim 80, Munz 225 El complemento modal no requiere preposición gráfica en hebreo (Gn 28,11, 1 Sm 19,13) cuando se trata de una definición metafórica del sujeto

El alma d e la kalá la h a colocado c o m o u n a m o n t u r a , ésta es «de 'ammi nadyb» ( a 1 " ! } - ' ^ ) , q u e desentrañado en sus c o m p o n e n t e s d e forma sustantivada significa «mi pueblo» - «noble» El t é r m i n o compuesto suena a u n n o m b r e propio, c o m o Amin a d a b (Zorell 608s), al q u e r e c u r r e n aquí G y L Pero al rechazar este concordismo, y ver q u e Aminadib n o existe en el AT, la inventiva exegética ha excogitado otras posibilidades. E imaginando a la kalá m o n t a d a «en» la carroza, se ha p e n s a d o q u e n o p u e d e ir sola, y entonces se h a cambiado 'ÜS p o r 'DV (Pope 589s), para configurar la expresión exclamativa (Rudolph 166) « t conmigo (va) u n príncipe'» (Bogaert 245), lo que el Midrash (CtR 6,12 2) ya había presentado, alegorizando el significado en lín e a con el concepto del Immanu-El (Is 7,14) «(caminando) conmigo (va) el Príncipe (eterno)» De m o d o más simple p e r o más drástico se sustituye '¡OV p o r DJ?, y se ve a la kalá en el carro (¿singular') «con u n principe» (Fox 156 < Snaith 97, L o n g m a n 184, 187) U n cambio en otra dirección p r o p o n e leer u n plural constructo '05? («los pueblos de» u n príncipe), q u e enriquecido p o r el matiz adjetival (cp 3,8) p o n d r í a de relieve la nobleza d e tales pueblos «pueblos nobles» (Munz 225), p e r o esto carga las tintas en u n a dimensión socio-política, q u e n o es la amatoria del p o e m a Tratando de interpretar el témino 'ammi-nadib en línea con sus c o m p o n e n t e s , se p u e d e n hipotetizar diversas posibilidades U n a p r i m e r a sería carroza «de mi pueblo, (oh) noble», la kala se vería colocada en fuerza de la relación con el dodí c o m o portadora de su pueblo (cp 1 Re 2,12, SI 4 5 , l i s 17), y a su dodí le piropearía con el requiebro de «noble» en vocativo (cf J o u o n 137g), en paralelismo con el que el usará para elogiarla (7,2) Pero la tradición masorética descarta esta lectura, al establecer u n a raya unitiva entre ambos términos (maqqef), q u e impide su intelección así sepa rada El mismo guión, además de lo extraño en la sintaxis, impide el q u e las dos palabras se interpreten d e tal m o d o separadas q u e la ultima venga a ser calificativo modal del acusativo de u n verbo lejano «hízome m o n t u r a d e mi pueblo c o m o príncipe» (cf 2 Sm 7,8), lo que tendría ademas la dificultad de atribuir el verso al dodí El mism o trazo diacrítico p r o h i b e buscar el sentido de la expresión mvirtiendo sus términos, para realzar el sentido superlativo del segundo (cp 3,7, Dt 33,5, Ez 24,17) carroza de « e l / u n noble de mi pueblo» (Bloch 194), c o m o ya lo p r o p u s o Nilo (174), esta violencia sintáctica n o encuentrajustificación apelando a otros textos bíblicos ' ,32 Es p o c o probable también desde el p u n t o d e vista gramatical que sea correcto en tender el giro c o m o carroza «de mi p u e b l o noble», p o r q u e para esto el posesivo debería a c o m p a ñ a r n o r m a l m e n t e también a la forma adjetival1333 Dificultad gramatical

u " Vg 3,7, Dt 33,5 Tampoco prueban Jr 17,7, Ez 24,17, Os 14,3, SI 16,4 aducidos por Zakovitch (240) para entender el giro como «el noble del pueblo» (cf Nm 21,18, SI 47,10,103,8) "' Cf Is 43,20 El posesivo normalmente acompaña solo a la forma adjetival (4,16, 8,2, SI 2,6, Is 2,20, 63,18, Jb 30,15) aunque es posible que vaya con la forma nominal, como en el SI 71,7 pero aquí A entiende la anomalía y en vez de «el refugio mío seguro» (H) traduce mi refugio y mi seguridad Por eso esta interpretación (Barbiero 1997/187), reflejada en 0 Xaoí) \iov €KovaiaCo[ievov (cf Jue 5,2G pueblo voluntario/generoso), no es la de a' que ha preferido suprimir el posesivo (Xaou €Kovoia(o\i€vov), como lo hace también S interpre tando el adjetivo como «preparado/dispuesto» (cf Ex 19,15S)

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e n c u e n t r a t a m b i é n el e n t e n d e r la expresión c o m o carroza «de mi p u e b l o , el principesco» (Dehtzsch 118), insistiendo en el adjetivo (Gn 37,2, SI 143,10), en u n a construcción n o r m a l el artículo h a b r í a de p r e c e d e r al s e g u n d o t e r m i n o ( B u d d e 35), a u n q u e en ocasiones se o m i t a c u a n d o al p r i m e r o a c o m p a ñ a u n sufijo (Ginsb u r g 175) Se p u e d e p e n s a r a d e m á s q u e lo q u e se i n t e r p r e t a c o m o sufijo posesivo n o sea tal, sino más b i e n u n a f o r m a arcaica del geniüvo (cf 1,9), esto posibilitaría el e n t e n d e r el giro c o m o carroza «del p u e b l o del noble», q u e es c o m o p a r e c e presentarlo a ' Xaoü f\yov\ievov («pueblo [del] c o n d u c t o r / p r e s i d e n t e » ) , p e r o esta intelección reviste u n matiz étnico, ajeno al erótico del c o n t e x t o

ropo, a partir d e sus mismos c o m p o n e n t e s (Is 7,3 14, 8,3 J r maqqef23,6 Os 1,4 6 9, 2,3), ya q u e además lo exótico d e esta designación está reforzado p o r el mismo uso inhabitual del maqqef para u n n o m b r e de tales características

Por todo ello parece razonable atenerse a considerar 'Ammi-nadib c o m o n o m b r e p r o p i o (Gerleman 191), pues a u n q u e n o exista c o m o tal en el AT, su configuración r e s p o n d e a este tipo de n o m b r e s , c o m o lo atestigua el más parecido y usado con frecuencia en la Biblia, 'Aminadab 1 3 3 4 (Mandelkern 1496), apoyado aquí p o r la mas antigua d e la traducciones (G, cf et VL) e n línea con algunos mss h e b r e o s (Kittel 1208), a los q u e también L sigue 13K El decir q u e 'Ammi-nadib n o p u e d e ser n o m b r e propio (Garbini 249), p o r q u e e n el Ct n o se e n c u e n t r a n más que dos n o m b r e s propios de persona (Salomón-Sulamit) y p o r q u e los términos d e 'Amrm-nadib están separados p o r el maqqef, es imposición reductiva d e la propia interpretación, q u e a p n o r i n o admite otros términos c o m o posibles n o m b r e s propios Pero d e h e c h o tampoco Sulamit se conoce c o m o n o m b r e propio de persona, ni en realidad es n o m b r e personal sino adjetivo personalizado, así lo es también el q u e más adelante corresp o n d e a este 'Ammí-nadib, el desconocido Bat Nadib (7,2), q u e G interpreta c o m o «hija de Nadab» Por otra parte, el maqqef es mas unitivo q u e disyuntivo (Jouon 13a), lo cual asemeja 'Ammi-nadib a 'Amminadab, y a u n q u e n o aparezca en n o m b r e s iniciados con 'Ammi, se constata en n o m b r e s de características parecidas c o m o Melki sedek (Gn 14,18, SI 110,4) o Adom-sedek (Jos 10,1 3) e incluso se dan fluctuaciones en su uso'*"6 Esta variación en el uso del maqqef acontece también con ' A m m í / n a d i b , pues el maqqef está ausente en algunas de sus tradiciones textuales 1137 Pero el q u e 'Ammi-nadib sea n o m b r e propio, n o significa q u e haya q u e histonficarlo, se trata de u n n o m b r e simbólico, q u e c o m o piropo califica al dodí en virtud de sus c o m p o n e n tes (León 134) o quizás en fuerza de algún proverbio (Margoliouth 140), hoy írreconstruible, o c o m o calificativo honorífico de las carrozas (cp 1,5 9, 3,7, 8,11) Asi actúa también el n o m b r e de Salomón en el Ct Ysi en la Sunamit (7,1) se ha visto u n eco de la Sulamit, la a m a d a de David (1 Re 1,3), y Bat-nadib p u e d e recordar a Bat sheba, la esposa de David y m a d r e d e Salomón (2 Sm 11,3), n o sería extraño que tías ' A m m m a d i b este r e s o n a n d o 'Abinadab, desde cuya casa inicio el Arca del Señor u n a trayectoria (2 Sm 11,3), p e r o el imaginar p o r ello que la kalá metaforiza el arca conducida p o r el dodí (Buzy 346), n o deja de ser aventurado Sm e m b a r g o , parece razonable tratar de descifrar el simbolismo q u e se encierra en 'Ammí-nadib c o m o pi" " Mandelkern 1496 La razón para este concordismo se debe probablemente al analogado principal del nombre (Ex 6,23) un descendiende de Juda, que pasa a ser padre de Najson antepasado de David (Rt 4,20) y suegro de Aaron el padre de Nadab, que sera presentado como padre de la kala (cf 7,2G), asi aparece la kala montando los carros de su antepasado por linea materna, que quizas se habían transferido al dodí como descendiente davidico HM Parece que en este punto L no se puede considerar c&pia de G (ni de VL), pues no se atiene al eco de este nombre mas adelante (7,2) 1856 Asi se observa, por ejemplo, en nombres iniciados con Bet, donde el mismo nombre unas veces se escribe con maqqef y otras sin el (Bet/El, Bet/Jogla, Bet/Hamerkabot, Bet/Pelet, cf Mandelkern 1375ss) " " El maqqef no lo registran algunos mss de H, tampoco la Biblia de Bamberg (Stadelmann 165), m el códice de Hilel (Kittel 1208)

La significación literal de 'Ammí-nadib, c o m o «mi pueblo» - «noble», confiere cierta excelencia y h o n o r a q u i e n lo ostenta Los dos c o m p o n e n t e s del n o m b r e son sustantivos, el segundo, c o m o adjetivo verbal sustantivado (Jb 12,21, SI 83,12), mantiene su carácter modal y señala u n a nobleza innata El sustantivo 'am, originalmente u n a divinidad, pasó a e n t e n d e r s e c o m o patronímico y a indicar u n parentesco estrecho (Noth 76ss), y el sufijo, si originalmente n o era señal d e posesivo, t a m p o c o lo fue d e genitivo arcaico p a r a la auténtica mentalidad religiosa e n Israel 1338 El sufijo indica u n a vocal de e m p a l m e (Noth 33-36), q u e señalaría la equivalencia (x = x), p e r o en la mentalidad h e b r e a h a r e s o n a d o c o m o posesivo (Bauer 65g) Según esto, 'Ammí-nadib será u n a oración nominal, q u e significa «mi (pueblo) pariente [es] noble» Así se m a n t i e n e en línea con ese tipo de n o m b r e s , d o n d e el acento recae en el s e g u n d o e l e m e n t o , q u e es también el enfatizado p o r el maqqef'™ E n l a l i t e r a t u r a e g i p c i a 1 M 0 se o b s e r v a c ó m o se d a n t í t u l o s p r i n c i p e s c o s al a m a n t e ( C B C 1 7 , 1 3 ; H 7 , 5 ) . A q u í el e p í t e t o p o n e d e r e l i e v e l a n o b l e z a d e l d o d í , q u e c o m o e l e m e n t o significativo l a r e c o g e r á él m i s m o p a r a a p l i c á r s e l o a la k a l á ( 7 , 2 ) . E s t a « n o b l e z a » p o s e e , s i n e m b a r g o , u n m a t i z e s p e cial s e g ú n s u s u s o s bíblicos 1 3 4 1 : T i l i n d i c a al « g e n e r o s o » c o n m a t i c e s d e e x c e l e n c i a p o s i t i v a , m a n i f e s t a d a e n el a m o r ™ .

•""Asi se desprende, por ejemplo, del uso de 'b(y) en formaciones como Abiyah (1 Sm 8,2) o Abiel (1 Sm 9,1), un israelita nunca se hubiera atrevido a entender tal nombre como «padre de Yahweh/Dios» (Hess 172) 1559 El vocablo genérico actúa de sujeto, y otro especifico lo califica, este puede ser un sustantivo (vg shalom = paz), un adjetivo (vg ram = excelso) o un verbo (vg nadad - regala) Los ejemplos son numerosísimos cf vg 'Ammiel, 'Amminadab, 'Abimelek, 'Abiezer, 'Abinoam, 'Abshalom/'Abishalom, Betel, Bedejem, Betdam, Ehab, Ehyahu, Elyadah, Elnatan, Ehezer, Melkisedek, Mehkishua, Melkiram, Melkiyah, Nedabyah, Nadab, etc 1540 El comparar Amminadib con el egipcio Mehí (Gerleman 191), una especie de D Juan que en sus carrozas acompañado de otros jóvenes gusta de tener en jaque a las doncellas, no tiene ningún fundamento (Snaith 96) 1541 Se la ve como un producto del «corazón» (Ex 25,2, 35,29, 1QM 10,5) y del «espíritu» (Ex 35,21, cp SI 51,14), a partir de una raíz que originalmente significa «incitar» (Zorell 499) y que deriva a señalar los impulsos generosos (2 Cr 17,26), magnánimos (Jue 5,9, Esd 7,13, Neh 11,2) y la liberalidad (Esd 2,68, 1 Cr 29,5 9 14), aplicada también a algo concreto (Esd 3,5, 7,15s, 1 Cr 29,17) 1,42 El epíteto señala a quien procede a impulsos de un corazón generoso (Ex 35,9, Pr 19,6, 2 Cr 29,31), y esta amplitud pasa luego a señalar la «excelencia», que se concreta en la sabiduría (1 Cr 28,21) como «justicia» (Pr 17,26) y «bondad» o santidad (SI 47,10 CD 6,210), luego deriva a indicar un rango social (Is 32,5 8, SI 113,7s) el opuesto al vil (Pr 17,7) Esto lleva a considerar al T i l como «grande» (Nm 21,18,Jb 34,18), «principesco» (SI 83,12, Pr 8,16), «poderoso» (SI 118,9) y «rico» (1 Sm 10,8, SI 107,40), especialmente apto para ser el «salvador del pueblo» (1 Sm 9,16), pero tal grandeza, puesta de relieve con frecuencia en el AT (TJb 30,15 TPr 8,16, 19,6 TS1 47,10, 83,12, 107,40, 1 13,8, 118,9, 146,3), se nota espe cialmente en la generosidad como expresión del amor (Os 14,5, cp SI 54,8), que es lo que lleva también a realizar «ofrendas» (Ez 46,12 Esd 1,4, 2 Cr 31,14) las consideradas como «voluntarias» y libres, a diferencia de las obligatorias (cp Am 4,5) Este es el matiz típico del termino en el arameo qumramco (Beyer 1,633), en el palestino (Sokoloff 341b) y babilonio (Sokoloff 730b), asi como en la tradición rabinica (Jastrow 877)


71' Gira, gira, oh Sulamita; gira, gira, y te contemplaremos Las sendas del amor continúan, y también su juego. Después del acto unitivo, cantado tanto por el dodí (6,11) como por la kalá (6,12), el dodí de nuevo con la kalá ante sí le hace esta petición. Es una invitación al femenino para que gire, como si de una baile saltarín se tratara (7,1b) o de un juego amoroso (cp. Pr 8,30); y así el dodí puede contemplar a su kalá en toda su amplitud y gozarse en ella, mientras también la kalá se complace en sí misma. El dodí no sólo gusta de admirar la belleza estática de la kalá (cf. vg. 4,1-4), sino que la quiere ver en la beldad que su multiforme dinamismo le confiere (Westermann 483). Porque el movimiento permite divisar en la persona lo que no se descubre sin él (Alonso 1993/66s), pues el movimiento confiere libertad y sutileza 134\ Es tan importante este giro de la kalá para el dodí (Brenner 1993/244), que él lo solicita cuatro veces"44. Es el dodí quien ruega, el único que puede formular esta petición, dada la naturaleza de lo que se quiere contemplar: el cuerpo de la kalá en todas sus formas y detalles1345. Con la iteración de una orden suplicante (2,10.12.17; 4,8; 7,12s) el dodí indica la intensidad de su deseo (Diehl 108); es una vehemencia sin pausa (Ez 33,11), que no soporta dilación (cp. 5,2). Esto revela cuánto el dodí espera gozar con el gesto de la kalá, y manifiesta también el amor de la kalá al dodí al prestarse a su contemplación (Est 1,1 Os). Lo que aquí requiere el dodí no es exactamente igual a lo que la kalá había solicitado de él con un verbo similar (2,17; cp. 6,5; 8,14), aunque se trata de posturas complementarias1346. La kalá había rogado al dodí que rondara, que diera vueltas en torno a ella (cp. 3,3; 5,7; SI 118,10s), configurando un círculo (3,7; 2 Cr 4,2s); ahora el dodí solicita a la kalá que haga un gesto de con-versión (Pr 1,23), de giro (CtR 7,1.1) de su cuerpo sobre sí mismo1347. El pedirle el dodí a la kalá que vuelva (S, L) es rogarle que se vuelva en giro hacia el amante1348; es como decirle «ven» (1 Sm 26,21), acér"4S También la poética egipcia presenta al amante cantando lo que contempla al paso de su amada (CBC 3,10-4,1) 1,44 Cp Jue 5,12 El segundo par por brevedad ha sido suprimido por 4QCant" "•" 7,2-10, cp Gn 2,25, Ex 20,26, Ez 16,36-39 1846 La complementanedad (SI 71,20s) se da entre swb (7,1a) y sbb (cf 2,17), pero el ver aquí el verbo ysb («sentarse») haciéndole equivalente al árabe «saltar» (Pope 595) sin justificación alguna en hebreo, es claramente innecesario 1547 G émcTTpfefie La diferencia de matiz entre «rodear» (sbb) y «volver» (swb) es clara (Jos 6,14) 1,48 El verbo swb indica un venir (Est 1,11), un volverse girando hacia quien mira (SI 77,10, 119,59) o habla (Is 21,12, Jr 31,17), un recorrer el mismo camino otra vez pero de vuelta (2 Re 19,21 23), un darse la vuelta pero no de modo simple, pues sería pueril (Lys 248), sino acercándose (Is 10,21, Lm 5,21) para dejarse contemplar del todo (2 Sm 3,26s), un volver al mismo punto (Qo l,6s, 3,20, SI 44,11) para repetir una situación (SI 85,7) «girando» (Longman 191s)

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cate (SI 6,5) y préstate a una contemplación amorosa (8,14). Al solicitarle «vuelve y te contemplaremos», le está diciendo también: «volveremos a contemplarte, queremos contemplarte» (SI 71,20); no es pedirle que «regrese» (Gordis 95), pues ella no se ha alejado nunca, ni que baile1349, sino instarle a que gire retornando a lo mismo (Gn 30,31; Jr 18,4): a un amor constantemente renovado. Y la insistencia repetitiva en el verbo tiene el sentido de: «¡hala, otra vez!»; y con él se pide a la kalá que vuelva a realizar1350 aquello donde se la puede contemplar plenamente1351. Esta contemplación confiere objetividad a la descripción subsiguiente del dodí sobre la belleza de la kalá, que la abarca del todo en horizontal y vertical: desde las curvas de sus muslos por detrás (7,2) hasta todo su porte delantero (7,3-5), y desde las plantas de los pies (7,2) hasta su cabeza (7,6). Pero el dodí se va a concentrar especialmente en la parte delantera, donde encuentra más elementos eróticos; éstos emergerán en el cuerpo de la kalá, que se presenta desnudo "52. La contemplación de la kalá, reminiscencia de un stnptease (Landy 69) acompañado quizás de caricias (7,7), es el preámbulo que desembocará en hacer el amor (5,3; 7,9); y el mirar, que ha contribuido siempre al erotismo de la relación sexual (cf. 2,9), aquí se señala con un verbo que tiene matiz de «contemplación» penetrante (Gn 15,1; 2 Sm 7,17; Is 21,2), más que de un simple «ver/mirar» (3,11) o experimentar (6,11), e incluye el gozo que embarga a quien contempla la belleza 135\ El dodí expresa su deseo de contemplación con un sujeto plural. Esto no significa que haya otros acompañantes expectadores1354. El plural manifiesta la fuerza de un deliberado propósito en el sujeto (Gn 1,26), que en este caso es el dodí, quien más adelante expresará sus deseos en singular (7,9); se trata de un plural de extensión del sentimiento admirativo por ampliación del sujeto (2,15), o de una intensificación por ampliación del hecho (2,5). Pero el plural indica sobre todo una asociación de ambos, 134 " El sentido de swb, que no se aplica a una danza (Jr 31,21), hace que esta imagen haya que excluirla aquí (Murphy 181), porque además no hay datos que la impongan, ya que el movimiento solicitado basta que sea de frente, como la misma contemplación sobre él üene en cuenta sobre todo el frente de la kalá (Rudolph 168, 171), y la referencia posterior a una danza (7,1b) posee sólo connotaciones metafóricas i'» J J verbo swb, aunque tiene sentido propio (Jr 31,18), adopta también función de auxiliar (Bloch 196) respecto a la acción subsiguiente (Zc 6,1) la de contemplar 1551 La conjunción que precede al verbo «contemplar» lo presenta como el objeto de la pretensión del dodí respecto a los movimientos de la kalá (L), y la forma de futuro, que corresponde al presente del deseo, üene valor de conünuidad, pues se anhela algo perenne (Rashí 130) que la kalá habrá de actualizar constantemente con su gesto (2 Sm 3,16) El cohortativo expresa el deseo, pero tras el imperativo apunta también a una dirección (Diehl 152) "M Terracotas de mujeres desnudas eran frecuentes en el Oriente Próximo (Leick pl 5), e incluso en los bailes no solo los hombres (2 Sm 6,20) sino sobre todo las mujeres danzaban desnudas con solo una cubierta por el trasero (Keel 1986/131), sin que aparezcan sandalias (7,2), lo que descarta también aquí la hipótesis del baile 1SH Así lo recoge también la erótica egipcia (CBC 2,5) 1354 Cp 5,1, 6,1 A tales expectadores un normal pudor podría impediría la vista de la kala desnuda (Ez 16,36 Dn 13,7), y el imaginar un baile desnudo en ritos de fertilidad (Meek 134) no encuentra justificación en el contexto

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COMENTARIO

el d o d í y la kalá, e n la misma acción (cf 1,4); los dos se u n e n e n la contemplación admirativa y alegre sobre el mismo objeto - el c u e r p o d e la kalá, c o m o expresión d e su personalidad Si el d o d í la contempla, también la kalá se mira complacida e n su gesto (Gledhill 204). El objeto d e la contemplación 1,5S es «la Sulamita», a la q u e se h a p e d i d o q u e «gire» 1 , % . A ésta se la quiere contemplar, precisamente en c u a n t o tal; y p o r tanto t e n i e n d o en c u e n t a lo q u e este n o m b r e implica Si la kalá h a p i r o p e a d o al dodí u s a n d o u n n o m b r e p r o p i o significativo (6,12), también él la p i r o p e a emot i v a m e n t e " " con u n epíteto 1 3 5 8 alusivo a la perfección y a la paz (8,10); y con él el d o d í le dirige a su kalá u n a especie d e fórmula d e alianza (cp. 2,16), p o n i e n d o d e relieve la c o m p l e m e n t a r i e d a d d e los a m a n t e s (Krinetzki 192s): «Donde yo Salomón, tú Sulamita». Gramaticalmente rva^lW (Sulammit) representa un adjetivo femenino, formado a parür de un participio pasivo (cf Ex 3,2, Jue 13,8, cp Is 42,19), con la m normalmente duplicada tras la vocal a Se tratará de un piropo (Graetz 191), pues el termino puede significar «la perfecta» (cp 4,7, 5,2, 6,9) o también «la pacificada» (8,10), y es así como, a pesar de que G transhtera H, lo traducen algunas versiones griegas antiguas (a', 9' dpr|vet>ouaa), como lo hace también el Midrash (CtR 7,1 1), mientras la versión etiópica lo entiende como «la que ama la paz» (Eunnger 492ss) Sin embargo, a' manteniendo un eco con las consonantes del nombre lo traduce como é slm) o un toponímico a partir de Sunem o de Jerusalén (Lapide 160) Estas teorías se mantienen aún modernamente Y así, apelando al intercambio o enálage entre las dentales ¡ y » poéticamente intencionado (Rudolph 171), se ha querido ver en la Sulamita a la Sunamita o habitante de Sunem (Ginsburg 176, Dehtzsch 119), ciudad del valle de Yezreel (Jos 19,8, 1 Sm 28,4), de donde procedían bellas e importantes mujeres como Abisag, la doncella del rey David (1 Re 1,1-4 15, 2,17s), o también la hospedera del profeta Elíseo (2 Re 4,8), pero en esta hipótesis cualquier simbolismo queda muy desdibujado, y el apelar a una dulcificación poética que determinara el paso de «Sunamita» a «Sulamita» (Buzy 347) resulta infundado Una hipótesis parecida conecta a la Sulamita con Salem, la ciudad de Melkisedek (Gn 14,18), identificada con Jerusalén (SI 76,2) e interpretada popularmente como «visión de 1555 Este objeto se señala en el segundo hemistiquio con la preposición (D), esto le confiere un cierto énfasis (Jb 36,25, Si 27,4), ausente en el simple acusativo (Ravasi 535) 1356 Aquí se observa una convergencia sonora (sw) entre las primeras silabas hebreas del «girar» y de «Sulamita» * 1557 El articulo determinado, que precede al denominativo «Sulamita», tiene también fuerza de interjección (cf 2 Sm 14,4, 2 Re 6,26), e indica ademas que solo ella merece este piropo 1358 Es propio del esposo dar nombre a su esposa (Is 4,2, 62,2, cf 1 Cr 22,8s), y es natural que a una esposa de rica personalidad se le asignen nombres simbólicos (Is 62,12, 63,1b, cp Rt l,20s)

CANTAR DE LOS CANTARES 7 la

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paz» (Heb 7,2), pero cuyo nombre original era Urusahm (McKenzie 789) «fundación de (el dios) Salem», quienes mantienen tal conexión desean hacer de la Sulamita una ciudadana de la noble ciudad de Jerusalén (Bloch 198), como sus hipotéticas compañeras (cf 1,5, etc , cp 6,4), e incluso apelan (Segal 485ss) a las proverbiales danzas de las jerosohmitanas (Taan 4,7, cp Jue 21,21s), haciendo notar además que en el nombre de «Jerusalén» se da la secuencia de vocales u a que aparece también en «Sulamita» Pero esta fundamentación es excesivamente rebuscada, y además la identificación de Salem con Jerusalén resulta dudosa, pues hay quien la identifica con Sahm (May 137b), lugar donde Juan bautizaba (Jn 3,23), hoy no locahzable con certeza Y el intento de conectar a la Sulamita con la actual «Solem» en la llanura de Esdrelón, no lejos del Carmelo (García C 961), carece de fundamento En otra línea se mueven quienes ven en «Sulamita» un nombre propio Asi, por ejemplo, añadiéndole una n establecen una referencia a Sulmamtu (Ishtar), la diosa mesopotámica de la guerra (Albright 150), cuya danza sería la campal (7,2, cp 1 Sm 18,7, Is 3,16), pero tal teoría esta creada desde unos presupuestos subjetivos (Gordis 96) e improbables, pues ni siquiera el ugarítico slmn refleja al dios acadio Salmanu del siglo VIH a C (Radner 36) Más acogida ha tenido el hacer de la Sulamita un paralelo a Salomón (Rowley 91 y 229), como su pareja (Goodspeed 50/104), conexión realizada ya por el Midrash (YalqCt 7,1), dadas las referencias a este rey (1,4, 7,6) en el Ct (1,1 5, 3,7 9 11, 8,11), pero en este caso habría que entender «Sulamita» como un femenino poético, pues el normal sería Salome (Me 15,40, 16,1) o Salomona y también Salomit ( n ' » ^ cf Lv 24,11, cp 1 Cr 23,18), como aparece en un sello del siglo vm a C con el giro TitiTV)1? (Marman 658) La semejanza tal vez mayor entre ambos nombres se refleja en S, que para Salomón pre senta slymwn y para la Sulamita sylwmyt' Sin embargo, el tratar «Sulamita» como nombre propio lo excluye aquí el uso del artículo, que en hebreo nunca acompaña a tales nombres (Stadelmann 171), y el imaginar a la Sulamita como Bat-Sheba, la esposa de David y madre de Salomón (Frolov 256s), resulta arbitrario Como en Ugant existía una ciudad denominada slmy (Zamora 92), no hay duda de que a partir de aquí se puede derivar el toponímico que se aplica en femenino a la Sulamyt (cp Nm 34,27) No sabemos exactamente que resonancias podía suscitar tal nombre, ni si existía una ciudad semejante en el entorno de los amantes, pero basta su presencia en Ugant para poder confirmar el nombre de «la Sulamita» como una referencia gentilicia al lugar (Gordis 96) Para un hebreo, sin embargo, «Sulamita» presenta ademas unas ciertas resonancias acústicas de matiz significativo, aunque no se atengan a una prueba filológica estricta, sobre la que siempre se puede disertar (Fox 157), todas ellas reflejan de algún modo la raíz slm (tfTlP, cf Zorell 852s) con su referencia a la «perfección» (Winandy 145) o la «paz» (Teodoreto 184, Gerleman 193), aunque el considerarlo como desmitificacion de Ishtar, denominada beht en cuanto diosa de la guerra (Lys 252), resulta arbitrario

CANTAR DE LOS CANTARES 7 Ib

7 l b ¿ Q u é c o n t e m p l a r e i s e n la S u l a m i t a , c o m o d a n z a d e Majanaim? Esta p r e g u n t a n o d e s d i c e e n q u i e n h a h e c h o la p e t i c i ó n a n t e r i o r (7,1a), el d o d í (Lys 2 5 3 ) , c o m o si e s t u v i e r a r e f l e x i o n a n d o s o b r e l a a m p l i t u d d e s u s e n ü d o ( c p 5 , 9 ) , q u e a b r i r í a a l a p o s t e r i o r d e s c r i p c i ó n d e la k a l á ( R o b e r t 2 5 5 ) , p e r o c a e m e j o r e n l a b i o s d e a q u e l l a p e r s o n a a l a q u e , d e n o m i n a d a la Sulamita, se le h a p e d i d o q u e gire p a r a q u e u n sujeto (plural) la c o n t e m ple (7,1a) Es p o r t a n t o la kalá q u i e n p r e g u n t a ( M u r p h y 181), p u e s a ella el d o d i h a d i r i g i d o s u p e ü c i o n ( D e h ü z s c h 1 2 0 ) , y ella l o h a c e r e m e d a n d o la m i s m a f o r m u l a c i ó n d e l d o d í ( M a n a s e l v a m 1 7 0 ) E s t a d i v e r s i d a d d e sujet o s e s l a q u e r e c o m i e n d a u n a d i v i s i ó n e n l o q u e e n H se p r e s e n t a c o m o u n ú n i c o v e r s o ( 7 , l a - b ) , así se c o n f i g u r a n d o s u n i d a d e s 1 3 5 9 , y e s t a s e g u n d a i n t r o d u c e u n a p r e g u n t a d e t o n o positivo 1 3 6 0 e n l í n e a c o n l a r e l a c i ó n e n t r e l o s a m a n t e s , q u e a b r e a d m i r a t i v a m e n t e a la d e s c r i p c i ó n s u b s i g u i e n t e e n c u a n t o i n t e r r o g a c i ó n r e t o r i c a ( 4 , 1 0 , 7,7) e i n c l u s o c o n t i e n e ya e n e s e n c i a y m a n i f i e s t a el o b j e t o d e tal c o n t e m p l a c i ó n ( G e r l e m a n 188) la S u l a m i t a (cf 7,1a, c p 1 S m 19,3) L a p r e g u n t a a p a r e c e d i r i g i d a a u n p l u r a l a q u i e n c o m o sujeto p l u r a l se le h a realizado t a m b i é n la p e t i c i ó n (7,1a), p e r o a q u í c o m o a l i a n o se t r a t a d e u n p l u r a l q u e vaya m á s a l i a d e l o s d o s a m a n t e s 1 3 6 1 , es u n p l u r a l a s o c i a t i v o , q u e e n v u e l v e a a m b o s y l o s i m p l i c a e n l a c o n t e m p l a c i ó n d e t o d o el c u e r p o d e la k a l á , a la q u e s o l o e l l o s t i e n e n d e r e c h o y d e l a q u e se g o z a n el d o d í a d m i r á n d o l o , y l a k a l a m a n t e n i é n d o s e a la alt u r a d e s u m i r a d a 1 3 6 2 , y c o n t e m p l á n d o s e sin n a r c i s i s m o s 1 3 6 3 A e s t a k a l a c o m o S u l a m i t a se r e f i e r e el h e m i s t i q u i o s u b s i g u i e n t e 1 3 6 4 , y se la divisa e n s u s

™ Anas 516 < León 136 Asi lo establece también L que con esta frase (7 Ib) inicia un nuevo capitulo ,6 ° El atribuir un posible sentido negativo (8 4 cp 3 5) a la partícula interrogativa (Pope 601) es arbitano porque la pregunta no denuncia el deseo de contemplación, ni implica su rechazo (Goulder 85) "" Aquí se excluyen aquí otros personajes innecesarios e inexistente en el contexto por ejemplo las hijas de Jerusalen vistas hipotéticamente como un coro antifonario (Buzy 348) o quienes pedirían a la kala un baile que ella rehusaría arguyendo que lo hace solo para su dodí (Bergant Cántico 226) tales grupos crean incluso dificultad como se desprende de la exegesis de Fray Luis de León (134 136 142) admitiendo aquí a las jerosohmitanas como no se les permitiría ver a la kala desnuda en publico se tiene que preguntar al llegar a la des cripcion del vientre no se como las companeras lo pudieron adivinar '*2 Goulder 54s *" El tema de la mujer que gusta contemplarse es motivo común tanto en Sumer (Leick 96) como en el arte clasico con el diseño de los espejos Pero con razón se hace notar que aquí no se trata de un exótico exhibicionismo y menos ante dxtranos (Weems 425) sino de un dejarse la kala mirar modestamente (Gordis 68 95) y ser admirada por su dodí incluso con rasgos que suena la fantasía en fuerza de su enamoramiento (Clines 121) JM Este hemistiquio puede estar en boca de quien hace la pregunta o pertenecer al otro de los interlocutores pues no es extraño en la poética hebrea encontrar en el mismo verso estas alternancias de pregunta y respuesta incluso con interlocutores diversos (cf vg SI 24 8 10 35 17 43 5 44 24 53 7 57 2 73 25 79 10 1012 108 3 107 43)

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m o v i m i e n t o s , c o m o si e s t u v i e r a e n u n a d a n z a t í p i c a , p o n i e n d o d e r e l i e v e e n é r g i c a m e n t e su c u e r p o P e r o este giro, indicador del movimiento, r e q u i e r e u n a clarificación, esta n o era necesaria p a r a u n h e b r e o ( H o n t h e i m 80), p a r a q u i e n implica ya u n elogio inicial de la kala (Bloch 199), p o r q u e n o p e r t e n e c e tanto a la p r e g u n t a (L), sino q u e rep r e s e n t a u n a respuesta global (Delitzsch 120) Asi lo ven t a m b i é n la mayoría de las versiones antiguas p a r a A el verso r e p r e s e n t a u n a invitación a Israel p a r a q u e vuelva a J e r u s a l e n a escuchar la palabra de Dios, y se queja de los falsos profetas q u e h a cen «errar» a su p u e b l o , S ve a la Sulamita c o m o esposa (cf B r o c k e l m a n n 217b) r e g r e s a n d o alegre» d e la cauuvidad, y G personaliza la expresión p a r a definir a la Sulamita «la q u e viene (e la q u e pasa) c o m o coros (e coro)» Esto se hace en base d e u n a paráfrasis, o leyendo quizas u n parücipio del verbo hlk (ro"?nnQn o roVnn), p r e s u m i b l e m e n t e desaparecido ante la expresión similar siguiente rf?n¡23, con el trasfondo del exilio (7,1) a c o n t e m p l a a la Sulamita «en (2 e n vez d e 3) heridas de los campamentos», quizas con el trasfondo d e hlP («herir») E n el c o n t e x t o del Ct, el t e r m i n o naftas, q u e literalmente significa «como danza de», p u e d e aludir e n b o c a del d o d í a lo q u e el esta p o r a d m i r a r en la kala (Murphy 181), si se la ve e n labios de la kala, h a r í a referencia a lo q u e ella imagin a sobre el deseo del d o d í , o sobre su p r o p i a actuación La significación del sustantivo n o ofrece dificultad, sea q u e se lea en singular (H) o e n plural (mss d e H, G, o"', L) Se deriva d e u n a raíz q u e significa «volverse, retorcerse > (cf 2 5), y d e aquí siguiendo la i m a g e n d e las contorsiones viene a significar «danzar en r o n d a » (Jue 21,21), bailar (Jue 21,23, SI 87,7), d a r vueltas e n coro (1 Sm 18,6), y luego señala ya c o m o sustantivo la «danza» alegre (Ex 15,20, J u e 11 34) El m i s m o conc e p t o p u e d e a p a r e c e r en f o r m a masculina (Jr 31,4, SI 30,12, L m 5,15), p e r o aquí a d o p t a la femenina 1 3 6 5 , q u e se usa t a m b i é n c o m o n o m b r e d e mujer (Gn 28,9, 2 Cr 11,18) Al c o n t e m p l a r el d o d í a la kala p o r detras (7,2) y p o r d e l a n t e (7,3), se la imagina c o m o si estuviera b a i l a n d o (cf J r 31,13, cp J u e l l , 3 7 s ) , incluso se p o d r í a p r e s u p o n e r u n a oración n o m i n a l , con el relativo s o b r e e n t e n d i d o c o m o acontece f r e c u e n t e m e n t e en poesía, q u e rezaría asi «Sulamita (que esta) c o m o e n danza» P e r o la partícula c o m p a r a u v a muestra q u e n o se n a t a d e u n bailoteo real 1566 , sino q u e la d a n z a r e p r e s e n t a solo u n a i m a g e n metafórica (1,5, 2,2, 3,6, 6,4), t a m p o c o el verbo q u e p i d e a la kala q u e «gire» (7,1a) p r e s u p o n e la danza, ni la descripción subsiguiente la exige (7,3-8), sino mas bien la excluye s u p o n e a la kala e n posición estática ( R u d o l p h 171) P o r eso el Midrash justifica la metáfora d e la «danza», dic i e n d o q u e a la kala se la c o n t e m p l a siempre d e frente, c o m o q u i e n d e s d e el cen tro c o n t e m p l a u n c o r r o d e d a n z a n t e s (Yerushalmi 283) Por eso t a m b i é n el atribuir a la p a r n c u l a c o m p a r a u v a (3) u n valor t e m p o r a l , p a r a interpretarla «con ocasión de» ( S t a d e l m a n n 172) o «durante» (Ovel 151) la danza, es arbitrario, e i g u a l m e n t e el p r e s i o n a r u n sentido aseverativo (Gordis 95) con el significado d e «ciertamente» (Lys 253), p a r a indicar u n a d a n z a actual Sin e m b a r g o , esta justificado el s o b r e e n t e n d e r la preposición local (3) ñ a s la comparativa (3), ya q u e aquella se o m i t e o r d i n a r i a m e n t e tras esta (Jouon 133h), es la m i s m a preposición

1M! La raíz hwl es la que se usa para designar la danza femenina mientras rqd se emplea para la masculina (Han 135) is66 interpretación improbable resulta el cambiar el sustantivo danza por un participio que indique a la kala como
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COMENTARIO

CANTAR DE LOS CHANTARES 7 Ib

local, presente en el primer hemistiquio, la que mantiene su fuerza en el segundo, donde se contempla a la Sulamita «como (la) en danza» Pero hay que considerar error o clarificación interpretativa el sustituir simplemente la preposición compa rativa por la local (cf Jue 21,21), como acontece en algunos mss y ediciones de H (cf et a'), esto se debe probablemente a la semejanza gráfica entre ambas preposiciones (cf TI Sm 18,6) Sin embargo, es posible adivinar tras el sonido inicial del giro (kim) una contracción (ki ' im «sino» cf Nm 24,22, 2 Sm 15,21, Mi 6,8), que es como lo entiende L (nisi) «sino coros de campamentos» (cp 6,3L)

antiguas Majanaim esta situada a unos 15 km al este del Jordán junto a la corriente del Yabok (Jos 13,26 30), hoy no se la puede localizar con certeza, pero bíblicamente estaba vinculada a diversos episodios el mas famoso la conecta etiologicamente con Jacob y su visión de angeles junto con la bendición de Dios, que convirtió a su familia en «dos campamentos» (Gn 32,3 8 11) Aunque en esta explicación se usa el numeral («dos») y el femenino plural (majanot), el nombre de la ciudad puede haber acuñado un tipo de danza que celebra este trasfondo, pero el ver aquí una alusión a «danza de angeles» (Dehtzsch 120s) no deja de exceder las premisas1368 Sm duda la calificación de la ciudad para la danza le confiere el matiz adjetival de algo proverbial y típico (Loretz 42), como ocurre cuando se habla de la «sevillana» o la «giraldilla», la «siciliana» o la «polca» Es precisamente la presencia del artículo, que precede al nombre de la ciudad, la que resalta este matiz, el artículo generalmente no va con los nombres propios, que por naturaleza son determinados, y sólo los acompaña cuando revisten un cierto carácter apelativo 136' Como en el AT D'ínD aparece sólo como ciudad, es lógico verla aquí (Gaster 1969/813) con matiz calificativo Quienes optan por el sustantivo atacan esta interpretación (Ovel 151), y con frecuencia cambian la forma dual al simple plural, en este caso el giro puede metafonzar con la «danza» la alegría y con el «campamento» la fuerza (Teodoreto 184s), todo en referencia explícita a la kalá «ella se parece a un coro de música, en un campo de batalla» (Thérése 739)

El sustantivo que señala el baile no indica el tipo de danza (Seidel 21) Esto lo hace el termino que lo acompaña, cuyo significado es difícil de fijar OPinü (maja naim) Las conjeturas sobre su sentido se multiplican, ya que puede tratarse de un sustantivo, o de un nombre propio de ciudad Se ha pensado que puede calificar a una danza típica (cp 1,5, 2 Sm 1,18) y proverbial (Margohouth 140), ya que existen localidades que hacen referencia a danzas, como Abel-mejolah o «prado del baile» (Jue 7,22), usado ademas metafóricamente (Lm 5,15), aunque no existen pruebas de este tipo de danzas (Rudolph 168), una cierta tipicidad de danza está constatada (Jue 21,21 23, cp Ex 32,6 18s) El significado del sustantivo D'Jnü ha derivado a indicar el «campamento» de una caravana, e incluso la «caravana que acampa»1367, por extensión, indica la misma «caravana» (cf vg Gn 33,8, Ex 14,19s, Lv 17,3) Con este trasfondo se ha pensado en una danza ejecutada en corro, como en un anfiteatro (Gerleman 188), pero hay que tener en cuenta que la forma de H es la de un dual, y por tanto alude a «dos campamentos» Siguiendo esta línea se piensa, por ejemplo, en las hijas de Jerusalén que «repartidas y hechas calle» (Anas 516) contemplan a la kala (Jouon 275s), o se hipotetizan dos hileras (Ovel 151) como las que aclamarían a Saúl y David (1 Sm 18,7), ampliando la imaginación, se ve un doble coro (Brenner 1993/245) que baila (Ricciotü 263), que incluso puede ser de hombres y mujeres (Jdt 15,13), donde la Sulamita actuaría como protagonista (Stadelmann 173), o se divisa al dodí y a la kalá bailando juntos (Lys 254, cf Jr 31,4 13), o incluso a sola la kalá en danza (Uehhnger 95,111) que con el sutil meneo de sus dos piernas (7,2) como un «paso-doble» (Ravasi 542) abriera a la sugerencia de una belleza campal (Rudolph 171) Como las versiones antiguas (G ,a',e', L, S, A) reflejan sólo el plural (cp Nm 13,19), quienes se apoyan en ellas reducen la tipicidad de la danza a la metáfora de los «campamentos» (Snaith 99), como indicativos de alguna danza de tipo cúlüco-militar (Budde 37), ya que los guerreros formaban parte de algunas danzas ntuales del Próximo Oriente (Marman 534), éstas pueden ser danzas de campaña (Colombo 1970/115s), militar (Gruber 342s) o de guerra (Knnetzki 213) Se ha concretado la danza también en el baile «de la espada», propio de la Siria moderna (Dalman 1901/193), que representa un exorcismo contra los males en la vida matrimonial (Wetzstein 106, Hirschberg 380), pero esta concreción razonablemente se descartada por su modernidad (Ravasi 538ss), aunque no porque «nel Cántico non si dice mai che questa coppia sia sposata» (Bergant, Cántico 127), pues se dice (cf 3,11, 4,8) Yarbitrarias aparecen las conexiones de majanaim con temas mitológicos (Wittekind 45, Pope 606-612)

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La otra posibilidad es la de ver en Majanaim una ciudad del mismo nombre (2 Sm 2,8, 1 Re 2,8), aunque no ha sido reconocida ppr ninguna de las versiones 1567 El origen esta en una raíz que significa «inclinarse», y que ha venido a indicar el «declinar» (del día), y consiguientemente el «acampar», esto implica el ir marcando las etapas dianas, de forma que luego el verbo pasa a indicar el «atacar-defender», y el «habitar» (Mandelkern 408a)

uta otras conexiones de Majanaim se prestan menos al simbolismo una ciudad levitica (Jos 21,36, 1 Cr 6,65), donde reino el hijo de Saúl (2 Sm 2,12 29), y fue refugio de David (2 Sm 17,24 27 19,33) y sede administrativa de Salomón (1 Re 4,14), que luego fue conquista da por el faraón Shishak (935 914) 1,69 Joüon 137b Asi acontece, por ejemplo, con el «Líbano» puede construirse sm articu lo (4,11 15, 4,8), o con el (3,9, 7,5, 5,15), dependiendo del matiz enjuego


7 2 ¡ Q u é b e l l o s s o n t u s p i e s e n las s a n d a l i a s , B a t - N a d i b ! L a s c u r v a s d e t u s n a l g a s c o m o a n i l l o s , h e c h u r a d e m a n o s d e artista El d o d í e l o g i a a la kalá, q u e se le h a p r e s e n t a d o c o m o e n u n a d a n z a ( 7 , 1 b ) , r e s p o n d i e n d o a su i n v i t a c i ó n ( 7 , 1 a ) ; c o n t e m p l á n d o l a e n s a l z a su h e r m o s u r a , al ir r e c o r r i e n d o las p a r t e s d e su c u e r p o , c o m o c o n c r e c i ó n d e cualid a d e s d e t o d a su persona 1 3 7 0 . E s t o p a r a l a k a l á r e p r e s e n t a t a m b i é n u n a llam a d a a m a n t e n e r s e e n e s a p e r f e c c i ó n . El m o v i m i e n t o d e la c o n t e m p l a c i ó n y d e l e l o g i o l o i n i c i a el d o d í c o n u n a p a r t í c u l a a d m i r a t i v a , q u e p o n e d e relieve c ó m o t o d o e s t e p o e m a n o es t a n t o u n a d e s c r i p c i ó n a n a t ó m i c a d e la k a l á c u a n t o u n a c e l e b r a c i ó n d e s u c u e r p o ( L o a d e r 1 0 4 ) ; y la p r i m e r a e x p r e s i ó n 1 3 7 1 s e ñ a l a el éxtasis a d m i r a t i v o d e l d o d í a n t e la «belleza» 1 3 7 2 d e su k a l á ( 7 , 9 ) , y sug i e r e el p l a c e r q u e e n su c o n t e m p l a c i ó n e x p e r i m e n t a (cf. 4,10; 7 , 7 ) . E s t a b e lleza la ve el d o d í i n i c i a l m e n t e c o n c e n t r a d a e n los «pies» d e la k a l á " 7 3 . Y l o q u e p o n e d e relieve la b e l l e z a d e la p a r t e s u p e r i o r d e s n u d a d e los p i e s , c a u s a n d o a d m i r a c i ó n ( S n a i t h 100) c o m o lo h i c i e r a J u d i t (Jdt 1 0 , 4 . 1 1 ; 1 6 , 9 ) , s o n las s a n d a l i a s ; éstas e r a n d e c u e r o fino (Ez 1 6 , 1 0 ) , e i b a n c e ñ i d a s c o n u n a cor r e a (Jn 1,27). L a s a n d a l i a se c o n s i d e r a b a a t u e n d o d e m u j e r delicada 1 3 7 4 y p r ó s p e r a (Jdt 10,5; c p . Is 20,3s; J r 2 , 2 5 ) , o e n g a l a n a d a p o r u n e s p o s o p u d i e n te 1375, y t a m b i é n a l e g r e c o n su m a r i d o 1 3 7 6 . Sin d u d a la kalá, ya d e s n u d a c o m o d i s p u e s t a al a m o r ( 5 , 3 ) , se d i r i g e t o d a v í a c a l z a d a h a c i a s u dodí 1 3 7 7 , a q u i e n e n -

15,0 Comienza desde abajo (Teodoreto 188), como sucede también en la poética egipcia (CBC l,2s), de modo distinto a cuando se concentraba sólo en las partes superiores de la kala (4,1-5, 6,4-7) o cuando la kalá elogiaba al dodí (5,10-15) "" Forma inclusión con el final de este himno (7,7, cp 4,1 7) 1S 2 ' Esto lo dice con un verbo que expresa lo objetivo de la belleza (cf 1,8), y con la forma del perfecto alude a un presente perenne, al señalar una acción acabada " " Señalados metonímicamente (2 Re 19,24, SI 119,133, cp Ex 25,12) a partir de un término que indica conmoción (Gn 41,8, Jue 13,25, Dn 2,3), pueden significar tanto a los pies (SI 58,11) como a los pasos (SI 57,7), se aplica más frecuentemente (Snaith 100) a los pasos (114veces) quealospies (4 veces), aunque en ugaríüco prevalece este sentido (Dietrich 174) Si el dinamismo típico del Ct pudiera favorecer el sentido de «pasos» (Fassler L. 45), elogiados también por el amante egipcio en su amada (CBC 1,5), aquí la referencia es a los pies (Gerleman 196), ya que en este himno se elogian las partes corporales de la kalá más que sus movimientos, las mismas sandalias son ornamento de los pies, como los pendientes lo son entre las mejillas (1,10) Y el decir que la admiración del dodí se centra en el ruido que producen las sandalias con el baile de la kalá (Bloch 200), no deja de ser pura imaginación, pues además en la danza la mujer oriental no iba calzada (Keel 1986/131, 214) "7* Es la que no osa pisar el barro del suelo con sus plantas, y gusta de moverse a su aire (5,3, cf Dt 28,56, 29,4) 1370 Ez 16,10 Así se ve a Ankesanamun con su esposo Tutífnkamun (Keel 1986/109), la pobre no disponía fácilmente de sandalias (Am 2,6, 8,6), como lo muestra también la iconografía antigua (Keel 1986/179) 15 "' La sandalia se quitaba en momentos de dolor (2 Sm 15,30), sobre todo en la viudedad (Ez 24,17, Jdt 10,3s) 1577 Si se considera sonoramente el término hebreo para «sandalia» (na'al), se nota además que está relacionado con el que alude al jardín «cerrado» (nd'ül, cf 4,12) y a la «cerra-

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c a n t a s u a t r a y e n t e « m e n e o » 1 3 7 8 . Y e n a m o r a d o d e s u k a l á , la p i r o p e a al r e c i b i r l a ( 7 , 1 a ) c o m o Bat-Nadib. E s t a e x p r e s i ó n h a c e e c o al n o m b r e , q u e e l l a l e h a b í a d a d o al r e c o n o c e r l e c o m o « A m m í - n a d i b » ( 6 , 1 2 ) ; a h o r a él c o n f i e r e a la kalá p a r t i c i p a c i ó n e n este su n o m b r e p r o p i o (Piattelli 70 n. 2 6 ) , c o n s i d e r á n d o l a c o m o s u s e m e j a n t e y c o m p l e m e n t a r i a (Is 4 , 1 ; c p . G n 2 , 2 3 b ) . C o n e l l o e s t á i n d i c a n d o a d e m á s l o q u e l a k a l á r e p r e s e n t a p a r a él ( K r i n e t z k i 1 9 4 ) , y c ó m o l a q u i e r e y d e s e a q u e p e r m a n e z c a 1 " 9 ; se t r a t a d e u n e p í t e t o s i m b ó l i c o (Is 6 0 , 1 4 ) y c a r i ñ o s o , s i m i l a r a o t r o s c o n l o s q u e e l d o d í ya h a b í a p i r o p e a d o a s u k a l á (cf. vg. 5,2; 6 , 4 ) , y a q u í p o n e d e r e l i e v e su e x c e l e n t e nobleza. P r o p i a m e n t e Bat-Nadib ( S ' T J T U ) , q u e a p a r e c e sin variaciones e n el uso del maqqef, significa «hija d e noble». El apelativo «hijo/a» e n la m e n t a l i d a d bíblica n o a p u n t a sólo a la g e n e r a c i ó n (SI 45,14; Est 2,15; c p . Lv 11,16), sino q u e indica la con e x i ó n íntima con el t é r m i n o al q u e a c o m p a ñ a (7,5; 1 Sm 1,16; 14,52; Mi 4,14); e n u n i ó n con él se convierte en u n giro adjetival (cf. 1,5; 3,5). Por eso a q u í presenta a la kalá c o m o «princesa» (Fox 154), m i e m b r o de u n a casa real (Jb 21,28), p a r a el d o d í la indica superior a t o d o su e n t o r n o (6,8s), y a d e m á s d o t a d a d e u n a nobleza g e n e r o s a y a m a b l e (cf. 6,12). C o n el apelativo bat («hija») el d o d í p u e d e estar incluso a l u d i e n d o a la «esponsalidad» d e su kalá 1380 : esposa del (ammí) Nadib, el g e n e r o s o (6,12). T e ó r i c a m e n t e Bat-Nadib p o d r í a ser apellido, c o m o lo son m u c h o s n o m b r e s q u e e m p i e z a n con ben («hijo» cf vg. B e n j a m í n ) , a u n q u e con tesólo se c o n o c e el de la esposa d e (Urías y) David, Bat-Sheba, la m a d r e d e S a l o m ó n (2 Sm 11,3; cp 1 Cr 3,5). P e r o al estar Bat-Nadib vinculado p o r p a r o n o m a s i a con A m m í - n a d i b (Murphy 181s), u n n o m b r e p r o p i o con matiz d e s o b r e n o m b r e (6,12), p a r e c e lógico atribuir el m i s m o significado a Bat-Nadib y con su m i s m o énfasis d e singularidad; c o m o el d o d í aparecía señalado con el masculino «pueblo», a la kalá presenta el f e m e n i n o «hija», p e r o a m b o s se e n c u e n t r a n u n i d o s e n la m i s m a nobleza. La u n i ó n d e a m b o s la resaltan las versiones antiguas 1381 P e r o la i n t e r p r e t a c i ó n de

dura» de la puerta (man'ül, cf 5,5), por eso se podría hipotetizar aquí una alusión a la reserva de la kalá (Ravasi 385) 1,78 Arias 517 La kalá, quizás también con sus pasitos menudos y el resonar de las campamlhtas en las sandalias (Is 3,16), quiera llamar la atención del dodí y atraerle hacia sí 1579 También en Sumer el amante piropea de este modo a su amada (Hallo 1,541) 1M0 SI 45,11, cp Est 2,15 Esto acontece en virtud del cariño que ambos términos (hijaesposa) evocan (2 Sm 12,3 8) y porque en cierto modo la esposa encuentra en su esposo también un padre (Jr 3,4), que le enseña a caminar por la vida (1,4, 4,8, 8,2), en línea con el concepto sapiencial de la paternidad (Léon-Dufour 963-967) Por toda la riqueza significativa, encerrada en el giro bat-nadlb, el apelar al árabe nadb para conferir aquí al término el mero sentido de «belleza» (Hirschberg 378) es reductivo, y alegórica es la conexión que establece A entre esta «nobleza» generosa y una ofrenda «voluntaria» 1581 Esta unión es la que recalca en su interpretación S si había presentado al pueblo como «preparado/dispuesto» (6,12), ahora presenta a la kalá como «hija del preparado», conectada con él y también «dispuesta» Igualmente lo hace a', que había pensado en el (pueblo del) «conductor» (i\yov[i.evov), y ahora hace a la kalá hija de este «guía» (fiyeiiovos) Sin embargo, a', después de hablar del pueblo «generoso», ahora menciona a la hija «del jefe» (ápxovTOS'), cambiando asi el contenido del término nadib, y un cambio semejante se oberva en L, que tras el nombre propio de Aminadab habla aquí de la hija «del príncipe» (pnn apis)

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COMENTARIO


GSB es especialmente significativa, al presentar a la kala como «hija de Nadab» Como no se puede referir al impío rey de Israel del mismo nombre (1 Re 15,25s), es lógico suponer que se refiere a aquel Nadab que aparece mencionado precisamente en combinación con el Aminadab que ha nombrado anteriormente (6,12), y éste es hijo de Aaron y de Isabel, la hija del judio Aminadab (Ex 6,23), que es ademas padre de Najsón, famoso en la época de Moisés (Nm 1,7, etc ) y antepasado del rey David (Rt 4,20, 1 Cr 2,10) y consiguientemente también de Salomón, eponimo del dodi De este modo G muestra a la kala concentrando en sí las líneas genealógicas de Judá y Levi, y además por su común antepasado Aminadab ella esta conectada también genealógicamente al dodi, relacionado con la alianza davidica y real ™¿

p u e d e ser el d e «nalgas» c o m o continuación d e los muslos 1389 , y así el dodí en su contemplación ascendente desde los pies recorre los muslos, hasta llegar a las nalgas En la «redondez» d e este conjunto corpóreo se fija el dodí (Anas 517), y la compara a u n elemento curvo, su belleza se p o n e de relieve al considerar esta parte del cuerpo de la kalá c o m o u n a obra d e arte, hechura (1,11, 3,9s, N m 31,51) de las manos d e u n orfebre 1390 o de u n artista escultor 1391

Tras el apelativo d e lisonja, q u e a c o m p a ñ a a la admiración d e los pies, pasa el d o d í a elogiar otra p a r t e del c u e r p o d e la kalá sus artísticas nalgas138'1 Al fijarse en esta nueva dimensión d e su c u e r p o , el dodí aprecia la r e d o n d e z " 84 A u n q u e el sustantivo q u e indica este matiz p u d i e r a designar d i n á m i c a m e n t e u n o s movimientos o n d u l a n t e s (Ravasi 546), c o m o e n Egipto se ensalzan c o n j u n t a m e n t e los muslos y el caminar de la doncella (Hallo 1,128), es mejor interpretarlo estáticamente c o m o «curvas» 1,8r Por el sentido d e «girar», q u e subyace al t é r m i n o , se h a visto también e n el sustantivo u n a referencia a lo q u e se esconde lo escondido d e tus nalgas, así se lo h a i n t e r p r e t a d o ya desde Rashí (108) c o m o las «partes ocultas» (JP 114b) aquella región q u e contiene también los órganos g e n i t a l e s i m . Aquí el t é r m i n o aparece e n plural d e aliteración, u n i d o al q u e señala las nalgas la p a r t e carnosa bajo los r í ñ o n e s (Ex 28,42, N m 5,21s, J u e 15,8), d o n d e se u n e también el fémur con la pelvis (Gn 32,26 33), y a esta doble j u n t u r a artística, objeto de c o n t e m p l a c i ó n admirativa 1387 , se refiere Ibn Ezrá e n su interpretación (Fox 158) Lo q u e se e n t i e n d e p o r «nalgas» e n el AT designa también los órganos origen d e la vida (Gn 24,2 9, Ex 1,5, J u e 8,30), y con ello el d o d í p u e d e estar a l u d i e n d o aquí a los genitales femeninos 1 3 8 8 P e r o c o m o el t é r m i n o e n el AT indica también las partes q u e se golpean e n los gestos p e n i t e n t e s (Jr 31,29, Ez 21,17), su sentido m á s complexivo 1382 M as evolucionada y concordistica aparece en este punto la conexión de la kala con Aminadab en GA y VL, donde sin etapas intermedias se la proclama directamente «hija de Aminadab> (Kittel 1208) 1583 Aquí emerge un paralelismo quiastico donde a «pies» corresponde «nalgas» y a «noble > balancea «artista» 1384 La palabra hapax que elige para designarla, fian conectada como forma pasiva al ver bo ¡?Dn (cf 5,6), expresa los giros o el recorrer en vuelta, la linea ondulada, se trata de unas (Jastrow 476) y en el moderno también el «contorno» (Elmaleh 1009) "8i Stadelmann 174 Por eso se habla a continuación de y na; ya en una terracota del 2° milenio a C las nalgas femeninas se presentaban promi nentes, como elemento de seducción (Leick pl 7) 1,88 Black 314 Esto lo confirma L donde, si unos códices (A k c) leen femorum la mayoría presenta femmum el lugar del cuerpo donde se distinguen los sexos (Forcelhni III 51s)

El elemento de comparación para calificar la redondez es un sustantivo plural Ü'X"?!! (cf Pr 25,12, Jouon 96Aq) Sonoramente se lo puede relacionar con PufíD («danzas») y con Q'pl&n («curvas»), pero bíblicamente señala algo redondo como un anillo (Os 2,15), y etimológicamente un aro que gira (Vin), como formando las estrías ornamentales (S) de un «collar» (G, L) o de unos pendientes (1,11) Su forma reflejara aquí la de un objeto circular perforado" 92 Y así la exegesis rabímca medieval lo ha visto como un ornamento redondo formado de piezas unidas (Muraoka 25/85), mientras la raíz similar árabe ha derivado a indicar simplemente una «joya» (Wehr 237a) Este matiz evoluciona A hablando de «luceros» o lunetas (piriT, ed Sperber) o «piedras preciosas» Cp"IÍTU, ed Lagarde), siempre de color escarlata (Jastrow 236a, 382b), que han sido «fijadas» o incrustadas en el cuerpo de la kalá Pero si se quiere conectar el termino con el egipcio como un aramaismo, vendría a señalar la punta de una nave (Muchiki 107, cp Porten 135), y en este caso se pondría de relieve la forma de los órganos femeninos, a los que también en Sumer se veía como la «nave del cielo» (Pope 324) Su belleza se resalta al ver todo este conjunto como «obra de artista» El hecho de que el termino utilizado aquí para designar al «artista» (]DX - 'ommari) sea único y no semítico acentúa su relevancia, ya que el poeta disponía de otros términos para indicar al artífice dentro de la amplia gama de la artesanía palestinense (cf vg Jr 10,9s, cp 15, Ex 36,1) El termino elegido deriva del sumerio a través del acadio (Mankowski 34) y ha pasado al arameo, de donde habrá tomado el hebreo y también el siriaco (Wagner n 18a), designa un técnico (G), diverso del alfarero (Lm 4,2, Jr 19,1 lOs), que ejecuta su obra con exactitud según los cañones del arte, confiriéndola estabilidad y firmeza (cf Zorell 63s) Un término parecido (Jr 52,15, cf Zorell 62) se aplica también a la sabiduría divina (Pr 8,30, cp Sb 7,21), quizas derivado del dios egipcio Amún (Cannuyer 20), por eso el utilizado aquí tal vez esconda una alusión a Dios (cp 2,7), y a su artística acción creadora sobre la kala (Gn 2,22) toda ella una obra de arte (Alter 197) Asi presenta también la poesía sumena a la amada una figurita, obra maestra de un artista (DI Y 46-47)

"89 Estos giran paralelamente en los dos pies (cp Ez 16,25) y emergen como dos tiendas de campana (7,1) 1,90 La mención de las «manos» como plural de extensión pone el acento en que se recalca mas la obra de arte (Hontheim 82) que el objeto artístico M " Garbini 255 Asi lo insinuaba ya Ibn Ezra (Muraoka 25/72) "'2 Asi lo sugiere la posiblemente emparentada forma VTTI con su sentido de «perforar» (Jb 26,13, Is 51,9, cp Jr 51,4) como «penetrando» (Yin cf 3,4, Ez 21,19) y abriendo una «ven tana> (2,9b°l) o configurando un canal en forma de cilindro perforado como la ("^"T!) o un «pastel agujereado» (il'Tt) Su significación como «iniciar > {htfil+ hofal 54 veces) y su referencia a la mujer «desvirgada> (Lv 21,7 14) o profanada refuerza su matiz sexual


73 Tu pubis, una crátera lunar ¡que no falte el licor! Tu vientre, un montón de trigo flanqueado por las amapolas S u b i e n d o en su contemplación llega el d o d í a otra p a r t e del c u e r p o de la kalá La significación d e la p r i m e r a palabra q u e designa esta zona es discutible Tradicionalmente se la h a e n t e n d i d o c o m o «ombligo» (G, L), p e r o se p o d r í a e n t e n d e r también c o m o «pubis». Si lo considerado e n el verso anterior tocara d i r e c t a m e n t e la genitahdad, aquí se p o d r í a h a b e r pasado al ombligo; p e r o si lo p r e s e n t a d o allá n o la expresa, sería lógico q u e el d o d í se fijara e n esta z o n a tan e r ó g e n a d e la kalá. Ella va desnuda 1 ' 9 3 , c o m o consta p o r lo q u e el d o d í h a c o n t e m p l a d o ya (7,ls), y p o r lo q u e dirá d e los pechos (7,4), d e lo contrario, sus comparaciones serían efecto d e u n a imaginación calenturienta" 9 4 . N a d a se o p o n e a la m e n c i ó n del «pubis» e n u n a descripción d e c e n t e , q u e n o violaría t a m p o c o los cánones del arte egipcio (Robins 39), y ésta es p r o b a b l e m e n t e la parte del c u e r p o c o n t e m p l a d a aquí, c o m o lo confirma también su comparación con u n a especie d e bella «crátera» e n forma d e m e d i a «luna» y la subsiguiente alusión a u n a indeficiente « h u m e d a d » vaginal d e la joven. P e r o estos tres e l e m e n t o s ( o m b l i g o / p u b i s , crátera lunar, licor p e r e n n e ) r e q u i e r e n u n a justificación detallada d e su sentido

Ombligo/Pubis La significación de «ombligo» para "ITltP está desaconsejada aquí (Vogt 72), porque esta parte del cuerpo no es especialmente erógena, aunque llame la atención porque rompe la uniformidad de la parte baja del tronco "K Al ombligo se lo mencionaba en la antigüedad sobre todo como elemento metafórico, para poner de relieve una categoría, sobre todo de centrahdad" % El decir que «umbíhcus symbolum est cupiditatis, appetentiae, delectationis» (Huerga VI,292) no deja de ser una imposición moderna Y el presentar al «ombligo» aquí como sinécdoque del «vientre» (Zorell 881a) no es exacto, porque al vientre no le co-

"" Gordis 96 El imaginar a la kala vestida con una saya transparente (Goulder 55), como alguna de las ya mencionadas (5,3 7), nada restaña al vigor de la descripción, pero resulta arbitrario, pues ningún otro atuendo aparece aquí sino las sandalias (7,2) 1,94 León 141 El decir que estas partes intimas las llevaba la mujer pintadas en su vestido nocturno (Moody 515) raya en la extravagancia i*» jr ox ]5g g s t a e s ¡ a r a z o n p 0 r ] a que s e lQ enfatiza en las esculturas egipcias (Fox 299), siempre con esmero (Gerleman 197), y se lo menciona también en himnos súmenos (DI E 9), los poetas árabes lo describen como elemento de beldad Qouon 282), y algunas mujeres lo resaltan hoy atravesándolo con una anilla 1396 Cp Ez 5,5, SI 74,12 Una piedra redonda en el templo de Delfos lo presenta como el ombligo, o el centro del mundo (Liddle 1229b), lo mismo se indica cuando se menciona el ombligo de Sicilia (Forcellim VI,385a)

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rresponden las comparaciones que aquí se emplean' 391 , y porque el vientre viene seguidamente mencionado™ 2 La presencia del ombligo no se confirma tampoco diciendo que él es «la primera fuente de nutrición» (Bergant, Canuco 129); pues no se prueba que el poeta esté actuando con tales presupuestos anatómicos, ni tal concepto sirve como alusión a una belleza erótica visible Tampoco hace falta apelar a la significación de «ombligo» para resaltar aquí la bella fecundidad de la kalá Lo que aquí se presenta a nivel somático es una parte del cuerpo de la kalá, distinta tanto del vientre como de las nalgas-muslos (Pope 617) una zona media entre los muslos y el vientre (Snaith 101) Si se quiere mantener para el término hebreo el sentido de «ombligo» (Bloch 201), habría que recurrir a una extensión de su concepto las partes inferiores del vientre (Ringgren 28) y lo que por debajo rodea al ombligo (Lys 257), toda la zona genital (Knnetzki 194) Esta ampliación se observa en la iconografía antigua, que en su rudeza presenta el ombligo en cuanto apertura plenamente asociado a los órganos sexuales como boca del pubis, así aparece también como su sustituto gráfico, asociado al árbol de la vida (Keel 1986/149, 165, 215) Por eso hablar de «ombligo» en el Oriente Antiguo era referirse también al «pubis» (Keel 1986/169), ya que los semitas no disponían de una nomenclatura anatómica muy detallada (Loretz 113), y como centro el ombligo, empleado como metáfora erótica (Schorch 212), sirve además para aludir a la parte central erógena de la vagina (Alter 197) Pero el término hebreo empleado aquí no se puede decir que indique determinadamente el ombligo El término "\tW se distingue gráficamente de otro que se imagina de similar significación. *plP (Ez 16,4) Tal diferencia gráfica, que aparece extraña (Budde 37), es significativa (Garbim 255) El decir que la forma empleada en el Ct recupera ante sufijos el radical perdido en la de Ez (Ginsburg 178) no se apoya en ninguna prueba clara13M Y el atribuirle aquí el sentido de «ombligo» depende de la significación imaginada para el termino en Ez, donde, sin embargo, G no lo reconoce como «ombligo», y donde ciertamente no señala el ombligo sino el «cordón umbilical», se trata de una cadena venosa o tendón, que se corta Esta referencia a la «cadena» es la que se mantiene en acadio1394, y en otro término similar hebreo (Is 3,19), así como en arameo y siríaco (Zorell 881a), y ademas, en sus correspondientes expansiones hebreas (Ex 39,15, 1 Re 7,17) Pero el matiz que subyace al lexema lo vincula fundamentalmente con lo duro y lo firme, así se constata en el arameo egipciano (Porten 307), qumranico (Beyer 1,719), targúmico (Jastrow 1631b), palestino (Sokoloff 567b), babilonio (Sokoloff 1181a) y siriaco (Brockelmann 803) En el hebreo bíblico la misma raíz configura el termino que señala el «escudo» (Neh 4,10), y ademas en combinación con el corazón (Dt 29,18, Jr 3,17, 7,24, SI

591 Vogt 72 Al ombligo no le cuadra la comparación con una «crátera», aunque tenga forma de ánfora, porque el termino que la indica se refiere a un ánfora amplia, y ademas provista de liquido (Goulder 56) uM p a r a rebatir esto, no basta decir que el ombligo puede anteceder al vientre, porque también los ojos se mencionan antes de la nariz 'm Se apela a lo que acontece con otros términos (vg 2,4 'ftx ÜT1TI Gn 14,6) pero "ltt> también en la literatura profetica va con sufijo y sin reduplicación consonantica, y la reduplicación de "in aparece también cuando va sin sufijos, pues denota un matiz especial (cf vg 1394 El acadio en su lexicografía presenta una gradación para este radical surrutu («abnr», Oppenheim 17/2 362), serserratu («cadenas», Oppenheim 17/2 320), serru («niño», Oppenheim 17/2 320)

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CANTAR DE LOS CANTARES 7 "i

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81,13), mientras el acadio con sirtu señala la «barra» ( O p p e n h e i m 1 7 / 2 326) Este aspecto d e dureza es el q u e sirve p a r a explicar ~\W e n otro lugar bíblico (Pr 3,8), d o n d e se e n c u e n t r a en paralelo con «huesos», c o m o u n a p a r t e del c u e r p o q u e p u e de necesitar d e curación, c i e r t a m e n t e n o se p u e d e referir al c o r d ó n umbilical, ni por sinécdoque al ombligo, y n o hay p o r q u e corregir el t é r m i n o (cp Pr 14,30, cf J o u o n 281) El mismo matiz e m e r g e en otro texto (Si 30,15s), d o n d e ~V2? aparece en paralelismo con «espíritu» y e n combinación con «fuerte» La combinación d e «cadena» y «fuerte» se constata e n otro sustantivo similar, q u e señala u n a p a r t e fuerte del cuerpo músculo o t e n d ó n (Jb 18,16), a diferencia d e la c a r n e fofa (1 Me 6,46), este contraste lo evidencia también el acadio (cf O p p e n h e i m 1 7 / 2 309) e n t r e ser'anu («tendón-músculo») y saru («carne blanda») De t o d o esto se d e d u c e q u e ~W n o significa n u n c a el «ombligo» de u n adulto, sino q u e r e p r e s e n t a u n t e r m i n o que alude a u n a p a r t e corporal consistente (Arias 517), q u e deriva a indicar u n músculo, y sólo p o r extensión el «cordón umbilical» Este matiz de lo fuerte en los textos del O r i e n t e Antiguo era típico aplicarlo a la d u r e z a d e la vulva " ^ Por eso e n ~VW se p u e d e ver u n a referencia a la genitahdad femenina"'* Apelar al h e b r e o m i s h n a i c o p a r a i n t e r p r e t a r T)tt> c o m o «ombligo» está fuera de lugar, p u e s el r a b i n i s m o e m p l e a la f o r m a "ltt> y c o n ella señala el c o r d ó n u m bilical c o m o c a d e n a (Jastrow 1 6 3 4 b ) , e n l í n e a con el a r a m e o b i z a n t i n o (Sokoloff 542), y p o r s i n é c d o q u e lo refiere al o m b l i g o , p a r a m e t a f o n z a r con él u n c e n t r o (Gur 1069) T a m b i é n el h e b r e o m o d e r n o e n t i e n d e "VD c o m o el « c o r d ó n umbilical» (Ben Yehuda n, 305), y n o p r o p i a m e n t e el «ombligo» (Ben-Yehuda i, 184), señalado c o n o t r o t é r m i n o (Ben-Yehuda n, 113) el q u e e n h e b r e o bíblico indica el «ombligo» (Jue 9,37, Ez 38,12 TQtí), e n c u a n t o p r o t u b e r a n c i a y c e n t r o (Jouon 282) C o n él se p r e t e n d e aclarar el t é r m i n o u s a d o aquí p o r el Ct (Even 2797), y c u a n d o al o m b l i g o se lo q u i e r e e n t e n d e r c o m o metáfora, se lo d e n o m i na « p u e r t a (ht boca) d e la viña», q u e e u f e m i s t i c a m e n t e señala la vulva (Elmaleh 2860) P r e s c i n d i e n d o d e la evolución tardía del t é r m i n o en siriaco (cf B r o c k e l m a n n 802a), el á r a b e confirma t a m b i é n p a r a Y1U? su referencia a la g e n i t a h d a d ( H a u p t 36, Meek 135) El t é r m i n o _>-. (sirr), q u e significa lo «secreto» o algo «intimo» (Lañe 1337), pasa a indicar los ó r g a n o s genitales ( L a ñ e 1338b), a u n q u e derivará t a m b i é n a señalar el o m b l i g o ( T h i l o ) , p e r o sobre t o d o a nivel fisiológico a p u n ta a lo r e l a c i o n a d o c o n la r e g i ó n v e n é r e a (Wehr 4 7 1 b ) , así c o m o e n el j u d e o persa el t e r m i n o surnyat designa a la
9i Soden 358 Asi, por ejemplo, Ishtar dice a Ishudanu «Trae tu mano y toca nuestra du reza» (Gilgamesh 6,69), mientras jugando con sr («duro») fe ysr («recto») un himno pide «Tu isaru (pene recto) sea como la ser anu (cuerda) del harpa (-vulva) que no se aparte de ella» (Dumbnll 499) use p a r a e s t o tampoco estaría fuera de lugar apelar al acadio ser u, que señala el «cauce» de un canal (Oppenheim 17/2 326) 139 Dehtzsch 124 El cambiar la vocalización del termino en H (Vogt 72), puntuándolo en linea con el árabe como "1*I"HP (Rudolph 169) es innecesario

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g i n a (Ex 1,16) los genitales f e m e n i n o s ( P o p e 617s) o la vulva ( G o u l d e r 56, Brenn e r 1 9 9 3 / 2 4 6 ) , y p o r e x t e n s i ó n t o d o el p u b i s (Lys 258) Son las p a r t e s íntimas d e la m u j e r " 8 8

Crátera

lunar

El e n t e n d e r c o m o «pubis» la p a r t e del c u e r p o d e la mujer aquí c o n t e m p l a d a se confirma con la i m a g e n d e c o m p a r a c i ó n c o r r e s p o n d i e n t e u n a crátera (G < L) Ésta se señala con el t é r m i n o |3X (Ex 24,6), q u e a p a r e c e d e m o d o s diversos e n acadio, ugarítico, sánscrito y griego (Pope 618) Se d e s c o n o c e su origen, quizás n o semítico, y tal vez p r o v e n i e n t e del occidente asiático, la reduplicación en la s e g u n d a radical d e p e n d e del a r a m e o (Mankowski 21s) A p a r e c e inscrito en algunas d e las m u c h a s ánforas recogidas e n las excavaciones arqueológicas, p o r ejemplo, de Palmira y Petra (Fox 159) Los datos epigráficos y arqueológicos m u e s t r a n esta vasija c o m o u n recipiente g r a n d e , a m p l i o y p r o f u n d o , r e d o n d o y con dos asas y a d e m á s c o n s i d e r a d o d e proverbial belleza 1399 Tales copas o c o p o n e s se c o n s i d e r a b a n obj e t o d e valor (1 Re 10,21), y su m e n c i ó n aquí p o n e d e relieve la belleza d e la kalá (7,2) A esta crátera se la califica u l t e r i o r m e n t e con u n t é r m i n o d e t e r m i n a d o p o r el artículo, éste sirve p a r a presentarla c o m o u n ánfora típica (cf 7,1, 8,2), o usada p a r a u n fin concreto (cf. 2,4), o confeccionada d e u n m o d o particular (cf 1,11, 7,4) La configuración de las copas solía ser muy v a n a d a (Est 1,7), d e p e n d i e n d o t a m b i é n de los diversos estilos regionales e n U g a n t , p o r ejemplo, el ánfora era d e fondo bajo y panza amplia, tipo triangular, con el labio c e r r a d o p a r a favorecer la fermentación del vino elaborado e n su interior con diversas mezclas (Zamora 264, 382ss) El térm i n o q u e aquí califica a la crátera es "1170 C o m o se trata d e u n hapax, su sentido n o se p u e d e d e t e r m i n a r con certeza, p e r o n o hay d u d a d e q u e aquí se le atribuye u n valor metafórico Qimjí lo conecta con la «luna» (Dehtzsch 124), c o m o lo hace el Midrash (CtR 7,3 l ) , con este sentido se usa el t é r m i n o e n a r a m e o (Jastrow 960, Sokoloff 1 9 9 0 / 3 6 9 ) , siríaco (Brockelmann 462a) y árabe (Hava 380a), mientras el heb r e o a c u ñ a u n sustantivo similar p a r a indicar las «lunetas» (Jue 8,21 26, Is 3,18) Consiguientemente se tratará d e u n a crátera l u n a r o «vaso de luna» (León 141) El sentido ulterior d e la metáfora d e p e n d e r á del matiz q u e se adscriba a «luna» «luz lunar» (JP 114a) c o m o algo cálido (Fox 159), o imagen circular «no parece sino u n a taza tan r e d o n d a c o m o la luna» (León 141) El círculo p u e d e ser el e l e m e n t o más significativo aquí, p a r a aplicar el t é r m i n o a la a n a t o m í a femenina 1 4 0 0 C o m o el dodí acaba de m e n c i o n a r el pubis, y u n texto sumerio e m p a l m a los genitales femen i n o s con la l u n a (DI P 10,20s), aquí se p u e d e divisar la imagen de u n a m e d i a luna Tal diseño lo confirman las m u c h a s vasijas de S u m e r e n forma triangular (Lys 259), q u e e r a n frecuentes t a m b i é n en la cultura siropalestinense de época precristiana, aludían al pubis (Knnetzki 231), y la forma del triángulo configuraba también con frecuencia los colgantes femeninos (Schroer 1987/40) Incluso hoy se acude a ella,

"" Se las desdibuja si, tratando de evitar fisiología y pornografía ( ? ), se las denomina «caderas» (Fox 128) 1399 Hontheim 79, 83 Quizas una forma mas reducida (Is 22,24) cuadraría también al ter mino (Rudolph 169), pero no ciertamente la de un simple vaso (SI 116,13) 1400 Se conocen ánforas antiguas en forma de abdomen, donde ademas con trazo redon do se marca el ombligo, como metáfora sexual (Keel 1986/109)

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como símbolo de la genitalidad femenina. Era también conocida la «copa lunar» en forma de genitales femeninos; se empleaba en el culto de la diosa-luna, como consta por la estela de Nerab (Theuer 526s). La misma antigüedad romana conserva tipos de ánforas que podían recordar el pubis femenino; son aquellas en las que se cocía el vino o se conservaba (Manzi 20, 154), y también las que se unían a un sifón que servía para beber, cuya estrecha entrada se denominaba «cuello» (Manzi 159s). Otra interpretación ve en "lilD algo cerrrado, apelando a algunos textos bíblicos (Gn 39,20.23; 40,3.5) donde se lo interpreta como «cárcel», o a rabínicos donde significa «establo»; y de aquí vendría a significar un «verschlossener Becher» (Rudolph 169). Pero tal significación para "ino es dudosa; aunque se lo ha querido conectar con el acadio sa'ru- «anillo» (Robert 449), su sentido depende -si no del egipcio (Zorell 547a)- de una conexión con el similar TÍO («dar vueltas»), tanto para los textos bíblicos (Mandelkern 792b) como para los rabínicos (Jastrow 960a). Este trasfondo de un «dar vueltas comerciando» (cf. Zorell 551a) es el que ha determinado también el que un texto rabínico interprete aquí "lilD como «(tienda del) mercader» (Tan. Ki Tissa 2), para luego hablar de una «cantimplora de mercader» (TÍO, cf. Gn 23,16); ésta sería de naturaleza desconocida, y por tanto irrelevante para la interpretación. Por otra parte, el pasar del sentido de «habitación» (cárcel/establo) como algo «cerrado» o «reservado» a algo «circular» no está justificado1401. El que Rashí (Salfeld 44) interprete aquí "ino como «redondo» probablemente depende del elemento de comparación, entendido como «ombligo»; pero el sentido de redondez no está probado (Budde 37), aunque se haya querido ver confirmado por el árabe (Krinetzki 282). Con la misma técnica del trasfondo ha podido S configurar su traducción de «circunvalado» (cf. Brockelman 345b), o tal vez a partir de G, que lo traduce como TOpetrrós' («elaborado» en relieve, cf. Liddle 1806b); esto es distinto de tornatilis (L): lo formado en el torno (Forcellini VI, 120b), que correspondería a Topvetrrós', frecuentemente confundido con el término empleado por G (Chantraine 1126s). Naturalmente el decir que, porque las cráteras han sido redondeadas, "1170 significa «tornero» (Pope 619) es superar las premisas. Y el justificar el cambio de "IH0 en "1110 apoyándose en el acadio útyru («piedra preciosa»), para entender el término como «elemento precioso» (Zapletal 135), carece de prueba suficiente (Zorell 551a); pues tal equivalencia tiene ya su correspondiente hapax hebreo (mnO: Est 1,6).

Licor perenne Presentado el «pubis» de la kalá como una «crátera lunar» (según la interpretación mejor fundamentada), el dodí expresa un anhelo (Ginsburg 178), y lo hace en forma negativa (Qo 9,8); ésta representa aquí no una prohibición (1,6), sino la negación enfática (2 Re 6,27; SI 50,3; Jb 5,22), y se aplica al verbo "ion conectado por paronomasia con el ino anterior (Zapletal 135). El tiempo es de futuro, pero se refiere directamente al presente (Joüon 283) continuo (Carr 157); por eso no encaja el ver aquí una «metáfora augúrale» (Garbini £55). Al decir «que no falte» (S) se desea que el pubis real, o la metafórica crátera lunar, no se encuentre «carente» (G) de lo que se expresa a continuación, que es un metafórico licor (cp. íMi p a r a (4,12).

e s j 0 n o es

suficiente el querer ver aquí una referencia a la castidad de la kalá


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7,10); como se trata de una crátera, se supone que el líquido ha de rebosar abundante en el ánfora (SI 23,5). El deseo de que el ánfora no esté «carente» ha llevado a entenderla como no «necesitada» (Rudolph 169); y esto ha provocado en L el configurar la negación enfática (Stadelmann 175) como una simple (Murphy 182), y a formular el giro no como un deseo sino como una afirmación: nunquam indigens poculis. Tras esto puede verse a una kalá tan completa, que no necesita «brebajes» (cf. Forcellini 712s), mejor que a la imagen de un ombligo que por su dimensión no acepta líquidos. Lo que define al líquido, que se desea siempre presente en la kalá, es 1TO, un hapax que se ha querido equivalente al hebreo "700 (Robert 260); pero como aquí prevalece la idea de «infusión» (Zorell 452a), es mejor conectarlo con el arameo KJTQ (Bloch 201), que ha pasado al árabe (Fraenkel 171s) y permanece en el siríaco, siempre con el sentido de «mezcla» líquida (Zorell 423b). La mezcla, tanto de la cerveza (Is 5,22) como del vino (Pr 9,2; SI 75,9; cp. 102,10), se solía hacer en cráteras; y de estas ánforas, donde se conservaba el vino (Am 6,6), se sacaba luego a las copas (Lys 259). El término ugarítico msk apunta a la mezcla frecuente del vino con otros elementos, aunque por sus usos no se puede determinar si tal mezcla era con sustancias aromáticas o sólo con agua (Zamora 506, 514, 534, 676). Pero en la tradición hebrea el vino se mezclaba con esencias (5,1; Jr 40,10; Hab 2,15; Me 15,23); y si en el rabinismo (cf. AbZ 2/58b) se creó una distinción entre 1TD «vino mezclado con agua» y 10D «mezcla de vinos» (fuerte con débil), tal distinción no consta para el hebreo bíblico. En Egipto mdg/mtk apuntaba a una mezcla de vino, pero no comercial, pues era para ser bebida inmediatamente como un «sol y sombra»; esto contribuía al placer del momento (Murray 592). El apelar al acadio para resolver el sentido del término requiere cuidado, pues si mazaqu significa «chupar/sorber», munziqu/muziqu no significa «vin clair» (Robert 449) sino «raisins» (Oppenheim 10/2.322); la referencia acadia al líquido la hace mazü (Oppenheim 10/1.439), y como bebida aparece miz'u, que señala la cerveza o el vino (Oppenheim 10/2.148), interpretado también como bebida dulce (Soden 664). En los himnos sumerios se habla del agua mezclada a la cerveza (SS A 19ss), y al vino se mezclaba también el agua en el ambiente helenístico (2 Me 15,39); esto indica aquí la traducción de G: Kpaua. Por eso hay quien desea ver aquí una mezcla de vino con agua (Zapletal 135), un vino clarificado (Wagner n. 157), que no «clarete». Pero tal mezcla se hacía para rebajar la fuerza del vino (1 Tm 5,23; cf. Immerwohr 103), más que para fortalecer el agua; suponerla aquí implicaría disminuir la calidad inhebriante de la bebida, y consiguientemente su valor metafórico1402. Por eso generalmente se prefiere ver en JTÜ un tipo de vino, de los diversos usados por los antiguos (Manzi 169-184), que estuviera especialmente fortificado (Brown 153); esto lo lograban las esencias (Manzi 196). Es lo que se constata en Egipto (Pignelli 96), y también en la literatura bíblica (Pr 9,2; SI 75,9); se trata de una bebida elaborada140*, tal como lo resalta el artículo determinado: un ponche (Pope 620) o un cóctel (Lys 255), «el licor». Pero esto es simplemente la metáfora (Lys 260). La realidad apunta a una kalá, llena de la fuerza embriagante del amor (1,2; 2,4; 7,10; 8,2), con todo lo que posee

1402 El interpretar la mezcla de «vino y agua» como un «clarificar», para luego deducir que se trata de un «corte» del vello púbico como preparación (cp. Est 2,12) para el coito (Kraus 35/60), representa una superimposición imaginativa al texto. 1403 Si se la quiere concretar en un típico «vino de palmera» (Her. 11,86; Diod. 1,91.5), su trasfondo podría anticipar la posterior mención de la «palmera» (7,9).

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sobre todo en su genitalidad14M y que pasa al dodí (Pope 620); la «mezcla» no metaforiza sólo el agrado que se siente en la relación amorosa, sino que mantiene una referencia explícita al cuerpo de la kalá (Gerleman 198) e incluso a los humores juveniles de su vagina (Brenner 1993/247) y a su fuerza generativa (Arias 517). De hecho todas las razas antiguas, al fijarse en la menstruación, la han considerado envuelta en un halo de capacidades sobrenaturales (Smith W. 133 n. 4). Y esto confirma también para los términos anteriores un trasfondo genital (Goulder 56) Todo ello representa la actividad erótica y sexual de la kalá (Gledhill 206), de la que participa el dodí en la unión esponsal (Snaith 102). Aquí la metáfora concretiza el deseo del dodí de que la kalá continúe en las expresiones de un amor juvenil fuerte (Delitzsch 125); pero el trasfondo gráfico puede sugerir como un doble sentido también el sperma (Haller 41, Schorch 89, 253), y el deseo de que el ánfora como metáfora de la kalá se encuentre siempre llena de lo que ofrece el dodí1405. S u b i e n d o p o r el pubis, el d o d í se fija e n el vientre d e la kalá, d o n d e nat u r a l m e n t e está también el ombligo; es el centro d e la p a r t e inferior del tronco (cp. 1 Re 7,20). El «vientre», p o r lo q u e a la posibilidad d e contemplación se refiere, c o m p r e n d e la delantera e x t e r n a del c u e r p o p o r debajo del tórax hasta la pelvis (Nm 5,21; J u e 3,21; SI 44,26); p e r o p o r sus usos evoca también las partes interiores d e esa zona (Pr 20,27): el estóm a g o (Ez 3,3; SI 17,14; Pr 18,8) y el ú t e r o (Gn 25,23s; J r 1,5; J b 1,21), así c o m o su fruto (Dt 7,13; Is 13,18; SI 127,3), y toda la c o n m o c i ó n interior q u e con frecuencia afecta a esa región ( H a b 3,16; cp. SI 22,11). C o m o el vientre e n c u a n t o origen d e la generación era celebrado en S u m e r (DI O 11), así lo i n t e r p r e t a también aquí la exégesis clásica (Dionisio 418a) y la m o d e r n a (Robert 260s, Murphy 186). Tras la metáfora d e la mezcla rebosante, eco d e la u n i ó n esponsal, se presenta la imagen del « m o n t ó n d e trigo (s)» c o m o metáfora d e fecundidad 1 4 0 6 ; ambas expresiones a l u d e n a u n a plenitud, p e r o además e n el h e b r e o d e « m o n t ó n d e trigo» r e s u e n a la típica combinación del f e m e n i n o y masculino alusiva a la c o m p l e m e n t a r i e d a d d e géneros en la pareja (cf. 1,5). El g r a n o d e trigo, frecuente e n Palestina (Dt 8,9; Zc 9,27; SI 104,5), se consideraba alimento f e c u n d o (CtR 7,3.1) y símbolo d e fecunda p r o s p e r i d a d (cp. O s 14,8; SI 65,14; 72,16); ésta la sugiere incluso su misma imagen, q u e h a d a d o origen a su n o m b r e científico: tnticum turgidum (Zohary-Hopf 22s, 218s). El «montón», cuyo t é r m i n o en h e b r e o r e c u e r d a s o n o r a m e n t e al q u e señala la «desnudez» (Gn 2,25; cp. 3,1), sugiere erotismo al configurar la imagen d e u n a m o n taña t r u n c a d a e n la p u n t a y f o r m a d a p o r la colocación d e las gavillas en forma circular 1407 ; y realza el matiz d e fecundidad al presentar la cantidad 1404 También en Sumer tales mezclas metafonzaban el erotismo de la boca y de las partes íntimas de la mujer (SS A 19-22), en una amalgama de bebida, labios y vulva (Lys 258). um Estilísticamente en medio de la descripción de la kalá el dodí estará introduciendo una nota que le afecta personalmente, como lo hace también más adelante (7,6b). 1404 La preposición comparaüva, que suaviza a la metáfora (VL, L), quizás sea efecto de ditografía """Loader 110 En esta imagen se centran los comentaristas hebreos (Ginsburg 176), entre ellos Ibn Ezrá, que se fija en el montón como fino en la cúspide y ancho en la base (Muraoka 26/96); de esta forma la imagen no evoca tanto la robusta corpulencia (Lutero 731),


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plural del trigo c o m o u n c ú m u l o de granos apilados en la era (Ag 2,16; Rt 3,2.7), evocando la tumefacción materna 1 4 0 8 . Si la kalá pensando en el vientre del dodí había recordado su suavidad (5,14), ahora el dodí m e n c i o n a n d o el trigo a propósito del vientre de la kalá evoca su dulce color amarillo 1409 ; y lo completa con el rojo vivo de las amapolas, que florecen en primavera y así coinciden con la recolección del trigo 1410. El trigo apilado, c o m o otras plantas ( H e p p e r 97), se rodeaba d e defensas (cf. Is 5,2.5) confeccionadas d e espinos, o se cubría con ellos (Snaith 102); así n a d a ni nadie lo podía estropear (2,15; cp. J u e 15,4s). Es a partir d e esta contemplación como el dodí revive su experiencia ante el cuerpo de la kalá (Pope 622), n o tanto con sentimientos semejantes, cuanto concretando esa imagen en el cuerpo d e la kalá; y plasma su impresión del vientre d e la kalá, con todo lo que contiene, con u n verbo d e diversas conexiones lingüísticas (Wagner n. 198) y lo divisa c o m o si estuviera cercado (cp. 4,12) o vallado (L), «envuelto» (Arias 517) o flanqueado (cp. 8,10). Esta valla la configuran las «amapolas» (cf. 2,1), que como determinadas p o r el artículo expresan lo que metaforizan en el Ct: el a m o r (5,13), especialmente el d e la kalá (2,16; 6,2), y conectado d e m o d o significativo con sus pechos (4,5). Ellas, como presencia metafórica de los pechos, flanquean el vientre d e la kalá por arriba, siguiendo la mirada del dodí 1411 . Pero al estar todo el vientre «flanqueado por las amapolas» n o se p u e d e dejar de pensar tampoco en su zona inferior, de d o n d e h a partido la mirada del dodí; p o r eso con las amapolas se p u e d e estar aludiendo también a la región púbica (Würthwein 63, Rudolph 172, Landy 225), cubierta de vello (Brenner 1993/247): «Las rosas del pubis» (Neruda, P o e m a 1). Así la presenta, delineada con plantas, u n a decoración de Lakish en el siglo xrv a.C. (Keel 1986/231); y d e este m o d o se u n e n , como signo de la fecundidad amorosa de la kalá, el pubis y los pechos (Landy 89s) e n m a r c a n d o el vientre 141¿ . C o m o mensaje q u e d a q u e es el amor lo que envolviendo defiende (Kraus 35/63,69) y protege la feminidad, metaforizada en la parte central inferior del cuerpo de la mujer (Fox 159); y se resalta también la intimidad amorosa c o m o fuente d e vida 14n.

cuanto la curva graciosa (Fox 159) «el montón de trigo está por todas partes igual en redondez» (León 141) 1408 Kj-metzki 215 Resulta innecesario insistir en la protuberancia como expresión de un deseo de fecundidad (Gn 24,60), y pensando también en el «ovario» (Kraus 35/63 69), pues es en la imagen donde se concentra el dodí l40 '' Haupt 34, Zapletal 135 Esto sugiere el término para «trigo» (¡lün), que alude al «colorear» (cf 2,3 B3n), en Siria se consideraba también el color del trigo como el color perfecto del cuerpo humano (Rudolph 172) 1410 La recolección, aludida aquí en los «montones» (Fontaine 129), en Palestina tenía lugar entre mayo yjumo (Stadelmann 176) 1411 Por eso tras esta mención, que presenta al dodí en trance de hacer el amor (cp Pr 7,18), se hace superfluo el citarlas de nuevo (4,5), al hablar enseguida de los pechos (7,4) HU Por esto el imaginar en los flancos a los elaborados cmturones de una diosa, según las terracotas de la India o Mesopotamia, colocados bajo el ombligo y enfatizando los gemitales (Pope 622) se hace superfluo j4 " Keel 1984/74 El hecho de que esa zona se encuentre flanqueada alude, según Ibn Ezrá, a que oculta a la curiosidad lo que acontece en su interior (Muraoka 26/91)

75 Tu cuello, como torre de marfil. Tus ojos, piscinas en Jesbón a la puerta de Bat-Rabbim. Tu nariz, cual torre del Líbano oteando hacia Damasco

74 Tus dos pechos son como dos jóvenes gemelos de gacela C o n t i n u a n d o e n la ascensión contemplativa p o r el c u e r p o d e la kalá, el d o d í pasa del vientre al tórax, y se fija en los p e c h o s d e la kalá. Si h a hablado d e la belleza (7,2) y d e la fecundidad (7,3), a h o r a a ñ a d e la consideración del o r d e n ; p e r o sin olvidar la n o t a erótica (Ez 23,3.26), y la dim e n s i ó n m a t e r n a l (Gn 49,25; Is 66,1 ls; SI 22,40): en los movimientos amorosos d e los p e c h o s c o m o «cabritos saltadores» (Arias 517) se admira el e n c a n t o juvenil y vigoroso d e la kalá ( B r e n n e r 1 9 9 3 / 2 4 8 ) . Este verso repite literalmente u n a frase ya p r o n u n c i a d a a n t e r i o r m e n t e (cf. 4,5), porq u e el a m o r es repetitivo e n sus expresiones d e cariño logradas; p e r o al mismo t i e m p o p o n e u n a n o t a d e cierta variedad: el n ú m e r o dos, indicativo d e la pareja 1420 , se sugiere e n u n a cadencia repetitiva (7,1.2.4.5). P e r o la modificación llamativa es la ausencia de la frase: «que apacientan e n las amapolas» ,421. Esto se h a c e p o r q u e e n u n h i m n o contemplativo, más largo q u e el anterior, n o sería artístico ralentizar la admiración d e la kalá p o r parte del d o d í y p o r q u e las amapolas acaban d e ser m e n c i o n a d a s (7,3) metaforizando a los p e c h o s (cf. 2,16); además, p o r q u e el transportar la m e n c i ó n d e las amapolas del verso anterior a éste (Budde 38) r o m p e r í a las reglas d e la métrica (Rudolph 169).

S u b i e n d o e n la contemplación d e la kalá, el d o d í pasa d e su p e c h o (7,4) al cuello 1422 ; y tras las alusiones a la perfección (7,2), fecundidad (7,3) y o r d e n (7,4), se fija e n la fortaleza (cp. 4,4) y en la p r o f u n d i d a d (cp 4,1). Al c o m p a r a r el «cuello» d e la kalá a u n «torreón», se sugiere la robustez y la inexpugnabilidad, la vigilancia y la armonía; p e r o también se insinúa la esbeltez y la belleza (cf. 4,4), c o m o notas d e t o d a la personalid a d d e la kalá 1423 . La h e r m o s u r a la recalca el dodí al p r e s e n t a r la torre c o m o d e «marfil» (lit. diente [de elefante]); lo q u e a p u n t a a la suavidad e n el tacto, y a la finura y brillantez d e su color b l a n q u e c i n o (Gordis 96). Aunque sea algo hiperbólico y difícilmente imaginable una torre «de marfil», tal calificación determinada por el artículo puede estar haciendo alusión a una torre concreta, ya que los otros nombres de este verso son toponímicos Y como se ha mencionado «ia torre de David» (4,4), aquí se puede estar pensando en «la torre del Sen» (con artículo, cf 1 Sm 7,12). una familia de la tribu de Judá, denominada quizás así porque su heredad estaba principalmente en la «cúspide» (o punta-diente) de una región montañosa (cp Jb 39,28), estas regiones, que se convierten en nombres característicos, suelen admitir el artículo (cf vg 3,9 Líbano) Pero como el marfil ha intervenido ya para calificar el vientre del dodí (cf 5,14), no sería tampoco extraño que aquí se mantenga la alusión al marfil con artículo determinado como calificaüvo de materia, o también de cualidad para descnbir el cuello de la kalá en su color (Gerlaman 198), fusionándole la imagen de la torre, se indica su forma1424. Torres de marfil no se conocen (Uehhnger 98), y no sería extraño que la torre se denominara «la del marfil» porque contuviera algunos adornos típicos de marfil (Rudolph 173), o alguna puerta (Keel 1986/216ss) o cenefa como las atestiguadas por la arqueología antigua (Uehhnger 101-103), o tal vez una estancia (Schroer 1987/376ss) que pudiera ser como cámara del tesoro o sala de recreo, pero poéticamente la expresión puede sugerir sólo una maravilla que cautiva y atrae (Uehhnger 107-110) Aquí además el marfil como torre puede ser una expresión hiperbólica de cantidad un montón de marfil (5,13), se trataría de un elemento descriptivo impresionante1425, más que de una materia real1426 1422

1420 La variación afecta también a la vocalización del termino «gemelos» pÜIKn, cp A), que aquí aparece en una forma OQXn) mas habitual (Bauer 535) 1421 La supresión, reparada por S, que además presenta a las gacelas en plural, no se hace porque en la época de la trilla hayan desaparecido los linos (Rudolph 172), aquí están en juego, no los lirios, sino las amapolas (cf 2 1),

Ya el arte griego ponía de relieve en Afrodita, junto con el seno, su cuello y sus ojos

(Stewart 1997/46) 1423 A este hemistiquio podía parecer que le falta un complemento, como en otros parecí dos (4,4a, 5,14b), que podría no desdecir de la sobrecarga observada en algunos versos (6,4c, 7,6c), sin embargo, al no existir ninguna tradición al respecto, es mejor no conjeturarlo 1424 Asi Teodoreto (192) pudo decir que la kala aparece invencible como «torre» para sus enemigos, y admirable como «marfil» para sus amigos 142i Así se habla también de «los palacios de marfil» de la pareja real (SI 45,9), de «las casas de marfil» (Am 3,15) como las de rey Ajab (1 Re 22,29), y de «las camas de marfil» (Am 6,4) de los sibaritas de Sion 1426 El apelar a unos collares de marfil que suscitaran en el dodí la metáfora del marfil aplicable al cuello de la kala (Fox 160) es innecesario, pues ya en la antigua Grecia se ha-

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El e l o g i o s i g u i e n t e va a l o s «ojos» d e l a k a l a , ya c e l e b r a d o s (cf 1,15), p o r q u e l o s o j o s l l a m a n la a t e n c i ó n e n c u a l q u i e r r e l a c i ó n i n t e r p e r s o n a l (6,5) Si e n e l l o s se p u e d e a d m i r a r l a m i r a d a a m o r o s a ( 4 , 1 ) o p u r a ( 5 , 1 2 ) , a h o r a se e n s a l z a s u l i m p i a y m i s t e r i o s a p r o f u n d i d a d (YalqCt 7 , 5 ) , e n e l l a p u e d e p e n e t r a r el d o d í ( G l e d h i l l 2 0 7 ) E s t a c u a l i d a d se p o n e d e r e l i e v e c o n la c o m p a r a c i ó n d e las « p i s c i n a s » 1427 L a m e n c i ó n d e las p i s c i n a s 1 4 2 8 sug i e r e l a h u m e d a d n a t u r a l d e l o s o j o s , q u e l e s c o n f i e r e b r i l l a n t e z , así e s t o s ojos a c t ú a n c o m o señal d e j u v e n t u d y belleza, t a m b i é n d e salud (Krinetzk i 1 9 5 ) , e i n c l u s o p u e d e n d e n o t a r la p a s i ó n a m o r o s a 1 4 2 9 C u a n d o a q u í se h a b l a d e «ojos», se p u e d e e n t r e v e r l a p a r e j a ( G o u l d e r 5 6 ) , p e r o el p l u r a l p u e d e a l u d i r t a m b i é n a l a r i q u í s i m a v a r i e d a d d e m a t i c e s q u e e n c i e r r a la m i r a d a d e l a k a l á ( T e o d o r e t o 192) L a r e f e r e n c i a a l o s o j o s p i d e l a i m a g e n d e u n a s piscinas e n cierto m o d o ovaladas, y su e s t r u c t u r a a r q u i t e c t ó n i c a a p u n t a r á a la d e u n o s a l j i b e s p r o f u n d o s 1 4 ™ , la m e n c i ó n d e « J e s b ó n » r e f u e r z a la m e t á f o r a c o n el m a t i z d e u n a e x ó t i c a p r o f u n d i d a d y m i s t e r i o s a c l a r i d a d , m i e n t r a s q u e l a r e f e r e n c i a a «la p u e r t a d e B a t - R a b b i m » n o d e j a d e s u g e r i r t o d o l o q u e la k a l á e n s u f e m i n i d a d p u e d e o f r e c e r a s u u n i ó n c o n el d o d í

cion natural j u n t o con su fertilidad" , hace q u e p u e d a actuar c o m o símbolo de la gran belleza y magnifica presencia d e la kala, c o n c e n t r a d a en sus ojos (Bloch 202) P e r o ademas n o s e n a extraño q u e tras la m e n c i ó n d e J e s b o n (¡131ZT1) el p o e t a estuviera j u g a n d o con las consonantes de su raíz q u e a l u d e n al «pensar» (3ttTI), c o m o tema sapiencial (Qo 7,25 27, 9,10, Si 27,5, 42,3), y q u e fue muy usado e n las interpretaciones patrísticas primitivas (Gerleman 194), es asi también c o m o a' h a parafraseado el n o m b r e d e la ciudad al traducirlo «en reflexión» (cp 4,8G), mientras A prefiere aplicarlo a los «cálculos» rabimcos A d m i t i e n d o este trasfondo sapiencial quizas se p u e d a pensar q u e aquí se esta a l u d i e n d o t a m b i é n a la claridad y profundidad del p e n s a m i e n t o de la kala, q u e se hace p a t e n t e a través de su m i r a d a

La construcción d e pozos revestía diversos fines1431, y las albercas proveían d e agua a Jas ciudades" 3 - 9 Aquí se dice q u e estas piscinas son las de J e s b o n 'm, con ecos metafóricos (cp 6,4) lo exótico d e este i m p o r t a n t e asentamiento 1 4 3 4 y de su írnga-

blaba del e\e4>avTívos TpaxriXos' (Anakreontea 17 29) y en el palacio de Ugant se ha encon trado una cabeza esculpida en marfil (Pope 625) 1427 Nah 2 9 L La comparación va en H sin partícula comparativa pero aparece en las ver siones antiguas (G, y en vasco y a las < ánforas de alabastro (Hallo I 335) 1430 Era ya un recurso clasico el apelar a la profundidad de los pozos (cp Jn 4,11) Cf García L (237) aljibe profundo 14> ' Los pozos frecuentes en el AT (Gn 37 20ss Dt 6 11 Jr 38,6) servían para abrevar el rebano (1 7s, Gn 21 19 25 26,15-22) o adornar jardines (cf 4 15) y Salomón los construyo para regar su frondosa vegetación (Qo 2 6) 14.2 Gn 24 13 43 Cf Gabaon (2 Sm 2 13) Hebron (2 Cr 4,12), Samaría (1 Re 22 38) Je rusalen (2 Re 18,17 20,20 Is 22,9) 14.3 Las excavaciones arqueológicas han descubierto en la llanura, al pie de la montana donde estaba Jesbon, un sistema hidráulico de embalse (Pop*e 625) construido en el siglo vm a C (Fox 160) a la izquierda del camino hacia Aman son las rumas de unas piscinas y canales junto a las fuentes de Ain-el fudele (Buhl 123) que originaron un gran deposito en la época bizantina y pueden justificar aquí el plural de
Los estanques se solían construir j u n t o a las murallas d e las ciudades y sus puertas ( N e h 3,15s), q u e tenían sus n o m b r e s p r o p i o s ( N e h 8,16, 12,31 37 39) Aquí a los d e J e s b o n se los ve j u n t o a u n a puerta 1 4 3 6 , la d e Bat-Rabbim Este n o m b r e p u e de calificar a la misma p u e r t a ( U e h l m g e r 9 6 ) , tal vez la ú n i c a de la ciudad (Gn 23,10 18, J u d 10,9) o la principal (Jr 17,19) e n t r e vanas ( N e h 13,19), p e r o p u e d e h a c e r relación t a m b i é n a la misma ciudad d e J e s b o n (cf Is 10,32), d e n o m i n a d a con otro n o m b r e quizas d e carácter simbólico (Is 1,26, 10,30, cp 1 Sm 25,44), sin e m b a r g o , mas p r o b a b l e m e n t e se refiere a u n lugar en cuya dirección se abriría la p u e r t a (2 Re 25,4, N e h 2,13, H e 12,10), sea u n a plaza (León 142) o mejor u n a ciu dad, c o m o acontece en J e r u s a l e n con las p u e r t a s d e n o m i n a d a s «de Jaifa» o de «Damasco», p o r q u e se a b r e n e n dirección hacia esas localidades ( R u d o l p h 169) C o m o hoy n o se c o n o c e c i u d a d a l g u n a q u e haya llevado el n o m b r e d e Bat-Rabbim, se h a hipotetizado tai n o m b r e c o m o u n a creación poética (Bloch 202), p e r o n o parece esto lo mas p r o b a b l e , d a d a la realidad histórica d e otras d e n o m i n a c i o n e s geográficas en este p o e m a , q u e n o p r e s c i n d e n t a m p o c o de su valor simbólico Si en el t e r m i n o se q u i e r e ver u n eco de Bat-Rabbah, se p o d r í a identificar la ciudad con la R a b b a h (2 Sm 12,19s) d e los amonitas (Dt 3,11, Ez 21,10) o Rabbat-Amon, la actual A m a n ( B r e n n e r 1982), y en este caso su c o m b i n a c i ó n con J e s b o n prop o r c i o n a r í a u n reflejo d e la pareja esponsal ( B r e n n e r 1 9 9 3 / 2 5 0 ) , a u n q u e p a r a esta c o m p l e m e n t a n e d a d basta la típica d e los g é n e r o s (cf 1,5) e n t r e Bat (femenino) y Rabbim (masculino) Estos c o m p o n e n t e s d e s d o b l a d o s h a c e n q u e el giro se e n t i e n d a c o m o «hija de multitudes» (G, L, S), y asi se p u e d e imaginar u n a m e t r ó p o l i «populosa» (cp L m 1,1), si se i n t e r p r e t a c o m o «hija d e grandes», p u e d e aludir a la «capital» del país Si en el n o m b r e se ve u n calificativo de la p u e r t a , e n t e n d i e n d o «hija» e n sentido de «conectada con> (1 Sm 1,16, Q o 12,4), se la p u e d e concebir c o m o «la p u e r t a q u e a m u c h a s gentes recibe» (Anas 517) p u n t o d e e n c u e n t r o e n t r e q u i e n e s van y

de Sijon rey de los amorreos (Dt 1 4 2 26 30 Jue 11 19), fue capturada por Israel (Dt 3 1 11 cf et Jr 49 3) junto con el Hermon (4,8) Galaad (4 1) y Majanaim (7 1), y entregada a Rubén (Jos 13 17) en la frontera con Gad (Jos 13 26) como lugar de refugio (Jos 21 37) y ciu dad levitica (1 Cr 6 86) 14 'Jesbon estaba situada junto al rio Arnon (Jue 11 26) y dominando el pozo de Beer (Nm 21 16ss) en una región rica en viñedos (Is 16 8s, Jr 48 33 cp Ez 27 18) y pastizales (Nm 32 2) Hoy se la identifica con Tell-Jesbun (Hontheim 83) 80 km al este de Jerusalen y 20 al suroeste de Aman (cf Bat Rabbim) en un punto por donde el n o Jeshban desemboca en el Jordán no lejos del mar Muerto 14 6 El plural de
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COMENTARIO


vienen a las piscinas municipales en busca de agua (Gn 24,11). Tras la «puerta» se puede adivinar una referencia a la kalá (8,9), cariñosamente piropeada como «hija» (7,2), ya que «puerta», normalmente masculino, funciona como femenino cuando se personifica (cf. Is 14,31); el calificativo de «grandeza» serviría para acuñar un elogio complexivo de la kalá, abierta a su dodí14S'. Si el giro se refiere a la ciudad, también puede esconder una alusión a la kalá (Fox 160), similar a la de Bat-Nadib (7,2; cp. 8,11): con la expresión «hija de», que sirve para presentar a la ciudad como personificada (Is 37,22; 47,1; Jr 8,20; Mi 4,8), se asimilaría la kalá a una ciudad (cp. 6,4), a la que el epíteto de «grande» metafonzaría su nobleza (cp. Is 53,12; Jr 39,13 Est 1,8).

la q u e él aromatiza con sus auras (Teodoreto 192) y le d a realce 1441 ; así serviría p a r a metaforizar a la kalá c o m o u n paraíso (4,13), agradable y apetecible (Uehlinger 101) y a la vez defendido (4,12; cp. 3,7s). La t o r r e aparece o r i e n t a d a en u n a cierta dirección: hacia Damasco 1442 ; esta posición presenta a la kalá e n postura d e vigilante centinela (Ez 3,27; 33,2.7), o t e a n d o desde la altura (cp. 6,10). La i m a g e n tiene c o m o trasfondo el m o n t e Líbano, q u e alzándose e n línea recta desde el Mediterrán e o hacia el nordeste asoma su c u m b r e sobre Damasco 1443 , q u e así se enc u e n t r a ante la ladera d e la montaña 1 4 4 4 ; conquistada p o r David, Damasco era considerada la frontera n o r t e d e Israel (Ez 47,15ss; 48,1; Am 5,27) y siempre se la soñó c o m o p r o p i a d e Yahweh (Zc 9,1). Si la m o n t a ñ a del Líb a n o r e p r e s e n t a simbólicamente a la kalá c o m o libanesa, Damasco evoca c o m o e p ó n i m o al d o d í (YalqCt 7,5), q u e p u e d e ascender a ella (cp. 7,9); él es el damasceno 1 4 4 5 , q u e tiene también la calidad del «damasco» (Am 3,12): tejido d e dibujos entrelazados, hacia el q u e se orienta la kalá, enc o n t r a n d o e n él la plenitud d e su sentido.

Por fin se cita la faz d e la kalá (Si 26,17b); es la única vez q u e se m e n ciona directamente esta p a r t e del c u e r p o e n los h i m n o s del Ct, y esto sup o n e u n avance e n su dinámica. La palabra h e b r e a subyacente significa tanto «cara» c o m o «nariz» (Zorell 72s); p e r o aquí parece referirse, más q u e a la cara 14S8 , a la nariz 1439 sobre t o d o p o r q u e se lo c o m p a r a con u n a tor r e o p r o m o n t o r i o , imágenes q u e se aplican mejor a la nariz q u e al conj u n t o del rostro, a u n q u e Rashí (134) prefiere hablar d e la cara, entend i é n d o l a también c o m o t o d o lo q u e e m e r g e e n ella. La metáfora d e «una torre del Líbano, o t e a n d o hacia Damasco», aplicada a la nariz d e la kalá, p o n e d e relieve las características d e u n a kalá defendida e n su n u m m o s a belleza, p e r o í n t i m a m e n t e orientada hacia el dodí. El e l e m e n t o d e comparación, la torre, r e s u e n a f r e c u e n t e m e n t e e n este p o e m a y cada vez con su matiz p r o p i o (4,4; 7,1a; 8,10); aquí indica sobre todo la rectitud de la kalá (Fox 160), pues se señala su orientación. De la t o r r e se dice q u e es «del Líbano» (3,9; 4,4; 7,5a). Con esto n o se trata d e recalcar u n a referencia geográfica e historicista 1440 , sino d e expresar u n a cualidad (Müller 2 0 0 1 / 1 2 2 ) . C o m o todas las referencias al Líbano e n el Ct, m e n o s cuanto se trata d e u n a comparación (5,15), tienen c o m o fin p r e s e n t a r a la kalá (3,9; 4,8.11.15), también aquí se la p u e d e ver con las características propias del L í b a n o en c u a n t o u n i d o a la torre. En el Antig u o O r i e n t e se veían torres e n los j a r d i n e s , y aquí se p o d r í a considerar el L í b a n o c o m o u n gran j a r d í n con su t o r r e c o m o e l e m e n t o h u m a n i z a n t e , a

1437 Teodoreto (192) ha pensado incluso que el nombre de la puerta puede esconder una referencia al mismo ojo de la kala o a su párpado, denominado en hebreo «hija del ojo» (Lm 2,18), pero la puerta como señal de protección (SI 17,8, cp Qo 12,3s) es más bien una metáfora para la kalá, abierta sólo a su dodí (4,12, 5,6) Si «puerta» puede responder a un eufemismo para la genitahdad femenina, el pensar que la puerta pueda indicar la boca de la kalá, no lejos de los ojos, por donde pasan las palabras y el alimento (Lys 263) carece absolutamente de justificación Ha» p a r a preferir el sentido de «cara» no sirve decir «me ancients did not admire enormous noses any more than we do» (Goulder 56), porque Marcial, Horacio, Plinio e incluso cómicamente Jerónimo consideraban una nariz grande como propia de una persona juiciosa y animosa, de respirar profundo y capaz de olfatear de lejos (Lapide 124s, 179) 1439 Así también G, porque el término aparece en hebreo con la forma del singular 1440 Rashí (135) interpreta este giro vinculando la torre a la casa construida por Salomón en conexión con el Líbano (1 Re 7,2, 9,19), desde donde supuestamente se divisaría Damasco (G)

1441 El Líbano como montaña elevada confiere calidad y renombre al torreón (cf 4,4), tal vez de tipo militar (1 Re 10,16s, 2 Cr 8,6), que podría actuar de atalaya fronteriza ante Damasco como capital de Siria (León 143) También se puede considerar el mismo Líbano como torre (Gordis 96) en cuanto fortaleza montañosa (Hontheim 84), destacado ante Damasco (García C 961) 1442 Arias 517 La torre se puede encontrar frente a Damasco (G), pero no «contra» (L), por eso el matiz de enemistad (Teodoreto 192s) no se deduce del texto La orientación de la torre la señala el participio sustanüvado '4n Damasco, que en hebreo se cita con diversas grafías (Wagner n 70), era una ciudad conocida ya en Egipto en el siglo XIX a C (McKenzie 168) y capital del imperio arameo (Gn 14,15, 1 Re 15,18, Is 7,8), conquistada por Israel (1 Re 11,24, 21,34, cp 2 Re 14,28), por sus violencias (Am 1,3) se perdió (Is 17,1 3, Jr 49,23s) ,444 Damasco, en medio de un desierto (1 Re 19,15), estaba regada por dos ríos (2 Re 5,12), que posibilitaban su cultivo de vino y lana (Ez 27,18), y hacían de ella una ciudad rica (2 Re 8,7 9, 16,9-12, Is 8,4), que se protegía con muralla y cerrojo (Jr 49,17, Am 1,5) 1445 Este nombre gustan de interpretarlo los antiguos como sangumem btbens (Isidoro 1129) o sangumeus (Dionisio 418)


76 Tu cabeza sobre ti, como el Carmelo; y el pelo de tu cabeza, como la púrpura ¡un rey cautivado en las trenzas! Tras contemplar por delante el rostro de la kalá, el dodí se fija en su cabeza y en el pelo ondulante (7,1), complementando el elogio que ella había hecho de él (5,11). Este verso continúa la dinámica del anterior1446; y se menciona la cabeza1447, comparándola con el Carmelo1448, metáfora de la esbeltez excelsa,449 y misteriosa de la kalá1450, alusiva además a su fertilidad1451. Por esto aquí se le asocia la cabellera, elemento clásico de atracción en la mujer1452, que aparece en forma de tirabuzones1451. Y se 1446 En 4QCant* comienza con la conjunción copulativa Refleja un ritmo simétrico (3 + 3 + 3), por eso el reordenar aquí los versos (Alonso 1996/1463) con una secuencia diversa (5a-ba-5b-6b) se hace desaconsejable 1447 El hipotetizar aquí un moño (Ginsburg 179s) es pura imaginación, y el atribuir un sentido de «melena» att>NT- «cabeza» (Zolli 281 s) carece de pruebas (Robert 266) Estas hipótesis dependen del deseo de leer en vez de VaiD (Carmelo) "?D13 (carmín), como quería ya la exégesis rabinica medieval (Muraoka 26/81), aludiendo al color rojo como el carmesí o la grana (2 Cr 2,6 13, 3,14), porque a continuación se nombra para el pelo la similar purpura, pero esto no parece acertado (Dehtizsch 127) 1448 Si a la nariz se ve como promontorio (7,5), la cabeza sería la cumbre, y si la cabeza es el Carmelo (H,G,L), la cabellera es su bosque (Hontheim 84s), incluso tras el cuello como torreón (7,5) se puede divisar la cabeza como almena Si antes se ha mencionado el Líbano, ahora se habla del Carmelo, que representa orográficamente el extremo de esa cordillera de 20 km de largura, que se asoma descendiendo y adentrándose en el Mediterráneo como un promontorio, denominado en árabe «nariz del monte» (Ravasi 561) H49 £¡ c a r m e ] 0 como elemento de comparación es símbolo de esplendor (Is 35,2), pero aquí la imagen no es estática sino dinámica (Keel 1986/213) y hace alusión al movimiento de algo que se yergue 02), aunque este dato lo haya suprimido L por obvio, por eso aquí se trata de un símbolo de esbeltez (Jr 46,18, cp Lm 2,10) con sus 552 m de altura, y también de lejanía misteriosa (Am 9,3) 14 ° En la antigüedad clásica el Carmelo se consideraba «sagrado por encima de todos los montes e inaccesible al vulgo» (Iam , VitPyth 3,15 6) 14 ' Longman 196 n 36 El Carmelo representa el vigorjuvenil de la vegetación (Jr 50,19, Am 1,2, Nah 1,4) Su mismo nombre significa «vergel» (Jr 2,7), termino especialmente relacionado con la «viña» (Is 5,1, 16,11), metáfora de la kalá (1,6 14, 8,11) como lo resaltaba ya Teodoreto (193), y tal parece ser la etimología mas normal del nombre (Zorell 373, McKenzie 121), por lo que JP (118b), en vez de ver aquí el nombre propio, habla de xush «racimo de uva/datiles» o «era de trigo» Para «Carmelo» carece de pruebas la etimología de «tierra purpurea» (Gordis 96), a base de conectarlo con la púrpura derivada del insecto que se encuentra en los abundantes árboles (encinas, robles, pinos) de sus laderas (Hepper 24), distinta del carmesí extraído de moluscos bivalvos (Hepper 140,170) e hipotéticamente existentes también por aquellos parajes (Goulder 57) lbi El «pelo» de la mujer ha sido siempre objeto de un cuidado especial (Jdt 10,3, Is 3,10) En Sumer se elogia el cabello de la esposa y sus coletas (SS C 1-8), mientras en Egipto se lo pinta negro y largo, configurado como en rejillas (Keel 1986/131, 219) y peinado en rizos (Fox 161), que caían como de una montaña (4,1, 6,5), y asi aparece también en las imágenes siropalestmenses de época precristiana '"" El pelo, que al hablar del dodí se lo ha denominado «guedejas» (5,2 11) y al referirse a la kala se lo cita como «cabellera» (4,2, 6,5), aquí se lo ve como dlh naciendo de la cabeza (Arias 518) y de su cima (Muraoka 25/79) y «deslizándose» en forma de mechones (L,

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los ve de «púrpura» (cf. 3,10). En esta púrpura 1454 se ha visto la suavidad 1455 y sobre todo el color rojizo1456, que aludiría al amor1457; pero el término «púrpura» puede calificar también al cabello negro, resaltando su brillo1458. Sin embargo, aquí no se trata propiamente del color, sino de la preciosidad de la púrpura 1459 ; consiguientemente la «púrpura» apunta a la belleza del cabello de la kalá (Gradwohl 65, 72), y por extensión a toda ella simbolizada en su cabeza. La tradicional vinculación de la púrpura con la realeza (1 Me 8,14; Jn 19,2; etc.) ha podido suscitar la subsiguiente mención de «el rey»1460, título honorífico para el dodí (6,12; 7,2; YalqCt 7,6). A este rey se le pinta «atado», prendado (SI 45,12) de la mujer (Pr 7,22; Si 9,3); pero a la vez unido a la persona que así lo tiene, como lo interpreta Ibn Ezrá (Muraoka 25/73). La fuerza de la frase1461 no reside tanto en mostrar al rey enamorado y llevado por la kalá (6,12) cuanto en elogiar a la kalá, que con sus «trenzas»1462 ha lo-

cf Jue 16,13), rizos (S) o bucles (G), pues así lo sugiere su trasfondo verbal (Zorell 173s) junto con la vocalización plural, y aunque pueda asumir la figura de hilos (Is 38,16), traducir el término como «lazos» (Jacob 43) es equivocado, porque aquí no se trata de adornos sino de partes corporales (Rudolph 169) 14,4 Su mención ha podido estar sugerida por el «Carmelo» (*7D^), dada su asonancia poética con «carmín» (7D1D), color parecido al de la púrpura (Fox 160) 1455 En la erótica egipcia se resalta la brillantez y suavidad del cabello de la amada, pero usando para ello como elemento de comparación el lapislázuli (Hallo 1,128) Este aspecto se trata de confirmar filológicamente, haciendo derivar JBnx («púrpura») de QJT («piedra») con X prostética de tipo causativo (Gordis 180), y completando el argumento a base del paralelismo con DpT («pintar»), así se concibe el termino como algo que «da diversos colores» o irisaciones (Dehtzsch 128) 1456 Se podría pensar que la kalá con su cara morena (1,5) y el cabello rojizo formaría pareja complementaria con el dodí de tez rosada (5,10) y pelo negro (5,11), pero ver los pelos teñidos de rojo (Murphy 183), apelando incluso al color rojo de la cabeza de Ishtar encontrada en Man (Pope 630), se hace superfino l45 ' Beda (1195) hace notar que el color de la púrpura es inmutable, metafonzando así la perennidad de la juventud amorosa I4M ya en el griego clásico el término «púrpura» señalaba sobre todo el «brillo», incluso de la luna y el mar (Liddle 1451), y el brillo es también lo que Pimío (íCV9,135) pone de relieve en el rojo sanguíneo de la púrpura Fray Luis de León (146) la ve como finamente bermeja y reluciente desde lejos el «color castaño, que aunque no sea perfecto rojo, tira más a ello que a otro color, en las tierras calientes no se estima el cabello rubio» 14W El termino usado para ella (plIN) nunca señala propiamente el color, sino un objeto 1460 Esto ha hecho que vanas versiones (a', a', S, L) dividan el verso de modo distinto a H y asocien «púrpura» con el siguiente «rey», dando origen al sentido de «púrpura real» (Snaifh 105), que, sin embargo, destruye el ntmo del verso (Ginsburg 180), el traducir la frase (Gerleman 199s) como «púrpura real atada a los travesanos (del telar)» es francamente prosaico 1461 Se puede entender en labios de la kalá, quien interrumpiría canñosamente el elogio del dodí reaccionando a él con este nuevo hemistiquio (cf 1,4, 7,1 10), pero en línea con el ritmo va mejor en boca del dodí (cp 1,4 12, 3,9 11) 1462 Las «trenzas» (Dehtzsch 128, Fox 161) están señaladas con un sustantivo de significación singular (Hontheim 85), cuya raíz aparecía en los «travesanos» (cf 1,17) vistas como «canales» (L, cf Gn 30,38, Ex 2,16), muestran la imagen de una cabellera deslizante (Gordis 16) en forma de cadena (Goulder 57), que forma ondulaciones (Lys 265) El referir el

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grado cogerlo y vincularlo a sí 'ím. Esta fuerza personal de la kalá se concreta ahora en su cabello trenzado 146\ tema clásico en los poemas amatorios 14t>5.

termino a unos lazos (a') o cintas «corredizas» (G, cp Jdt 10,3, 16,8), como lo interpretaba Rashí (135), es superfluo 1465 También en la poética egipcia aparecen juntos el cabello, los ojos y el collar de la persona amada (CBC 17,2s), que ejercen función cautivadora y ligante (H 1,10-2,1, 4,7s), sobre todo el pelo de la chica está considerado como un lazo o red que prende al amado (Hallo 1,126 129), quien así aparece como pájaro cogido en la trampa o buey en la cuerda (Fox 161), mientras los dibujos egipcios presentan el cabello de la amada en forma de canales o cordones, que pueden encerrar como en una cárcel (Keel 1986/215s) Y con frecuencia la poesía árabe presenta las trenzas de la joven a modo de lazadas, y al amante como un cautivo (Margoliouth 140) ,mi Cp 2 Sm 14,25s, 18,9 Las «trenzas» (cp 4,1, 5,11) van aquí determinadas (Lys 265), porque son precisamente las de la kalá enamorante, pues en el fondo es siempre la persona quien enamora, antes con la misma dimensión se mencionaban el collar y los ojos (4,9, 6,5) 14to Cf García L 277s «Hafiz tiene en sus Gacelas varias obsesiones lincas, entre ellas la exquisita obsesión de las cabelleras Aunque ella no me amara / el orbe de la tierra / trocara por un solo / cabello de su crencha Y escribe después Enredado en tu negra cabellera / está mi corazón desde la infancia, / hasta la muerte unión* tan agradable / no será ni deshecha ni borrada Es la misma obsesión que por los cabellos de las mujeres tienen muchos cantares de nuestro singular "cante hondo", llenos de alusiones a las trenzas guardadas en relicarios, el rizo sobre la frente que provoca toda una tragedia Este ejemplo entre los muchos lo demuestra es una "seguinya" Si acasito muero mira que te encargo / que con las trenzas de tu pelo negro / me ates las manos No hay nada más profundamente poemático que estos tres versos que revelan un triste y aristocrático sentimiento amoroso»

T ¡Qué bella has sido y qué amena, amor, en las delicadezas! Después de contemplar a la kalá en las diversas partes de su cuerpo (7,26; cp. 4,1-7), el dodí prorrumpe en una exclamación admirativa con la que de modo global exalta toda la belleza de su kalá1466, dirigiéndose a ella en femenino y denominándola «amor». Aquí el concepto de belleza (cf. 1,8) aparece como la clave de todo este canto, pues con él se concluye lo que con él se ha iniciado (7,2). El dodí piropea a su kalá con una expresión semejante a la que había usado ella para con él (1,16), y la hace preceder de una interjección (cf. 4,10). Los dos apostrofes de la frase denotan el éxtasis del dodí ante la hermosura de la kalá, tanto en calidad («qué bella has sido») como en cantidad: «¡cuánto te alindaste» (León 146). A la perenne hermosura es a lo primero a que se alude como conclusión de todo lo anterior1467. Ya la belleza se le asocia la amenidad (cf. 1,16), con su matiz de aspecto dinámico en la relación esponsal1468. Si la contemplación de la belleza estática (7,2-6) aparece dinámicamente en el primer hemistiquio de este verso (7,7a) como la base de las actuaciones de la kalá, éstas desde el dinamismo presente en el segundo hemistiquio (7,7b) serán las sucesivamente contempladas (7,8-10). Y como la amenidad o agrado se hace especialmente patente en los gestos de amor (2 Sm 1,23.26), que son su causa (Stadelmann 193), a la kalá se la piropea con un epíteto extático de lisonja (Krinetzki 284), denominándola «amor» como personificación del mismo amor™ en todas sus manifestaciones1470. En el amor más que en ninguna otra cualidad reside la beldad de la persona, y el agrado que genera (4,10); y es el amor lo que hace que la persona se embellezca para agradar a su amado. Si la kalá ha denominado al dodí «mi (amor) amante» (cf. 1,16), él la piropea ahora de modo complementario1471. Este amor perso-

H66 Yerushalmi 300 A esta composición «los retóricos llaman epifonema, cláusula sentenciosa que remata todo lo dicho» (León 146) '•*" Estose hace no con un adjetivo (1,8 15, 5,9, 6,4), ni siquiera sustantivado (2,10 13), sino con un verbo (4,10), como se ha iniciado el canto (7,2), este verbo, que da su nombre también a una ciudad (Jos 19,46, He 10,5) por su floreciente belleza (McKenzie 453a), se coloca aquí en tiempo pretérito, no tanto para indicar el paso del no ser al ser (Teodoreto 193) cuanto para señalar una situación iniciada en el pasado, lograda y permanente (Muller 1992/72) 1468 Este aspecto lo pone de relieve el uso del verbo Hn Gordis 96 Lo mismo acontece en la erótica egipcia (Fox 161) Si el termino «amor» fuera con artículo, indicaría a una persona concreta (2,7, 3,5, 8,4), pues el abstracto actuaría como concreto (Pope 632), aunque tal uso apenas existe en el AT (Gerleman 201), al ir sin articulo es mejor considerar «amor» como un abstracto que califica a la persona en esa dimensión totalizante (Nilo 181, Lys 266) Cf pereza = perezoso (Pr 12,27), y maldad = malvado (SI 107,42) 14 ™ Este amor, a pesar de aparecer como sustantivo (2,6s, 8,7) y no como verbo (1,7), no deja de tener un matiz dinámico (Barr 1961/84), pues se elogia el amor en toda su amplitud (Dehtzsch 129) 14 " Con esto la asimila a Raquel (1,8 Gn 29,20) como «amada» (a', S, L), que es lo que implica el término «amor» (Jouon 291), sin que para esto sea necesario apelar a una cambio

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nificado en la kalá se muestra e n sus actuaciones propias (cp. Pr 7,4, 8,1; 9.1 )• «en las delicadezas» (Mi 2,9; Pr 19,10; Q o 2,8), q u e d e u n m o d o complexivo indican t o d o el placer, q u e la kalá p r o p o r c i o n a Se ha propuesto (Joüon 292, Robert 269, Murphy 183) cambiar la expresión D'llíyro («en las delicadezas») por D'lliSn fl? para señalar a la kalá como «hija de delicias» (cp 7,2 5, Mi 1,16, 2,9) o «exquisita» mujer deliciosa (Lys 266) en paralelismo con «amor» (abstracto por concreto), apelando a que la expresión de H «difícilmente hace sentido» (Dirksen 63*) y que se ha originado por haplografía (Wurthwem 64, Gerleman 202, Pope 632) Pero esto no sólo es innecesario, sino desaconsejable Para defender la teoría propuesta, no basta apelar a dos versiones antiguas (S, a'), pues estas se distancian de todas las otras (G, a', L, A) y de todos los mss hebreos, además un segundo epíteto de características dobles (Is 47,1) se hace de difícil sonoridad poética (cf 2,10, 5,2, 7,2) Por eso el cambio en dichas versiones hay que interpretarlo como ditograíía Es superfluo también dividir el término como bat 'anugim (Zakovitch 104, 250), para hacerlo piropo a la kala (cf 7.2 5) con bat, unido a una delicadeza (Dt 28,54ss, Is 47,1), que tuviera trasfondo de belleza (Jr 6,2) Por el estilo del poeta en circunstancias semejantes se ve también que aquí se está tratando de presentar el objeto, en el que se concreta el agrado por la kalá (4,10), éste viene indicado con un plural complexivo, y definitono de las actuaciones de la persona (5,16, Pr 8,30), que tiene también valor de superlativo Al definir a la kalá agradable «en los deleites» (León 146), entendidos como «deliciosísimos», se la presenta como deliciosa «en todas tus cosas, tus hechos, tus obras» (León 147), pero esto tiene lugar sobre todo en los gestos de amor (CtR 7,1 2), y en los «placeres» (JP 118a), que ella proporciona Como el sustantivo que señala estas delicias deriva de un verbo que en su forma intransitiva (Jr 2,6) y sobre todo en la causativa (Dt 28,56) alude simultáneamente al acto y a la función de agradar (Pr 19,10), no se puede aplicar sólo a unos adornos de la kala (vg 1,10), sino a todos sus encantos naturales y a sus correspondientes gestos de amor (Goulder 57), vistos como un «lujo de delicias» (G) Así lo interpreta también A acuñando el giro «amor de delicias» un amor hecho de gestos delicados (Yerushalmi 300), y que Teodoreto (193) parafrasea de este modo «Te has hecho agradable, al gozar del amor, amando a tu esposo amante y poniendo todas tus delicias en su amor»

de vocalización de rnilN en rnr?N (Budde 39), que es improcedente (Zurro 2003/286), pues no existe Aquí ademas se omite el articulo, que con un vocativo reforzaría el matiz admirativo («oh»), para dar rapidez al epíteto concentrándose en el (L cansstma), pues el amor evi ta toda dilación en su expresividad

78 Éste tu talle es parecido a una palmera; y tus pechos, a racimos El dodí, r e m e d a n d o d e nuevo c o m p l e m e n t a r i a m e n t e los elogios q u e le h a dirigido la kalá (5,15), se fija e n la esbeltez d e su c u e r p o d e m o d o complexivo, c o m o fuente d e atracción (7,9s), para concentrarla luego e n puntos concretos d e especial carga erótica: los p e c h o s La h e r m o s u r a femenin a es perfecta c u a n d o a sus bellos rasgos (7,2-6) a c o m p a ñ a u n a talla esbelta (Ex 25,10.23; Ez 19,11), q u e aquí metafonza a la kalá también c o m o u n a nueva Raquel (7,7, Gn 29,17) El d o d í exagera sus expresiones comparativas 1 4 ", para indicar la impresión q u e e n él p r o d u c e su kalá 14 "; p e r o aquí n o se d a sólo u n a m e r a similitud d e imágenes, sino q u e se expresa la acción del dodí, q u e hace q u e la kalá sea r e a l m e n t e c o m o u n a palm e r a p a r a él e n su actuación amorosa (cf. 1,9; 2,9 17; 8,14). con su gallardía y estabilidad, su fecundidad y dulzura Como es poético el comparar el porte de las personas con los árboles (2,3, 5,15, Ez 31,3 5), aquí se escoge la palmera no como brillante por el sol de la tarde (Dehtzsch 130), sino como señal de algo excelso, la misma metáfora se aplica a la sabiduría (Si 24,14), y la imagen similar de «columna» ha presentado ya a la kalá (3,6) La palmera con sus diversas especies (Murray 621s) es un árbol elegante y gracioso (Hepper 117), que se puede divisar de lejos por su altura (Lavie 28), en cuya cima aparecen los racimos Era uno de los árboles más apreciados en la cultura oriental 1474 Siguiendo también la costumbre de representar a los dioses con árboles, símbolos de fertilidad y de vida (Hadley 153, 160, 164), la palmera simbolizaba a Astarté (Smith 2002/193) o a la Ishtar de Tiro (Wittekindt49,Keel 1986/146), ofreciendo sus dátiles al dios sol (Keel 1986/225), por eso la palmera como árbol sagrado puede conferir un tinte de divinidad a la persona a la que se aplica, pues el mismo árbol en Ugant representaba a la diosa (Stuckey 35s, 46, 49) La palmera era también el árbol sagrado de la Ashera (Jr 10,5), divinidad vinculada a la fecundidad de la tierra (Frevel 786), y aparece ademas uniendo hombre y mujer en un grabado del siglo IX/VIII a C (Schroer 1987/34), quizás con el trasfondo de que el género «palmera» es bisexual y la polinización hace que el racimo de dátiles brote en las flores femeninas La pal-

14 2 El verbo que señala la comparación esta en perfecto como indicando una realidad acabada (cp 5,1) 14,3 La forma gramatical del primer hemistiquio podría entenderse como una oración nominal, seguida de otra completiva (Snaith 106), pero es mas claro verla como una única frase, en la que un adjetivo demostrativo introduce el sujeto (G, L, S), ausente en latín (VL, L) por técnica de traducción Lo raro de la construcción (Jos 9,12, SI 104,25) tiene como finalidad acercar de modo enfático la persona de la kala a la mirada del dodí l4 4 ' Estaba ya presente en el 5000 en Irán y Egipto, cultivado en Mesopotamia en el 4000, y citado en fuentes sumero-acadias en el 2500 su nombre técnico (phoenix dactyhfera) se reconoce en el del pueblo «fenicio» y en el del ave «fénix» y el cuidado por su producción lo señala Herodoto al mencionar la costumbre mesopotamica de polinizar manualmente las palmeras para mejorar su calidad, mientras escenas asirías presentan al mismo rey Asurbanipal II (883-859) polinizando personalmente sus palmeras (Stadelmann 146)

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CANTAR DE LOS CANTARES ' 8

mera como símbolo de feminidad (Keel 1986/228) aparece en la iconografía antigua, donde se la ve junto a la amorosa paloma (Keel 1986/103, 227) y junto al ciervo (Keel 1986/93), mientras en Israel con su nombre de Tamar designo bellas mujeres (Gn 38,6, 2 Sm 13,1, 14,27) y también ciudades una fortaleza al sur de Palestina (1 Re 9,18, Ez 47,19, 48,28), y un enclave conectado con Enguedi (1,14, Gn 14,7, 2 Cr 20,2), ademas de la localidad de Baal-Tamar (Jue 20,33) con sus resonancias cultico-esponsales, y «Palmyra» se denomina otra ciudad, la bíblica Tadmor (2 Cr 8,4), un oasis en el desierto de Siria al noreste de Damasco (cp 7,5) y punto de encuentro entre civilaciones greco-romanas y persas (cp 6,4) En Palestina la palmera crece especialmente al sur1475, donde Jerico era conocida como «la ciudad de las palmeras» (Dt 34,3, 2 Cr 28,15), florece en primavera y fructifica al final del verano en un suelo húmedo y soleado, como el de Elim, «donde hay doce fuentes de agua y setenta palmeras» (Ex 15,27) y donde colocaron su primer campamento los israelitas a la salida de Egipto1476 A nivel metafórico la palmera actúa como imagen proverbial de la mujer (Pope 633), pero sobre todo de la esposa, tanto en Israel (GnAp 19,14) como en la poética del Antiguo Oriente (Westenholz 215), con su figura pone de relieve la gallardía, apunta a la estabilidad porque resiste las inclemencias del tiempo (Cultrera 183), con su perenne verdor y extraordinaria producción (SI 92,13) unida también a los granados metafonza la fecundidad (Keel 1986/135, 223), y por la dulzura de sus frutos acompaña la alegría de los acontecimientos festivos (1 Me 13,51, Jn 12,13) Todos estos matices se pueden suponer entrelazados sinfónicamente en un armonioso acorde, para presentar a la kala

cundidad 1 4 7 8 Con la imagen d e la p a l m e r a y los racimos se presenta a la kala bellamente atracüva e n su feminidad juvenil, p a r a justificar el deseo y la acción del d o d í d e acceder a ella (7,9), p u e s esta mujer es u n a esposa excelsa c o m o la palmera, p e r o a la vez c o n d e s c e n d i e n t e p a r a ofrecer sus frutos (Teodoreto 196)

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C o m p a r a n d o a la kalá con la palmera, el d o d í pasa d e la consideración d e su belleza a la c o n t e m p l a c i ó n d e la forma (1 Sm 16,7), y aquí el dodí se fija e n algo p r o m i n e n t e y atrayente e n su kalá, los p e c h o s accesibles sólo a él (4,5 12, 7,4), q u e a través d e la metáfora a r b ó r e a los ve c o m o racimos crecidos y m a d u r o s (8,10, Ez 16,7) «los dos p e c h o s tuyos se h a c e n a fuera, y se m u e s t r a n estar colgados d e tu gentil estatura» (León 147) La impresión táctil d e sus n o d u l o s (Ez 23,3 21) evoca la imagen d e los granos de u n racimo 1 4 ", y aquí éstos lo son d e dátiles (Gerleman 202), q u e p u e d e n llevar hasta mil granos, p o r eso Rashí (137) h a i n t e r p r e t a d o la imagen c o m o u n a referencia a la alimentación vital (cf 4,5), y lo es también d e fe-

U75 p a r a ) o s clasicos antiguos que hablan de la palmera en la región del mar Muerto, cf Hepper-Taylor 35s i « p o r e s t o Simón Macabeo hizo de la palmera el símbolo de Israel conectándola con la fiesta de Sukkot (Lv 23,40, Neh 8,15 2 Me 10 7), lugar donde Israel se sintió libre (Ex 13 20), y la coloco con dos cestas de dátiles en sus monedas (1 Me 15,6) (Lavie 28), la imagen de la palmera la reprodujo también en sus monedas Simón bar Kozíba en el primer ano de su alzamiento (132/3 d C ), y ella configura el artesonado de la sinagoga de Cafarnaum (siglos mv d C) 14 7 ' La palabra que aquí designa los racimos indica especialmente los de la uva (7 9, Gn 49 10), de este modo la imagen de la esbeltez de la palmera puede quedar ampliada con la solidez de los racimos de uva (Rudolph 174) ya que ademas la vid puede enroscarse en la palmera (Walsh, Vine 116) Pero como con el mismo termino se señala otro tipo de racimos, por ejemplo los del cipro (1,14), aquí la metáfora de la palmera puede verse completada con la alusión a sus racimos de dátiles

1478 Coran 19,25s También en Egipto los pechos femeninos se comparan a los frutos de un árbol ( T I 1), y en Emar los racimos señal de vegetación actuaban como símbolos de fecundidad (Beyer 323) al igual que en el AT (SI 128 3) con el mismo simbolismo la Diana de Efeso muestra una sene de protuberancias en sus pechos (Pope 360 ) mientras los múltiples pechos de la Artemis de Efeso evocan los racimos de dátiles (Pope 634)


V H e dicho: Subiré a la palmera, m e aferraré a sus pezones, y que sean tus pechos como racimos de la vid; y el aroma de tu cara, como las manzanas Presentada la kalá con la metáfora d e u n a p a l m e r a y sus p e c h o s con la imagen d e u n o s racimos (7,8), el d o d í c o n t i n ú a la alegoría a l u d i e n d o al deseo q u e la kala provoca e n él, «pues e n el deseo se constituye la esencia d e la persona» (Yanaras 57), y la c o n t e m p l a c i ó n le mueve a la acción (Goulder 57) El d o d í reflexiona, y habla Su «decir» p u e d e t e n e r c o m o destinatana a la kalá presente, a u n q u e la formulación sea la impersonal del p u d o r amoroso (1,2a), p e r o p u e d e equivaler también a u n «decirse» (1 Re 5,19), q u e r e p r e s e n t a el desear pensando 1 4 7 9 Esto aboca a u n a resolución decisiva 1480 , q u e d e n o t a a d e m á s la pasión presente (Rudolph 174) y habitual (Lys 267) Ésta tiene c o m o fin llegar a la u n i ó n p l e n a (García C 962), y se c o n c e n t r a e n la palmera, q u e c o m o metáfora d e la kala puede e n t e n d e r s e c o m o d e t e r m i n a d a (G) La p r i m e r a acción del d o d í sobre ella es la d e ascender (cp 2,17, 4,6), expresada con u n cohortaüvo q u e indica la intensidad del deseo y d e la decisión (Pope 635), y cuyo resultado se c o n t e m p l a c o m o logrado (7,11) La palmera, a d m i r a d a p o r su altura en contraste con sus pocas raíces (Nilo 182), e n alguna d e sus especies pued e llegar hasta los 30 m y siempre es necesario subir a ella para p o d e r recoger sus dátiles, esto implica u n esfuerzo (Plinio, HN 13,26), q u e aquí r e p r e s e n t a en cierto m o d o la difícil accesibilidad a la kalá (Bloch 205), ya a p u n t a d a con la imagen d e la torre (4,4, 7,5) La p a l m e r a era t a m b i é n el árbol sagrado en el i m p e r i o neo-asino, d o n d e la etimología del t é r m i n o indicaba u n a riqueza alcanzada con la sexualidad (Lambert 324ss), y la escalada a ella c o m o símbolo femenino, realizada p o r h o m b r e s o p o r animales q u e los r e p r e s e n t a n , aparece inmortalizada e n grabados antiguos (Keel 1 9 8 6 / 1 3 5 , 229) y c o m o metáfora erótica se constata ya e n la literatura s u m e n a (DI T 4) El verbo «subir» se e m p l e a también e n el AT p a r a el ascender al lecho (SI 132,3), y esta postura del dodí sobre la kalá, diversamente c o n t e m p l a d a e n el Ct (1,9, 6,2 12), muestra aquí el c o n a t o p o r m a n t e n e r la igualdad con su kalá (Nilo 184), p r e n d i d o d e ella (7,6b) U n a vez e n c a r a m a d o , el d o d í señala en f o r m a acción, q u e constituye la finalidad d e la anterior, zada El verbo q u e la indica significa «agarrar» (Jue 16,3, 2 Sm 4,10) y «a placer» (Arias 518), lo

cohortativa su s e g u n d a y p o r t a n t o es la enfaticon cierta v e h e m e n c i a q u e a p u n t a al deseo se-

4 " Alter 195 Garbim 260, Bloch 205 Se trata de una locución interior (Gn 20 11 SI 30,7) que se musita en la mente (Gn 17 17) y que en el pensamiento (Jue 15 2, Is 49,4) conlleva también una esperanza (2 Cr 13,8) y un deseo (2 Cr 28,10 Ex 2 14 Os 2 9) el dodí esta como (Arias 518) ,48 ° Gn 1 26 Rt 4 4 1 Re 5 19 Ésta es la fuerza del perfecto verbal en el pensar-decir que señala la acción acabada y resolutiva (SI 119 57)

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xual 1481 , y aquí es c o m p l e m e n t a r i o al gesto q u e la kalá había ejercido sob r e el dodí 1 4 8 ¿ La f o r m a cohortativa d e decisión sugiere a d e m á s q u e el gesto del d o d í n o es el d e u n a conquista o el d e u n s o m e t i m i e n t o d e la kalá ( B a u m a n n 36), q u e p o r lo d e m á s estaría c o m p e n s a d o p o r su q u e d a r p r e n d i d o d e ella (7,6b), sino el d e u n a r d i e n t e deseo (Gledhill 210) El h e c h o d e m a n t e n e r s e a g a r r a d o a la p a l m e r a confiere metafóricamente al d o d í la s e g u n d a d d e q u e , aferrado a su kalá, n o caerá (Yerushalmi 304) el acceso del masculino a la kala-palmera es u n abrazarla y al mismo tiemp o sentirse abrazado p o r ella, p e r o tras esta p o s t u r a está la i m a g e n del p o len masculino, q u e f e c u n d a a la p a l m e r a f e m e n i n a ( H e r d e r 493s), c o m o ya lo había señalado T e o d o r e t o (196) Y así el objeto q u e se abraza, exp r e s a d o poéticamente 1 4 8 3 , es doble c o m o metáfora son los pezones d e la palmera, p e r o c o m o realidad los p e c h o s d e la kalá 1484 El termino hebreo traducido como «pezón» («sus pezones> VIDIO) esta conectado con el acadio sissinnu (Fox 163), cuyo radical duplicado (snsn) se conser va con metátesis de liquidas en slsl (Jr 6,9) y que en su forma simple (snh) significa «arbusto (Ex 3,2s), llegando a configurar también nombres propios (1 Sm 14,4, Jos 15,3) El termino similar acadio tulu, que señala [el pezón de] los pechos (Soden 1369) como algo colgante (Robert 480), configura en el Ct en su forma reduplicada un sustantivo relacionado también con la palmera y con lo que de ella pende (5,11 tltl, cf et Is 18,15 zhl), pero el ver por esto en V2D3D una metáfora de los cabellos o los brazos de la kala (Fox 163) esta injustificado El acadio sissinnu indica la rama de la palmera, y también el ramo con los dátiles (Oppenheim 15 325), su raíz se mantiene incluso en siriaco con el mismo significado (Brockel mann 487b), aunque S no la emplea aquí, pues prefiere usar el termino mas corriente para «ramas» (Brockelmann 483s) Este sentido es también el que usa en su interpretación Rashi (137) en linea con el Midrash (CtR 7,9 1), que comenta cualquier palmera, aunque no produzca nada, no tiene menos de tres palmas», sin embargo, G lo paran asea como «alturas , e Ibn Ezra lo divisa como la cumbre de la palmera donde se encuentran los dátiles (Muraoka 26/92) Por todo esto se puede decir que V3D3D se refiere a las ramas altas de la palmera como «cordeles (JP 114a), que son capaces incluso de sostener a un hombre colgado de ellas, como lo pinta la imaginería de Ur (Keel 1986/223), pero el termino incluye también el «fruto» (L Murphy 183) o lo indica de modo principal, tanto en fuerza de su significado original (Low 1881/119) como sobre todo en este contexto donde aparece en cierto paralelismo con «racimos > (7,8)

148 Walsh Erotic 2 El verbo coger (TriK) que aparece en paralelismo con aprender (no1? cf 3 8 cp 8 2) reviste también el matiz de conocimiento (acadio) y destreza> (uga nuco) 42 " Si ella lo expresaba con el perfecto de realización (3 4) el dodí usa el cohortativo de decisión que con la forma de futuro apunta a un presente (León 147) 48i Q[ García L (166) En las ultimas esquinas / toque sus pechos dormidos / y se me abrieron de pronto / como ramos de jacintos 484 Ez 23 3 8 21, cp Pr 5 20 En español el mismo sustantivo pezón se emplea para el botoncillo que sobresale en el pecho femenino y para la ramita que sostiene la hoja la inflorescencia o el fruto de las plantas Un grabado probablemente del siglo VIII a C al norte de Siria muestra ya a un hombre aferrando el seno de la mujer probablemente en la cama (Keel 1986/215)

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Los racimos de dátiles, colgando al inicio d e las ramas y c o n t e m p l a d o s d e frente, sugieren la i m a g e n d e los p e c h o s femeninos 1 4 8 5 . El d o d í expresa sobre los pechos d e la kalá el ardiente deseo 1486 d e q u e le sean fuente d e consuelo y deleite vital1487, c o m o lo son los racimos (Is 66,11); y lo hace con u n verbo q u e p u e d e e n c e r r a r incluso el matiz d e «permanecer» (Wagn e r n. 72). Fray Luis de L e ó n (147s) lo parafrasea así: «¡quién te alcanzase y gozase, quién p u d i e r a llegar a ti y e n r e d á n d o s e e n tus brazos y dánd o t e mil besos coger el dulce fruto d e tus p e c h o s y boca! gustaré del gusto d e tu lengua y paladar». El concentrarse del d o d í en los p e c h o s d e la kalá (7,4.8) la muestra c o m o mujer e n la plenitud d e su fecundidad juvenil y a m o r maternal 1 4 8 8 . Las metáforas van variando insensiblemente d e u n a s a otras (cp. 2,13a); y d e los pezones d e la p a l m e r a se pasa a los racimos d e la vid1489. A u n q u e aquí p u e d e e n t r a r e n j u e g o el gusto (Krinetzki 200), es el tacto lo puesto d e relieve, pues el aferrar d e los pechos c o m o racimos es lo q u e h a provocado la sensación táctil d e los granos d e uva; y la impresión d e algo globular h a r á también q u e i n m e d i a t a m e n t e se pase a la manzana. Los pechos, c o m p a r a d o s con los racimos, se e n t i e n d e n naturalm e n t e h e r m o s o s (8,10; Ez 16,7) p o r q u e así lo eran los d e la vid palestina (Moldenke 243), q u e a d e m á s es símbolo d e la kalá (2,13; 6,11; 7,13) c o m o metáfora d e juvenil vitalidad (Nm 20,5; 2 Re 18,31; Ez 17,8) y d e fecundid a d m a t e r n a l (SI 80,9-12; 128,3); lo q u e se confirma con la iconografía siria q u e muestra a la mujer d e s n u d a con dos racimos d e uva e n sus m a n o s a la altura d e los p e c h o s (Keel 1 9 8 6 / 2 3 1 ) , y con la iconografía helénica q u e p r e s e n t a a la diosa Artemis (= Diana) c o m o «la d e m u c h o pecho» (polymastos) e n señal d e fecundidad (Ravasi 569). A continuación se m e n ciona el a r o m a (cf. 1,3), c o m o estimulante erótico (Pope 636), comparad o con el d e «las manzanas»; u n plural q u e h a c e referencia a los frutos 1490 , y c o m o tales con su r e d o n d e z aluden a la feminidad d e la kalá, c o m o lo

confirman las expresiones del m u n d o antiguo 1 4 9 1 Este trasfondo h a c e del a r o m a d e la m a n z a n a u n a metáfora d e la feminidad afrodisíaca d e la kalá (Lys 268). El d o d í lo percibe al acercarse a la kalá (Gn 27,27) p a r a besarla (Murphy 187); este beso se concibe t a m b i é n en los pechos, d e d o n d e b r o t a el aroma.

1485 Snaith 107 En la literatura ugarítica aparece el gesto de abrazarse a los racimos, mencionados también en sus textos alfabéticos (Zamora 658, 681) 1486 Su forma gramatical es la del yusivo, que tiene fuerza de optativo o deprecativo, y esta reforzada con una interjección dinámica («iea'»), que indica la vehemencia del deseo (Pope 636) """ En Egipto el sicómoro, como personificación del paraíso, señala a la diosa maternal que nutre, y en este contexto se citan también sus pechos (Billmg 36s, 39) 1488 Esta metáfora la expresan gráficamente unas pinturas egipcias en el monumento sepulcral de Tutmosis III (siglo xin a C ) esta Isis como árbol dándole a beber de sus pechos (Hassan 104), y al difunto faraón Sefhos (siglo XII a C ) otra diosa le ofrece también sus pechos vivificantes (Keel 1986/163) 1489 La palmera con sus racimos (7,8 m^DITO) ha hecho que se pueda hablar de las ramas de palmera (V3D30), y luego los racimos pasan aquí a su sentido mas normal, el referido a la uva (mtalPN), pues los de la palmera son muy parecidos a les de la vid Por eso no es necesario apelar aquí a ninguna clonación de dátiles y uva en la antigua Palesüna, aunque Polyaemus (Strat 3,22) presenta la traducción griega de una inscripción fenicia en la que se afirmaba que el rey bebía un vino «mitad datiles-mitad uva» (cp 5,1, 8,2) 1490 El singular indica el árbol, metáfora del dodí (2,3, 8,5), pero el dodí y la kala se encuentran complementariamente unidos en esta planta, que metafonza el amor forüficante, realzado aquí con el plural intensivo (2,5)

El aroma que percibe el dodí en la kalá se dice que es el de su IS Este término puede designar la «nariz» (7,5), y así se ha pensado que la metáfora puede hacer referencia al «hálito», cambiando iy~\ (aroma) por ITH (viento) de la «nariz» """, sede de respiración emotiva (Ex 15,8, SI 18,16) Pero aquí no se trata de aliento, sino de aroma (Rudolph 174), y no entran enjuego los besos nasales149' Otra posibilidad es la de referir el término HK a la «caía» (Gordis 70) Y para confirmarlo se apela también a la forma de la manzana, divisada en los pómulos, pues en la literatura griega y en la del árabe moderno las mejillas se comparan a las manzanas (Keel 1986/136) Sin embargo, aunque el término griego para manzana (|_tf|Xov) en plural se aplica tanto a las mejillas como a los pechos femeninos (Liddle 1127), el sentido de «cara» para *1X no se expresa en general con el singular 1494 Por eso es mejor apelar al sentido de «pezón» del pecho para IX ('p) Esto lo recomienda en primer lugar el contexto de las imágenes, que de los pechos pasará a la boca (7,10), evitando así la secuencia más anormal- «pechos-nanz/carapaladar»; y lo recomienda sobre todo la misma imagen del pecho, donde se encuentra concentrado el dodí Esta significación queda además confirmada por la filología, aunque con tal sentido no aparezca en el AT, donde nunca se menciona este concepto, pero el similar término árabe J J (anj) hace referencia también a la extremidad prominente de algo (Lañe 116b), y entre los significados del acadio appu está expresamente el de «pezón» del pecho (Oppenheim 1/2 187), sentido que se mantiene en el correspondiente ugarítico ,49, El sentido «pezón» para IS lo

1451 En el mundo clasico la manzana gozaba del favor especial de Afrodita Un relieve de Amarna en el 1340 a C muestra a la mujer con una flor de loto en la mano ofreciendo al varon dos manzanas, indicando asi su disponibilidad a hacer el amor (Bühlmann 83), y una pintura de Tebas presenta a la mujer con la flor de loto y el fruto redondo de la mandragora, donde el perfume del loto como el de la mandragora (7,14) metafonza el aroma vital (Keel 1986/83, 237) El contexto sexual de estas imágenes se observa en la postura de Akesenamun, abierta por delante, que obsequia a su esposo Tutankamun con el aroma del loto y las mandragoras para provocarle al amor (Keel 1986/109), todavía otra muestra a la mujer desnuda en su parte superior y ofreciendo el fruto redondo al olfato del hombre, provisto de su fahco bastón (Keel 1986/239) , 2 '" Asi G, al que sigue Arias 518 Se trata de términos (¡TI y mi) relacionados entre si (Brockelmann 727, cp 718ss) 149 ' Un poema egipcio (H 5,2) se expresa asi «sólo el olor de tu nariz es lo que da vida a mi corazón» (Gerleman 203), esto puede referirse a los besos de nariz, ya que en egipcio el termino para «beso» se escribe con un determinativo de «nariz» (Hallo 1,126) Pero estos besos nasales por contacto de nances (Wurthwem 64), típicos del Oriente Antiguo (Snaith 108), no entran enjuego aquí (1,2), no hay prueba de ellos en el Ct (Krinetzki 285) Ademas el olor de la nanz puede resultar también desagradable (Jb 19,17) 1494 Zorell 72s Lo mismo se observa en el arameo qumramco, cuando aplica el término a la «superficie» de una montaña, o del mar (Beyer 1,517) 1495 Dahood Sin embargo, no hay pruebas para suponer aquí el sentido de «vulva-chtons» a parür de un sentido hipotético de «apertura» (Pope 637 < Carr 163), tal sentido interrum-

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r e c o m i e n d a a d e m a s la c o m p a r a c i ó n con la m a n z a n a , u n a fruta r e d o n d a c o m o el p e c h o f e m e n i n o y con su ramita c o m o «pezón», su c o n e x i ó n aquí con el a r o m a sugiere u n aire natural, c o m o el típico de la m a n z a n a (CtR 7 9 1), c o n e c t a d o e n la literatura árabe a su m i s m a etimología 1 4 9 6

710 Y tu paladar, como vino del bueno; ¡va a «mi amante» derecho, riega labios adormecidos! El d o d í c o n t i n ú a e x p r e s a n d o su deseo d e la kalá, m e n c i o n a d o e n el verso anterior, d i n a m i z a d o p o r el placer q u e d e ella espera recibir (Gerl e m a n 201s) Después d e fijarse en la vista (7,8), e n el tacto y en el olfato (7,9), a h o r a se d e t i e n e e n el gusto, y tras n o t a r e n el talle d e la kalá (7,8) los p e c h o s (7,9), se c e n t r a e n la boca vista c o m o ánfora o c u b a d e vino dulce Para esto cita el «paladar» (cf 2,3, 5,16), q u e p u e d e aludir a t o d o lo q u e p r o c e d e d e la boca, incluida t a m b i é n la garganta (G, L), y q u e lógicamente en contexto erótico son t a n t o las palabras amorosas c o m o sob r e t o d o los besos (Ravasi 575) En el paladar 1497 se e n c u e n t r a n a d e m á s c o m p l e m e n t a r i a m e n t e u n i d o s la kalá (2,3) y el dodí (5,16) Lo q u e eman a del paladar d e la kalá es lo q u e gusta el dodí, p o r eso al decir «tu paladar» n o sólo esta s e ñ a l a n d o el posesivo, sino también el objeto lo q u e el d o d í saborea d e la kalá Al tratarse del ó r g a n o físico d e la boca, lo prim e r o q u e e m e r g e son los besos (1,2), q u e el d o d í e x p e r i m e n t a c o m o algo fluido p o r la j u n t u r a d e las salivas (Pope 638), y q u e Ibn Ezra lo ve c o m o el líquido q u e se g e n e r a bajo la l e n g u a (Muraoka 2 5 / 8 4 ) , el dodí, tras m e n c i o n a r los racimos d e uva c o m o metáfora d e u n a kalá q u e se presta al a m o r (7,9), c o m p a r a aquí su experiencia a la d e u n vino d e calidad u n b u e n vino 1498 El giro es «vino del bueno > El adjetivo «bueno» califica la actividad amorosa, y la presencia del articulo en el lo convierte en un superlativo de calidad (Is 39,2, Jr 6,20), con el se presenta «el mejor vino> (Jn 2,10), ya que la forma del cons tructo en «vino» O") permite interpretar el adjetivo determinado (31D¡1) como atributo en sentido sustantivado, para indicar la excelencia (Jouon 295) un vino óptimo» (L) Tal podría considerarse el vino «añejo» (Le 5,39) Pero la determinación, aunque el regente este vocalizado como constructo (cp 8,2), podría con fenr también al vino una cualificacion especial la de vino
pina el contexto y tampoco sena ajeno al pezón La traducción de «boca > (L) esta deter minada quizas por el contexto subsiguiente y por una ligera variación de p en ph si este termino en el hebreo mishnaico eufemisticamente puede metafonzar la matriz (Jastrow 1138a), en el hebreo moderno se usa también para el pezón (Ben Yehuda 186) Pero insertar aquí el matiz estrictamente oral sena anteceder algo que viene expresamente aludido enseguida 1496 Lañe 308b El paso del «pezon> a (Jastrow 86b), pues la raíz p en semítico esta conectada con la respiración (Rapallo 563s), y este elemento aparece en el verbo nS3 (2 17 4,6) relacionado con el correr de los perfumes en árabe y siriaco (Zorell 643s) pero en hebreo también con < manzana> (ffiDn) que ademas mantiene un eco con el arameo TOn (intumescere, Zorell 906b)

497 El intentar cambiar aquí "in por ¡?n como equivalente a f n para darle el sentido no ya de regazo (Zorell 239) sino hipotéticamente de seno genital con toda la delantera (Garbini 261) no esta justificado 1498 La bondad afecta como calificativo proverbial al vino que en el Ct metaforiza la acti vidad de los amantes (12 4 10) en sus gestos cariñosos (2 4) y aquí por la posterior mención del sueno puede expresar incluso el enervamiento que produce el amor (5 3 Qo 2 3) También la erótica egipcia ensalza la alegría del varón a quien los besos orales de su chica le saben mejor que la cerveza (O DM 115)

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adjetivo tóestá presente en ugarítico (Dahood 1964/41s); y el matiz de «embalsamado» (2,13) emerge en su paralelo árabe tayyaba (Snaith 109). Sin embargo, aunque el adjetivo tb en ugarítico puede hacer referencia a vinos dulces, puede también no hacerlo; así se observa incluso en el uso del término en Anatolia, y por eso es mejor entender la expresión simplemente como «vino selecto» (Zamora 285s, 437, 453-457). Pero el interpretar esta calidad a base de la expresión siguiente, y reponer la bondad del vino en que «entra suavemente» (Stadelmann 184), es innecesario; como lo es también el cosificar el giro para decir que el esposo siente el paladar de la esposa como algo por donde ha pasado el buen vino dejando su aroma (CtR 7,10.1).

7,13) como fuera de él (Ez 16,8; 23,17; Pr 5,19; 7,18), y sonaría a subterfugio el interpretar aquí el concreto por el abstracto. Quienes colocan los dos últimos hemistiquios del verso (7,10b.c) en labios de la kalá lo hacen por la anomalía de mantener «mi amante» en boca del dodí y porque es la kalá quien habla en el verso siguiente (7,11). Esta teoría la mantienen diversos exegetas ""; el dodí habría comenzado el verso, continuado luego con la misma metáfora por la kalá (Lalou 223), quien entraría de repente (cf. 7.6c) interrumpiéndole (Garrett 423, Bloch 206) pudorosamente sus elogios, para indicarle que todo lo bueno que de ella fluye va directamente a su amante y sólo a él. Es así como lo interpreta también Rashí (138), aplicando este hemistiquio a la respuesta de Israel a Dios. Este cambio de locutor (Moody 516) podría no hacerse extraño en un Ct donde no todos los versos son de fácil adscripción (1,17; 2,7.15; 3,6.11), y en un mismo verso se entrevén cambios de cantor o interlocutor (4,16; 7,1; cp. 5,1; 8,5H); además, la actual separación de versos no remonta al autor del Ct. Pero si esta entrada de la kalá en un verso donde sólo el primer hemistiquio se adscribe al dodí se considera violenta (Ravasi 574), queda la vía desaconsejable de reestructurar los versos 9-10 de otro modo1500: 9a (3+ 2), 9b ([3] 2+ 2), 9 c. 10a (3 + 3); lObc (3 + 3), 11 (2 + 2).

Si el p r i m e r hemistiquio d e este verso p o r ser continuación del anterior y p o r sus formas gramaticales en h e b r e o está claramente pronunciad o p o r el d o d í p a r a la kalá, será lógico p e n s a r q u e los otros dos hemistiquios del verso q u e con sus participios califican al anterior estarán también e n boca del dodí. P e r o estos calificativos r e s u e n a n c o m o u n a ulterior reflexión p a r a completar lo ya e n u n c i a d o , y además la expresión «mi amante» (dwdy) e n el s e g u n d o hemistiquio está siempre e n boca d e la kalá; p o r eso se h a d u d a d o d e la adscripción d e estos hemistiquios al dodí. Es posible, sin e m b a r g o , q u e el dodí esté r e m e d a n d o aquí el epíteto con q u e c o n t i n u a m e n t e le p i r o p e a la kalá (Ravasi 574s). Si el hemistiquio que hace dificultad es el segundo, pues el primero está claramente en boca del dodí y no hay nada que impida lo mismo en el tercero, para evitar la anomalía en el segundo se han conjeturado diversas estratagemas, naturalmente facilitonas o inútiles: 1) suprimir «mi amante», que habría entrado por una ditografía vertical del verso siguiente (Hitzig 91, Würthwein 64, Pope 639); 2) interpretar su forma de sufijo de primera persona como un arcaico o aramaizante de tercera persona (Schoville 96-99); 3) sustituir el giro «a mi amante» 0717"?) por algún otro: «a mi paladar» ('Sn1?: Budde 40, Bea 56), «a mi boca» ('S1?: Joüon 295s, Buzy 352), «a mí» C>: Rudolph 174, Müller 1992/75), o «a mi saliva» (TI1?: Nolli 194), arguyendo aquí que con este sustantivo operó la exégesis medieval rabínica (Muraoka 25/79), pero olvidando que era sólo para poner de relieve el aspecto fluido del amor (Pr 7,19). Sin introducir cambios consonanticos en H, que no están justificados por ninguna de las traducciones antiguas, se podría seguir entendiendo el verso en boca del dodí. Y para ello un modo un tanto original lo propone Fray Luis de León, que traduce: «el que coge o bebe mi amigo, que es como decir mi vecino o fulano, palabra que no determina persona cierta y consiguientemente determina a todos»; así por el aprecio general es como el vino estaría calificado de «bueno». En esta concepción la expresión singular («mi amigo») se entiendo como un colectivo CHÍI1?), o como una forma apocopada del plural (cf. 8,2: «granada» = granadas; cp. Is 5,1), que vendría a significar para «los amantes» (Stadelmann 185); o se puede también convertir en plural gramatical (5,1; 7,13), cambiando ligeramente su vocalización CHiT1?), e interpretándola como «para mis amigos» (Gordis 181). Admitiendo este cambio (Krinetzki 198), se ha entendido el giro incluso con la significación de «para mis amores» (Moody 517): los de la esposa, como lo interpreta Rashbam (Salfeld 48), porque lo que de ella destila vigoriza agradablemente al dodí (Keel 1986/221), o también los del esposo que le corresponde (Snaith 109); pero esta interpretación tiene la dificultad de que, cuando el término se refiere al amor, se escribe sin la uiaw tanto en el Ct (1,2; 4,10;

Sin necesidad p e r e n t o r i a d e fijar q u i é n p r o n u n c i a las últimas palabras d e este verso, su sentido es claro: describe las delicadezas d e la kalá (7,7), q u e ella h a c e fluir hacia su dodí. Este movimiento se m u e s t r a c o m o u n «correr», metáfora d e expresión erótica (Thilo 23, 33), similar a la del «ir» (5,1) o «bajar» (6,2), p e r o más a p r o p i a d a aquí p o r la referencia al líq u i d o , y quizás t a m b i é n p o r u n a dirección hacia q u i e n está acostado (Pope 639). La imagen física, a la q u e esta metáfora alude 1501 , se concreta en el paladar d e la kalá, d e d o n d e fluyen sus besos q u e h u m e d e c e n suav e m e n t e los labios del d o d í c o m o si d e u n b u e n vino se tratara (4,11; 5,1), y él c o r r e s p o n d e con sus besos orales (1,2) c o m o fuente d e mirra líquida (5,13b). Este fluir (Jl 4,8; Q o 1,7), q u e L parafrasea «para beber», está a c o m p a ñ a d o d e u n calificativo adverbial usado tradicionalmente c o m o cualidad del b u e n vino (Pr 23,31) q u e significa «rectamente» (cf. 1,4), e i n t r o d u c i d o aquí p o r la preposición (?) d e regularidad normativa e n paralelismo a la anterior q u e señala la dirección (Joüon 133d) p o n e d e relieve la facilidad y la suavidad d e t o d o este proceso 1502 ; a la vez señala también su justeza y razón, p u e s las delicadezas d e la kalá van sólo a su a m a n t e y e n o r d e n al a m o r (7,11). Ibn Ezrá llega a presentar este calificativo c o m o definición del dodí, p a r a el q u e c o m o a «justo» corre el v i n o l w s . El ,4 9 " 1500

Vg. Delitzsch 131, Robert 273, Lys 270, Carr 163, Zakovitch 251. El hacer (Gerleman 203s) de las dos oraciones participiales (7,10bc) el predicado de la oración nominal (7,11) parece un tanto forzado. 1501 Puede ser la de sifones: «quibus vinum defusum e pleno est» (cf. Manzi 160). IM2 p 0 p e 639S; Murphy 183. Las versiones antiguas han tratado de poner de relieve estos matices, tanto a base de la literalidad (G: el? su8ú8T|Ta) como parafrásticamente (a': ápnoCüv < L: dignum ad potandum); y aplicados al vino, metáfora de los gestos cariñosos, hacen notar que es el apropiado para el amor y por eso entra de rondón: «se cuela sin sentir, muy dulcemente» (León 149). 1505 Muraoka 26/84. Pero el entenderlo como «para vigor» a partir del acádico musaru (miembro viril) con una alusión a la sexualidad masculina (Gordis 97) traduciéndolo «a sus

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COMENTARIO


virtuosismo d e la kala e n el ejercicio d e su a m o r p a r a con el d o d i se resalta e n el ultimo hemistiquio, d o n d e se p o n e d e relieve q u e el a m o r de la kala se d e s b o r d a e n el d o d i , al q u e e m b r i a g a y le m a n t i e n e siempre rebosante d e a m o r

5,2, 8,5), aquí se pinta p r i m a r i a m e n t e al dodt c o m o a d o r m e c i d o p o r el a m o r d e su kala De este m o d o los dos c o m p l e m e n t a r i a m e n t e se presentan c o m o activos y pasivos e n el amor, así lo muestra el arte, d o n d e n o sólo la mujer es la d o r m i d a ( O s b o r n e 73), sino también el varón c u a n d o se presenta a la mujer c o m o protagonista sobre el (Stewart 1996/138) Por eso aquí estos bellos «durmientes» p u e d e n ser los dos (Ravasi 576), unidos e n u n a misma imagen (Robert 275), q u e c o m o e n el m u n d o griego pasa a ser expresión d e sexualidad ( T h o r n t o n 22,74), d e m o d o parecido e n U g a n t se canta al vino q u e r o m p e la b a r r e r a e n t r e la vida y la m u e r t e , c u a n d o se presenta al ser h u m a n o c o m o «muerto» o d o r m i d o e n su embriaguez (cf et A) p a s a n d o asi p o r la m u e r t e a u n tipo d e nueva vida (Zam o r a 546, 562-567, 683, 686)

Este ultimo hemistiquio esta introducido por un verbo hapax (dbb), considera do aramaismo (Garbim 261), construido como participio y por tanto definiendo el «buen vino», pero, al tratarse de un caso único, no se puede saber si actúa como transitivo o intransitivo (Dirksen 63*) Se lo ha querido conectar con el árabe dabub entendido como «el que propala chismes» (Carr 164), que de algún modo se recoge en el arameo dbb con sentido de (Jastrow 276b), que puede empalmar con el acadio dababu «hablar» (Oppenheim 3 4-14), este trasfondo habrá determinado la interpretación rabinica medieval del (Gerleman 201), sentido que se mantiene en el hebreo mishnaico (bYeb 97a) y se puede entender también como recorren Aquí se ha querido ver incluso el «regar» o
partes erectas (Moría 333s) o el cambiar la vocalización para ver en el alusiones a una ac cion oral de la mujer sobre el hombre que la animara en su sexualidad (Goulder 58 cp 62) esta fuera de lugar por falta de fundamento ™ El ver aquí una alusión a libaciones funerarias que determinaran comentarios de los muertos en la tumba (Pope 641) esta fuera de lugar

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La metáfora del vino deslizándose por los «labios de unos durmientes» es la lectura preferible (Gordis 97, Garrett 424), incluso como «lectio difficilior» (Ravasi 576), y A la confirma Para quien se le haga difícil imaginar esto, no es la mejor solución el postular tras TISU7 («labios») una ditografía de la yod y suprimirla en WW («durmientes») para leer WW (Fox 163), interpretando el giro como «labios de escarlata» (4,3, cp Pr 31,21, Is 1,18), esto no deja de ser una hipótesis imaginaria Sin embargo, se puede defender la traducción de G (Buzy 352), que en vez de «labios de los durmientes» presenta «a mis labios y dientes» Esto supone leer el primer termino (TIB1P) como lnSB' (Rudolph 174), pero como no es compatible en hebreo un sustantivo con posesivo y otro seguido sin el, referidos a la misma persona (Krinetzki 198), no se puede cambiar el segundo termino (D'W) solo a WW] (Snaith 110), apelando a la mem final como enclítica (Murphy 184), pues no se conoce tal uso tras sufijos posesivos (Dirksen 63*) y por eso se impone el cambio a ''Wl (Joüon 296) «a mis labios y mis dientes» (S) En la misma linea, pero duplicando la wawy suavizando el sentido, ha leído L («a sus labios [ITISU'] y dientes» [del amado]) La presencia de los dientes, que de suyo nada tienen que ver con el gusto (Gietmann 526), y que no aparecen en la descripción precedente (7,2-6), pueden haber entrado aquí por un concordismo a partir de un canto similar anterior (5,13, cp 4,3) Su presencia ha podido determinar incluso el modo como las versiones han interpretado el verbo dbb si S con su sentido de «movimiento» puede reflejar uno de los trasfondos originales (cf supra), en G el iravouuevos' (> LKavoco), que significa «bastante abundante» (Liddle 825) que lo sena para labios y dientes se lo ha querido ver con el mismo trasfondo (Ravasi 576), pero el postular para esto una confusión con iKuvouevos' (> IK

7" Yo para mi amante, y sobre mí su pulsión Al formular ahora esta expresión, lo primero que hace la kalá es confirmar de modo real y como compromiso de fidelidad lo que metafóricamente y como experiencia acaba de decirle el dodí: que ella en su amor es toda para él, y con todo lo que él ve en ella, que lo quiere mantener. Y lo dice con la fórmula de la alianza matrimonial (cf. 2,16), donde aparece expresada la complementariedad y la reciprocidad en el amor (León 150ss). Precisamente porque esta frase es confirmación de la kalá a lo formulado por el dodí, ella es quien formula en primer lugar su amor hacia él (cf. 6,3). Pero en el segundo hemistiquio no aparece el habitual enunciado de la correspondencia (2,16; 6,3), que señala la similitud o la igualdad en la donación de los amantes, sino que emerge una afirmación sobre la tendencia del dodí hacia su kalá (cp. Is 62,4s). Tampoco se menciona aquí el colofón habitual referido al dodí, visto como quien «apacienta en las amapolas» (2,16; 6,3). Pero esto, que es una expresión velada y sugerente de la unidad consumada, como lo es la misma fórmula de la alianza al final de un canto erótico, queda recogido en la mención de la pulsión del dodí sobre su kalá; a este acto de amorosa unión esponsal la kalá aludirá inmediatamente en los versos siguientes (7,12-14).

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3,1), y alude a la postura erótica del dodí sobre la kalá. En primer lugar, puede indicar: «está tratando de conquistarme»1509; y luego apunta al cómo el dodí desciende físicamente sobre la kalá (2,17; 5,1; 8,14), baja sobre ella (6,2.11; 7,14), y por así decir la monta (1,9; 6,12) en su con-descendencia. Si es verdad que por instinto la mujer tiende al varón y en virtud de ese deseo el hombre toma posesión de ella (Gn 3,16; Jr 31,22), es también cierto que de modo complementario el varón se siente empujado hacia la varona (Gn 2,23s; SI 45,lls; cp. Si 9,2), donde está su camino (Pr 30,19); y el encuentro de estas dos pulsiones es motivo de gozo ™", porque en ambos casos la posesión mutua sólo tiene sentido y razón en el amor: «sa face inclinée me presse de lui rendre amour pour Amour» (Thérése 414).

El amor del dodí, que es la causa y a la vez la consecuencia del amor de la kalá, lo plasma ella en el segundo hemistiquio15015; al ser la expresión final, es lo que se desea quede fijo en la memoria. Y al tratarse de un giro nuevo en la fórmula de la alianza, se resalta su valor enfático; y con él la kalá pone de relieve que el dodí en su amor le pertenece (Fox 164). Pero este amor en su intensidad está determinado por la capacidad atrayente de la kalá (7,9); y corresponde a la intensidad con que la kalá ama al dodí (2,4s; 5,8). Esta postura de mutua referencia se define aquí como una «pulsión», pero libre1506; se trata de una atracción impulsiva, y no simplemente de una «dirección» 1W7. En qué consiste el objeto de esta pulsión se determina con la expresión «sobre mí»1508, que al inicio del giro reviste su propio énfasis (cp. 1505

Esto se hace con una oración nominal, correspondiente a la anterior El término hebreo por las otras veces en que aparece (Gn 3,16, 4,7) y por sus conexiones con el árabe indica un deseo vehemente e instintual de lograr su objeto, que sin embargo puede resistirse (Zorell 912b) lw " La dirección (G < L II S) de la persona (cp Si 9,8) del dodí hacia la kalá la indica aquí G con la misma raíz que señalaba el movimiento de la kalá hacia el dodí (7,1), pero la distinción y la similitud de ambos conceptos la expresa H con un juego de palabras (Lys 271) antes swb (7,1), y ahora swq ' 1508 El entender el giro «sobre mí» ('"JS) como «sobre mí la pulsión hacia él» (Ginsburg 182) en el sentido de que «yo tengo la obligación (2 Sm 18,11, Pr 7,14) de tender hacia él (Ex 20,20)» no sólo denota un cierto cariz moralista de tinte machista, sino que rompe el paralelismo complementario con el primer hemistiquio, y se distancia de lo que se expresa en las otras fórmulas de alianza similares (2,16, 6,3), no hay por qué atribuir a esta preposición ('l = «sobre»/«por») un matiz de obligación, ya que basta el del amor- si la kalá antes se ha 1,06

conmovido «por el» como dodí (5,4), ahora él se conmueve «por ella» como amada (cp SI 142,4, 143,4) 150!! Foh 379 n 19, 382 A diferencia de las otras ocasiones, donde a la «pulsión» (Gn 3,16, 4,7) acompaña la preposición ^N («hacia»), aquí aparece Vi? («sobre»), aunque esto puede ser visto como un aramaismo (S = G), que atribuye a "75? también los sentidos propios del bü hebreo sin que para ello sea necesario postular un texto diverso (L), la postura del dodí «sobre» la kalá reviste una connotación tan fuertemente erótica en el Ct que en la preposición no basta intuir la dirección de la pulsión del dodí hacia la kalá sino también el matiz de conquista del dodí sobre la kalá (2,4) is» p o r q U e a q u f s e trata de la auténtica relación de pareja (Gordis 98, Bloch 207), no se esta presentando un reverso de ninguna situación de esclavitud de la mujer respecto al hombre, como si se tratara de rehacer una libertad perdida en el paraíso y de establecer una vuelta a una situación paradisíaca (Tnble 1978/160), la mujer encuentra su sentido y su destino en el hombre (Landy 102), pero precisamente en el tenerle vinculado a si (7,f


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712 Ven, amante mío; salgamos al campo. ¡Pernoctemos en los cipros! En este nuevo canto (7,12-14) la kalá, que se ha entregado al dodí volcado sobre ella (7,6.11), le invita a repetir la situación amorosa, metaforizada en un ambiente campestre y primaveral (cf. vg. 2,12s). Lo hace con un imperativo enfático1511, que al estar dirigido al «amante» (cf. 1,13) no supone una imposición sino un reclamolDl2 y reviste un matiz erótico (Pr 7,18), claramente insinuado aquí1513. El imperativo «ven», dirigido al dodí en vocativo, pone el acento en que la kalá pide animosamente ese gesto en fuerza del amor 1 " 4 : del que el dodí le profesa, del que ella tiene para con él y del que se hará realidad en el gesto propuesto; además el imperativo manifiesta la necesidad que siente la kalá, y la venida del dodí tiene como punto de encuentro a la misma kalá (4,16b; 6,2). Esta unión de los amantes la subraya el verbo siguiente 151\ configurado con la forma de primera persona plural1516 de tinte asociativo (1,4; cp. 11). Y señala una «salida», metáfora de una atmósfera de libertad e intimidad (3,4): «huyendo el estorbo e inquietud de las ciudades, sin embarazo de nadie, se gocen ambos» (León 153); la salida es a nuevos marcos, propuesta precisamente por una mujer joven, a la que inconscientemente provoca su deseo constante de escapar a la regularidad impenosa de sus ciclos somáticos. El marco de esta salida se describe como «campo»: una estepa, que se espera ver florida (7,13; cp. 4,15s; 5,1; 6,2.11) y que representa la antítesis a lo cerrado1517; pero el campo es también aquí metáfora positiva de un espacio amplio y abierto a la intimidad del

"" Esta forma esta reforzada por la paragogica, y aunque esta muchas veces no denota matiz especial, aquí por tratarse de un contexto emotivo y en parahsmo con las formas siguientes mantiene sin duda su énfasis original (Jouon 48d) 1,12 Esto lo confirma el maüz cohortativo que le sigue (1 Sm 20,11), y corresponde complementariamente al imperativo que el dodí había dirigido a su kala (2,10) ' , " Lys 272 La invitación se enmarca en un viaje amoroso (cf 4,8), que en el poema tiene características metafóricas mas allá del realismo de un paseo idílico por los campos, o de una real o soñada escapada física de la kala al campo para poder hacer el amor lejos de alguien o de las estructuras sociales (Gledhill 211), aquí no hay prueba de nada de esto 1,14 El imperativo «ven», unido simétricamente a un verbo de movimiento, puede indicar pleonasticamente un reforzamiento de la moción (Gn 27,13, 2 Re 8,10, Is 30,2), pero como imperativo, unido a un cohortativo asintetico, actúa como interjección (Diehl 221) y funciona como invitación animosa a ella («|ea' |hala'») '*''' Aunque expresado con la forma común preformaüva (Gerleman 205) tiene fuerza de cohortativo directo, no formal sino sintáctico (Jouon 114ab), representa la intención y la finalidad del primero, colocado entre un imperativo intensivt) y un cohortativo formal, su valor no es tanto el exhortativo de un yusivo cuanto el declarativo de un anhelo (Stadelmann 192), que resulta eficaz como lo muestra su logro en el verso siguiente (7,13b-c) '"6 Los plurales, frecuentes en este verso y en el siguiente (Munro 118), recalcan la complementanedad esponsal 1,1 Se contrasta incluso con lo habitado, como es la ciudad (cf 3,3s), según lo veía ya Ibn Ezra (Muraoka 26/104)

amor , y como el jardín (4,12) y la viña (1,6) es metáfora de la kalá1519, aunque con matices distintos: el «jardín» alude al placer, y el «campo» recalca la fecundidad (Besnier 59). Si el campo alude aquí al lugar para hacer el amor, la noche indica su tiempo propicio (3,1), porque sugiere el silencio de todo lo demás para favorecer la vivencia del solo amor. Ya un pasar la noche juntos 152° invita la kalá a su dodí1521. El lugar en que se pasa la noche está en paralelismo con la mención del «campo»1522. Pero si el «campo» se considera sólo como una atmósfera campestre1523, el sustantivo correspondiente bien se puede entender como «caserías»1524: zona alejada del bullicio ciudadano 1525, como lugar que protege la unión1526. Sin embargo, un marco como el de las aldeas no ofrecería la conveniente soledad para la unión buscada con la salida al campo (Rudolph 175) ni favorecería la intimidad (Buhlmann 82); el hecho además de que en el primer hemistiquio «campo» tenga también el matiz de metáfora personal referida a la kalá, y el que nunca en el Ct aparezcan los conjuntos habitados en cuanto tales como marco para la unión, favorece el dar a D'ISD el otro sentido posible: «cipros» (Alonso 1996/802). Éste es el usado siempre en el Ct (1,14; 4,13), y el preferido por diversos exegetas modernos (vg. Pope 645, Bloch 207). Aunque este término en paralelismo con «campo» puede ser también metáfora de la kalá (4,13), su conexión con el pernoctar lo asocia al dodí (cf. 1518 Es diverso al secreüsmo del odio (Gn 4,8 G, S), e incluso expresión de la madre tierra como refugio, donde los amantes pueden vivir con libertad su amor (Fontaine 130), y además un lugar cultivado por el ser humano como distinto de la mera realidad selvática o paradisiaca (Brenner 1999/101) 1,19 Artola 130 En ugantico krm significa tanto «viña» como «campo» (Zamora 59) Ya en la erótica egipcia se cantaba la salida al campo (H 4,7), así como en la griega (Caíame 154ss), mientras en la sumena al mando se denomina «hombre del campo» (DI B 14) y se habla también de «culüvar la vulva» (Pope 324), el cultivo del campo alude a la sexualidad también en la literatura árabe «Vuestras esposas son campo de labranza para vosotros, id a vuestro campo de labranza cuando queráis» (Coran 2,223) Lo mismo se constata en las cartas de Amarna (75,15, 87,37, 90,42) "20 Aunque el verbo puede significar el reposo (cf vg SI 25,13) o la simple habitación, como lo entiende aquí G < L porque el término siguiente lo interpreta como «aldeas», pero al encontrarse en paralelismo como «madrugar» (7,13), ciertamente señala el «pernoctar» (Jr 14,8) en actividad erótica (Rt 3,14) lj21 Lo hace con un verbo en forma cohortaüva y de clara connotación erótica, como lo ha indicado ya al emplearlo para aludir al dodí reclinado sobre ella (cf 1,13) 1,22 Por esto el verlo como «ciudad» (Delitzsch 135, cp 125, cf Robert 278) sena ilógico ,52 'Nada justifica el hipotetizar aquí «un ampliamente extendido motivo folclónco popular de un sacro dormir ambos juntos en tierra, un rito por el que a la vez se fortifica la fecundidad de la tierra y de las personas» (Müller 1992/78) 1,24 Arias 519 También se lo ve como «granjas» (León 153) o «aldeas» (Budde 41, Gerleman 202, Stadelmann 192, Zakovitch 257), asi lo hacen versiones antiguas (G, L, JP 115b), y también el Midrash (CtR 7,12 1), pues no es raro encontrar ambos conceptos juntos (1 Cr 27,25, Me 6,36) 1525 Con frecuencia las aldeas circundan ciudades, y por ejemplo en Ugarit se presentan las viñas junto a las aldeas en torno a la ciudad (Zamora 167, 176, 657) 1,26 Knnetzki 286 El plural se podría considerar como aramaismo (Wagner n 135), o como un plural de extensión (Lys 272) referido a una región de aldeas (1 Sm 6,18, Neh 6,2)

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1,14), y su dimensión de árbol sugiere este sentido erótico (2,3; 8,4; Dn 13,54.58); así lo confirma en el verso siguiente la mención de los granados junto a la «viña-vid» (7,13), que es metáfora de la kalá (1,6; 2,15; 8,11). Por eso el valor metafórico de los «cipros» no reside tanto en verlos como un simple marco para la unión amorosa, que gozaría de sus bellas características (1,17), sino en su matiz claramente erótico1527. Así «el ir por la noche al cipro» se corresponde con «el alzarse de mañana a la viña»1528; y al pernoctar como al madrugar, indicadores de la actividad erótica, se asocian en paralelismo los cipros y las viñas como elemento erótico donde tal actividad se ejerce. De esta forma todo el conjunto muestra la unión amorosa y perenne del dodí y la kalá: de la kalá que pernocta con el dodí como cipro, y del dodí que se alza sobre la kalá como viña1529.

71S ¡Madruguemos a las viñas! Veremos si ha brotado la vid, se ha abierto la moscatel, han florecido los granados. Allí te daré mis amores Este verso es continuación de la dinámica iniciada en el anterior (S). Al «pernoctar en los cipros» (7,12) corresponde aquí el «alzarse de mañana a las viñas», también de matiz erótico (cp. 2,10). Los amantes, que han permanecido toda la noche en sus gestos de amor, llegan así hasta la mañana (Pr 7,18; Rt 3,14). Y este binomio de noche y día marca la totalidad del tiempo: todos los momentos son aptos para el amor (Is 26,9); así se expresa el deseo de los amantes de estar siempre juntos, como se canta también en la erótica egipcia (Mathieu 247s). Esto se lo dice la kalá al dodí usando un verbo que propiamente indica la disponibilidad a la actuación diligente (Zorell 842b); y va teñido del matiz matinal (Jb 1,5), como metáfora de un nuevo y alegre comienzo (SI 90,14). El movimiento del verbo «para ir» (JP 116a) tiene como dirección la viña1™; y esto, como un hábito1531. Las «viñas» en paralelismo con los «cipros» presentes en el «campo» (7,12; cp. 1 Sm 22,7) encierran aquí un valor metafórico propio1532: la «viña» es metáfora erótica de la kalá (1,6.14; 2,15; 8,11), como el cipro lo es del dodí (7,12; cp. 1,14); y el plural en ambos señala la amplitud y la intensidad de las múltiples manifestaciones amorosas. La continuación en ellas y su consecuencia se expresa con un verbo que señala la finalidad lograda del movimiento anterior1533: el «ver», constatar o experimentar; y esto lo realizan ambos amantes en una acción conjunta. Su objeto, que tiene dimensión erótica, como se desprende de un paralelo anterior (cf. 6,11), es triple; y está introducido con una partícula de constatación1534. El primer objeto, centrado en la «vid»1™, reproduce textualmente lo ya indicado anteriormente (6,11b): la constatación erótica de la kalá, pero aquí deseada por la misma kalá y realizada en unión con el dodí. Lo mismo se pone de relieve con el segundo elemento, que es una adición típica de este verso respecto a su paralelo anterior (6,11b);

1S2 ' Goulder 8 Quizás esto mismo lo está insinuando el singular de S en paralelismo con «campo», el plural de H podría representar un intensivo extenso, en paralelismo con el de las «viñas» (7,13) * 1528 Ambas expresiones están copuladas en S 1,29 Incluso a la diversa traducción para D'133 como «aldeas» o «cipros» se podría atribuir una valor metafórico similar, dada la polisemia de las metáforas vegetales en el Ct (cf vg 2,12), porque también en «campo» se puede ver un doble sentido, sin embargo, el pretender sustituir D'HDD por D'H"D («viñas»), para evitar toda dificultad (Buzy 352s), no está justificado

1530 La forma gramatical es la cohortativa, construida como en el verso anterior en plural para indicar la participación conjunta de los amantes en la acción erótica (Pope 646), su sentido en este contexto va mas allá de un mero paseo matutino '"' La dirección se expresa con una preposición que puede indicar también el deseo de una regularidad habitual en el ejercicio en esa actuación (cf 7,10, cp Jue 19,9) l3K No se trata de un intercultivo a base de injertos, sino de elementos distintos (Walsh, Vine 118) 15 " La forma Í7N"U es la preformativa Se podría pensar que en paralelismo con el verbo precedente se trata de un cohortativo (A) aunque sintáctico, ya que el verbo HfO no tiene cohortativo formal (Joüon 79o, 114b n 1), pero en línea con el verbo que a continuación expresa el gesto de la kalá se puede hipotetizar también un simple futuro volitivo de intención, en correspondencia con el verbo de la salida en el verso anterior (7,12), y que como futuro de certeza logra su efecto (L) 1M4 El DK aquí no es dubitativo (cp 5,8) 1555 Esta forma es una vanante de la precedente «viñas»

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aquí el brotar de la vid provoca la imagen del «abrir»1536, al que continuando la metáfora vitícola se da como sujeto la típica vid «moscatel» (cf. 2,13). La apertura en floricultura afecta al capullo o a las yemas en flor, o quizás más exactamente al romper el fruto de las primeras uvas (Rashí 139); con ello se indicaría aquí un paso ulterior a lo expresado en la metáfora precedente, y alusivo quizás al inicio de la fecundidad también en la kalá153'. Naturalmente aquí la metáfora de la apertura1538 hace referencia sin duda a la relación de la kalá con su dodí (5,2.5s; 7,14), vista en su madurez sexual (Paul 109) y en el dejar toda su intimidad patente a él y dispuesta a recibirle (Boer 289) con toda su capacidad generativa (7,14; 8,10). El tercer objeto de la constatación erótica lo metaforizan aquí «los granados» (cf. 4,3), que se citan también en plural de extensión intensiva como «las viñas» y los «cipros» (7,12). Este último giro repite textualmente algo ya enunciado (6,11); pero el paralelismo presente en este contexto (cipros-viñas~vid-granados) refuerza lo insinuado anteriormente: que «los granados» son un metáfora del dodí en su masculinidad1539, que se experimenta conjuntamente con la feminidad de la kalá.

(8,12aba). Estos «amores»1542 aquí concretizan a la kalá en su entrega amorosa; ella entrega sus amores al dodí, y sólo a él en la fidelidad de su amor (Arias 519). Por eso este final insinúa la consumación de la unión esponsal (Fox 313), encerrada en el misterio que media entre la promesa de futuro (7,13) y la constatación de pasado (7,14).

En esta experiencia la kalá entrega plenamente su ser amoroso al dodí; y lo dice en forma de promesa, con la seguridad de llevarla a cabo: «allí» o «ahí», donde se realiza1540; equivale a un «así» (Qo 3,17), que encierra todos esos modos eróticos ya vividos, o también a un «entonces»: en la situación descrita. La kalá presenta esta experiencia amorosa como un «don» suyo1541; aquí se trata de una donación especial (Krinetzki 207), realizada por así decir con el máximo de intensidad y con el mínimo de inhibición (Gledhill 213), y cuyo contenido son los «amores» de la kalá con todo lo que implican (cf. 1,2; Pr 7,18), que ella ofrece libremente 1556 Antes la alusión a la cópula conyugal se reservaba para el verso siguiente con el «montar» (6,12) 1537 §i 128,3 Así lo indica sugerentemente L «si flores fructus partununt» La vid, que brota en marzo-abril, tiene en mayo su proceso de apertura, mientras su maduración se efectúa en los meses de junio-agosto y se vendimia en septiembre, pero, tratándose de una vid típica como la moscatel, quizás esté operando aquí el trasfondo del proceso que tales vides de calidad siguen, pues a la vitis vinifera plantada en enero se le injerta el sarmiento típico en agosto y brota tras la poda invernal en primavera, pero su fruto no llega a su óptima cualidad hasta el cuarto año 1538 j j n e m p 0 del yerbo es el de la forma intensiva del piel y, aunque gramaücalmente transitiva, aquí mantiene sentido intransitivo (Is 60,11), como ocurre también en árabe (Snaith 112), de forma que se insiste más en la acción del abrirse que en el resultado, lo cual puede ser efecto incluso de un lenguaje técnico pregnante (Gerleman 205) No se puede olvidar tampoco que el término para mujer en hebreo es nqbh («abierta»), conectado con la verbo nqb («perforar») 15M También en Egipto se compara la boca de la mujer a un botón de loto (H 1,11), y aparece el granado que abre la boca (T 1,1) * 1540 Se trata de una partícula enfática que pone de relieve la semejanza entre la floración de la naturaleza y la del amor (Fox 164), por eso no hay que entenderla en sentido local, sino metafórico, pues concreta las ya mencionadas realidades campestres y las acciones ejercidas sobre ellas 1541 Lo hace con el verbo ntn, que, fuera de expresiones ídiomáticas (8,1) o parabólicas (8,7 11), tiene siempre a la kala como sujeto real (1,12, 7,13) o metafórico (2,13, 7,14)

154¿ 1 ' Los «amores» 03*7) mencionados en dos versos como los de la kalá (4,10, 7,13), complementariamente en otros dos, se refieren a los del dodí (1,2 4), y no hay por qué cambiar la vocalización para entender el termino como «pechos» ('Ti), tal como lo traducen las versiones grecolatinas (G < L, cp 1,2, 6,11), aunque en los pechos se concrete una donación amorosa de la mujer (cp 7,9), según lo expresa también la iconografía oriental de modo especial en las figuras Afrodita y de Isis aSb, para «pechos» el Ct usa siempre otro término (4,5, 7,8s)


714 Las mandragoras exhalaron aroma. Y a nuestras puertas, todo delicias; nuevas como añejas, amante mío, las tengo reservadas para ti Este verso, tras la p r o m e s a del anterior, presenta metafóricamente la constatación del acto sexual e n t r e los amantes c o m o realizado o en curso (cf 5,1) Literariamente u n i d o al anterior 1 5 '", presenta las «mandragoras» c o m o metáfora d e la fecundidad femenina, repleta d e suave a g r a d o p a r a el dodí. El sustantivo D'XIIT aparece sólo otra vez en el AT en contexto de favorecer la generación (Gn 30,14ss), y¿ej traducirlo como «mandragoras» se debe a G < L , también S lo jraduce con K J i d t a j , que resuena a «mandragora, y que además en S anticipa Kl»i_iT («aroma»), en árabe se mantiene como £j_Aí (yabruh), que propiamente significa «la raíz de la mandragora», y quizás dependa del siríaco (Hava 27b, 900b) u origine el Xrm3'_ de los dialectos árameos del judaismo (Brockelmann 294b) La traducción presentada por Rashi (140) como «cestas» ("Til, cf Zorell 168b, Jastrow 238b), que las ve llenas de higos aromáticos (Jr 24,1 s), y que se mantiene en Ibn Ezrá (Salfed 72) y Beda (1203) se debe a que los antiguos rabinos veían las mandragoras como un fruto frío y sedante, y por eso no se explicaban su fuerza conceptiva, a esto se les puede responder que en climas calientes las mandragoras reducen el calor del útero y quitan su sequedad, favoreciendo asi los humores vaginales (Cultrera 144) La mandragora1544, originaria del área mediterránea, es frecuente en Palestina Sus grandes hojas ovaladas de estrías venosas son de color verde oscuro con algún tinte azulado, y sus bellas flores, abriéndose en campanilla, aparecen al final del invierno o al comienzo de primavera con su color violeta En su interior madura un fruto primaveral, que permanece hasta el verano1545 Su aroma era típico de primavera (Lys 274), haciéndose fuerte en mayo y extremadamente oloroso al final de la primavera (Robert 280), es dulzarrón y se hacía algo repelente por penetrante 1546, hasta que uno se acostumbrara a él, pero por eso mismo provocaba

154s

Esta unión la evidencian vanos rasgos los «amores» ('11) resuenan en las «mandragoras» (• , Xin), conectadas quizas con ellos etimológicamente (Gordis 98, cp Zorell 393b), se repite el verbo ntn («dar»), que encuentra ademas un eco en la «reserva» para el don, la «puerta» recuerda la «apertura», las diversas plantas se convierten en los frutos deliciosos, la pareja «pernoctar-madrugar» como señal de totalidad evoluciona a «nuevo-añejo», y la persona del dodi como finalidad de toda la actuación de la kala aparece con el mismo pronombre personal (']'?) alfinalde ambos versos Es significativo también que en el jardín egipcio de la esposajunto a los granados (7,13) aparecen las mandragoras, y las primeras esposas ofrecen al rey las granadas del amor junto con las mandragoras de la fecundidad (Keel 1986/163, 167, 241) 1544 La mandragora offininarum (Hepper 151) u offianalis (Zohary 188) en botánica se denomina también atropa mandragora, porque se dice contener en la raíz un alcaloide (man dragonna) parecido a la atropina de la belladona (atropa belladona) 1545 Es el propio de la típica madragora vernalts, que corresponde a la atmosfera del Ct, no se trata de la mandragora autumnahs, que aparece en noviembre 1546 Dice Flavio Josefo (.6/7,185) que la mandragora con el nombre de Baapa? expulsa demonios, como si no pudieran aguantar su olor (cp Tb 6,7, 8,2)

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una fuerte atracción como acontece con el nardo (1,12) El fruto de la mandragora, carnoso e insípido (Lañe 48), tiene un color amarillo rojizo, por su forma de pequeño tomate oblongo y liso con una punta larga en su extremo se lo ha visto como reflejo de la unión de los genitales del hombre y la mujer Los árabes denominan estos frutos «huevos (= testículos) del diablo» (Pope 649), y se los ha calificado también como «la lámpara del diablo» (Hepper 151) porque se decía que brillan en la oscuridad1547, mientras en Grecia se veían como la «manzana del amor» (Zohary 189) por considerarlos afrodisíacos (Snaith 113) Esto ha hecho que aparecieran como metáfora para la boca y los pechos de la mujer (Derchain 72), e incluso se emplearan como figuritas con valor de amuleto para favorecer la sexualidad y la fertilidad (Toorn 1998/84), en Lakish y en Tell-el-Amarna en el siglo xrv a C se encuentran collares femeninos, formados por bolas que representan mandragoras (Schroer 1987/341) El usarlo como un alimento, considerado remedio de infecundidad (Gn 30,14ss), se puede deber a que actúa como vasodilatador (Ravasi 603), y como sedante, no propiamente excitante (Brenner 1999/104 n 7), favorece la concepción En Egipto se pintan mandragoras en mano de la mujer cuando ella está dando placer, y son señal de toda la tensión erótica y de la plena entrega corporal (Hallo 1,127), la imagen es la de una mujer desnuda por delante y con el loto del amor en su mano que da a oler la mandragora, de forma que la planta actúa como puente entre el hombre y la mujer en señal de unión y de fecundidadl54S También en la erótica egipcia se citan las mandragoras (O DM 1079,4 6), a las que se comparan los pechos femeninos (H 1,12), y el «respirar el olor de las mandragoras» equivale por paralelismo dinámico a «ofrecer el color de su cuerpo todo entero»/«de sus senos» como expresión del «entregarse al amor» Y en un óstrakon del museo de El Cairo se ve a una enamorada que quiere ser como una esclava negra con tal de beber una copa de mandragoras con su amado (Dercham 77s), aquí resuena un eco de la mandragora como representante de «Memphis, una copa de mandragoras ante Ptah» (H 2,9), y que en Grecia es símbolo de Afrodita denominada en uno de sus epítetos «La Mandragontis» (Liddle 1078) En toda la época clásica a las mandragoras «los autores les atribuían valor afrodisiaco, y se usaban en bebidas amorosas, a Venus se le daba una mezcla de mandragonta, y Jenofonte dice que con las mandragoras Séneca se veía aliviado del tedio y de la melancolía, el emperador Juliano escribe que solía beber el jugo de las mandragoras para excitar su sexualidad, y Aristóteles afirma que se le daba a las mujeres para favorecer su fecundidad Por eso se la denomina "manzana del amor", y se la calificaba con el epíteto de Circea, porque se dice que Circe usaba sus cualidades mágicas» (Cultrera 143s) Por la forma de su raíz recuerda ademas el cuerpo humano, por lo que Pitágoras la denominaba «antropomorfa» (Lapide 208), e incluso se la ha visto como «disturbingly human ín shape» (Zohary 189) Tal vez de aquí, y no de una supuesta etimología griega como «dañosa para el ganado», deriva su nombre, que en persa podría significar «planta del hombre» (Chantraine 664) A base de las leyendas sobre esta planta el comediógrafo griego Alexis escribió una obra titulada MANAPA1 OPIZO MENH y Machiavelli titulo La Mandragola una de sus comedias, aludiendo a su fuerza fecundante en un ambiente de intrigas amorosas, mientras Shakespeare la cita

14? Flavio Josefo, BJ7,181 Por la tradicional vinculación de la mandragora con el diablo, a Juana de Arco para llevarla a la muerte se la acuso también de poseer ilícitamente mandragoras (Ravasi 603) 1S « Keel 1986/83 109, 148s 239

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COMENTARIO


frecuentemente como afrodisíaco y narcótico1549. Los aspectos de un amor hipnotizante entran en juego aquí con la mención de la mandragora (Huerga VI,340), pero sobre todo se recalca la fecundidad (Mathieu 247), aunque el verla como metáfora de una actual concepción corporal en la mujer (Groüus 453b) es innecesario; y lo que explícitamente se realza en ella es el «aroma», donde complementariamente se encuentran unidos el dodí (1,3.12) y la kalá (2,13; 4,10s; 7,9.14).

de los frutos que ambos esposos tienen a su disposición en su amor1556; y su unión hace que ella determine también una gran riqueza (Assante 42). Su abundancia (Si 1,17; SI 16,11) se recalca al presentarlos calificados por un binomio, que según el estilo hebreo (Lv 26,10; Mt 13,52) refuerza el matiz de la totalidad (Murphy 188): «nuevos y añejos» 1557; con él, más que a la temporalidad 1558 , se alude a la cualidad (Gerleman 209): con la novedad se señala la agradable sorpresa de lo dulce y maduro, mientras la antigüedad apunta a lo duradero que no se marchita con el tiempo y permanece intacto e incluso conservado con primor. Lo nuevo metaforiza lo recientemente vivido y / o en trance de experiencia, que se desea continua; lo antiguo representa lo ya sentido, y ansiosamente deseado con el anhelo de que se repita en el amor siempre antiguo y siempre nuevo1559. Estos frutos de la kalá, expresión de su amor y de todas sus manifestaciones (4,12ss), los dice tener reservados para su dodí, para su «amante» (cf. 1,13); sólo «para él», y en cuanto amante (Gerleman 211). Esto se lo dice con un verbo que señala la reserva de un tesoro (Pr 10,14); y la reserva conlleva una intimidad (Os 13,12), y una nota de pudor (Lys 275). La «reserva» es además algo que se mantiene bajo tutela (Ex 2,2), muy querido y apreciado por precioso (Jb 23,12), que no se puede perder de vista (SI 119,11) y que incluso se ofrenda (SI 31,20). La kalá sugiere así que ha hecho madurar su ser amoroso, lo ha cuidado y conservado intacto; y ahora se lo entrega a su dodí en unos gestos, que la concretizan a toda ella1560. Este gesto de entrega ha sido siempre una metáfora para el don del amor (Virg., Ec 1,37), o también para su conquista1561; aquí su realización sugiere veladamente la plena unión de los amantes1562, pero que permanece escondida en el misterioso secreto de la intimidad.

La realidad señalada metafóricamente con las mandragoras se completa en la imagen siguiente, que con la preposición ,550 sugiere la postura de una persona «sobre» la otra (cp. Pr 9,14) en posición erótica (Krinetzki 286), como le gusta presentar frecuentemente al Ct (cf. vg. 2,17; 7,12; 8,14). La realidad sobre la que se apoya viene aquí definida como «puerta», que es metáfora de acceso (Os 2,17) y alude a la típica «apertura» femenina1551 en su dimensión erótica (Malul 2002/119) como camino para el varón (Pr 30,19), tal como lo señala también la literatura talmúdica (Goulder 61), e incluso apuntando a los órganos sexuales femeninos (Wittekind 54); pero con ello se metaforiza también el acceso abierto a la amplitud, propia de un campo primaveral (7,5ba.l2; Pr 31,31) con su fecundidad en frutos1552, y también el matiz de acogida1553. El plural que califica a la puerta es de extensión, como marco metafórico de la unión de ambos amantes (1,17), y además participativo (2,9.12.15b; 8,8), ya que ambos la poseen1554, pues siendo la puerta primariamente de la kalá lo es también de su dodí (4,16ab; 8,12); incluso se puede tratar de un plural de universalización (Gerleman 208), para indicar tanto la excelencia como la multiplicidad de ocasiones (Krinetzki 209) en las que ambos amantes se encuentran en esa situación (7,12b-13a). El contenido de lo que se encuentra en esta puerta de la kalá es «todo delicias»1555, como metáfora

1549 Las raíces de la mandragora, que penetran muy hondo, son algo venenosas (Pimío, HN8,101 3) y si se ingieren mucho pueden llegar a producir demencia (Lañe 48), por eso el jugo de la mandragora se usaba como narcótico (Teodoreto 197) 1,50 La frase se inicia con la típica preposición bV (Faesler 54), precedida de la conjunción copulativa 1551 Cf 7,13, cp 5,2 6ss, 8,9, SI 144,12b, bPes 97a 15,2 En Sumer a Inanna se la representaba pictográficamente como la puerta de un almacén (Westenholz 73), sin duda con alusión incluso a su fertilidad, y esto presupone también la costumbre talmúdica de colgar frutos en la tienda nupcial (Wittekind 54 n 3) 1553 Sb 6,14 Esto lo hace notar el ML, que alude a la costumbre festiva de colocar una variedad de frutos excelentes a la entrada de la casa como gesto de bienvenida (Yerushalmi 312) 15,4 El plural no se refiere a ninguna puerta distinta de una misma casa o de vanas, sino a una única puerta quizás bajo la imagen de una doble hoja (5,5) participada por ambos enamorados como señal de comunión esponsal (Goulder 61) 1SH Estos frutos en la puerta son para L las mandragorasf pero H (< G, S) los define como D'IIQ (cf 4,13, cp 16b), a lo que se antepone la expresión de «totalidad» enfáticamente (Snaith 113), se trata de un colectivo (Zorell 407) cuya significación de algo «amplio» se deriva del árabe .i»-. (Hava 728a) Aludiendo a los frutos (Qo 2,5, cf Luzarraga 2002/112) con una posible referencia a la fecundidad (SI 127,3), pone de relieve lo delicioso de los encantos de la kalá como jardín metafórico (Pope 650), que ella ofrece al dodí para un mutuo compartir (Pr 31,10s)

155b Ante el valor metafórico de la «puerta», el discutir si los frutos están en el jardín cerca de la puerta o en cestas al ingreso o por dentro de la puerta (Ginsburg 184, Carr 166), o tal vez en unas baldas (Nolli 136) o colgadas a la entrada (Ravasi 605) o colocadas en alguna habitación superior sobre la entrada (Hitzig 94), es a todas luces superfluo 15 ' Este giro, que aparece también en la erótica egipcia (T 1,5), podría indicar los frutos tanto frescos como secos (Nm 6,3) 15,8 Se podría pensar en una doble cosecha, especialmente aquella donde lo «añejo» hiciera referencia a los frutos del año jubilar (Lv 25,22), a los que inmediatamente siguen unos nuevos (Lv 26,10) ,M La insistencia en estos aspectos aparece de modo diverso en H y G si para H los frutos mas significativos son los nuevos a los que se añaden (DI) los antiguos, para G los nuevos son un complemento para (irpo?) los permanentes antiguos ,M Asi lo confirma la erótica egipcia, donde se canta a la chica que ofrece sus frutos al chico (H 1,8) '*' Así lo resalta la literatura griega, al mencionar la costumbre de ofrecer unos dones esponsales de frutos (Faraone 70, 72) 1562 El perfecto del verbo apunta a una acción realizada en el pasado, pero que se mantiene actuante en el presente y con cierto matiz de continuidad, porque expresa la voluntad eficaz de una actuación real


81 ¡Quién te hiciera como un hermano para mí, amamantado a los pechos de mi madre! Al encontrarte por la calle, te besaría sin que me despreciaran La kalá desea perpetuar sin impedimentos las manifestaciones de su amor aldodí (7,11-14); y este anhelo abre el nuevo canto (8,1-4; cf. 5; 3,8), que se inicia con la expresión de un fuerte deseo1563. El verdadero amor va creciendo, desde un deseo incial de besos (1,2), pasando por los sucesivos encuentros de unión, hasta el deseo perenne de poderse expresar siempre (León 157). Aquí el deseo de la kalá versa sobre el dodí, al que se quiere como un hermano, para poderle manifestar el amor sin barreras, también en público. El no poderlo hacer implica una soledad para la kalá, la de no poderse expresar a gusto" 64 ; esto no apunta a ninguna culpa (3,1; 5,3), sino a la realidad ambiental y al mismo ser del dodí y de la relación, que requiere intimidad1565. No es sólo la kalá quien no puede besar; tampoco lo puede hacer el dodí1,6S, como pide la complementariedad (cf. 1,2). La renuncia a ello implica para ambos el evitar encontrarse en público1567; porque, de lo contrario, emerge el dolor que supone el contener la pasión de este fuerte amor permanente. Esto determina una separación entre los amantes y una soledad, que aquí la señala con referencia al dodí la kalá, que está «ebria de él no sólo en la cama y bajo las sábanas sino también fuera y en público» (Teodoreto 201). La expresión con la que ella índica su ardor íntimo es una mezcla de interrogación y deseo (Muraoka 51), que alude a un contenido irrealizable; aquí se puede adivinar «la encantadora falta de lógica en el amor» (Rudolph 179), ya que el deseo de tener al dodí como hermano carnal impediría a la kalá ser más que hermana: esposa (Lv 18,9; 20,17). Por eso también el tema de la hermandad se introduce con una partícula comparativa1568, con la que se confiere al deseo un tono modesto (Gerleman 208). El deseo de la kalá versa sobre unas consecuencias de la hermandad IJM p Q p e g55 j?S(e e s e ] matiz del giro típico my ytn (cf Nm 11,29, etc ) 1 4 * Asi lo dice la canción ganadora del xxx Festival de Benidorm (1997) «soledad no es estar solo / soledad es no poderte besar» lj " Así la calle y la ciudad aparecen de algún modo como metáforas de lugar hostil (3,3, 5,7), a diferencia del campo (7,13) y de la casa (8,2, cp 3,4), que representan el marco del gozo y de la intimidad esponsal (1,4, 2,4) lm Quizás aquí el deseo intimo de la kala este añorando el que su dodí como «un niño pequeño» (Teodoreto 200) y, remedando la poética egipcia (Fox 166), le bese en los pechos a ella que entra en sustitución de su madre (3,11) y que ejerce funciones maternales (3,5, 8,2), de esta forma el se sentina alimentado a los pechos de la kalá, como en amapolas de amor (4,5s, 5,13, 7,9s) 15S " Wunsche 1911/16 Este matiz lo señala el condicional (DN = si), sobreentendido (Jue 11,36, Pr 34,10) 1M Landy 100 Tal partícula comparativa, que en el Ct siempre designa solo una mera analogía (vg 1,7, 3,6, 4,4, 7,1), ha desaparecido en G (= L) quizas por haplografía (Munz 239)

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carnal1569, que aplicadas a los esposos muestran la intensidad del amor: en primer lugar el encontrarse siempre juntos en igualdad plena 157°; y con esto iría la posibilidad más importante para la kalá: el poder mostrar su cariño al dodí incluso por la calle, «como si» (Gn 27,12; SI 126,1) de un hermano se tratara, y besarle como a pariente (Gn 29,11) de un modo natural y espontáneo (Teodoreto 200) sin verse coartada por el ambiente1571, e incluso acariciándolo como a hermano menor (Zakovitch 263). Pero las restricciones sociales no logran apagar el amor de la kalá (8,7); más aún, lo intensifican1572. Si en ocasiones se frena esta explosión del cariño por el respeto a lo establecido, esto no implica la supresión del deseo, sino el anhelo implícito de que cambien las reglas de juego 1 "\ Pero si las reglas no cambian, la kalá las respeta1574, porque son garantía de equilibrio estable en la relación con su dodí; de lo contrario, se haría despreciable, incluso para el dodí (cp. Gn 24,65). El amor normal hará que no se desprecie a la kalá, y que no se sienta avergonzada (cp. 1,7; 8,10; Gn 2,25; 3,10.21). Ningún temor ha de acontecer en el amor, y el desprecio sería general y continuo lo7\ si no se respetan los modos sociales; pero esto es insostenible en el amor, tanto para la kalá como para el dodí. Sin embargo, aunque la kalá se atiene a las coordenadas sociales de la unión, no renuncia a la intensidad de su amor; y buscará los marcos adecuados para su expresión (8,2). i*» No se centra en la misma hermandad carnal con el dodí, imposible ya a nivel natural e independiente de cualquier deseo (cp 2 Sm 29,1), ni suspira por la unión esponsal considerada hermandad Unto en Palestina y Ugant como en Mesopotamia y Egipto (Pope 657), pues ya existe entre el dodí y la kala (4,9s, 5,1), tampoco hay por que aplicar al concepto de hermandad un matiz étnico, como si entre estos amantes se diera un matrimonio mixto (Ex 2,11,4,18, Dt 15,12) '™ YalqCt 8,1 La imagen de esto es el participar de la misma fuente de cariño a los pechos de la madre (S), y lo confirma el participio atemporal «mamando» (Muller 1992/86), que coloca al dodí como hermano de la misma madre que la kala (cf 1,6) reflejando la cercanía e intimidad que aglutina a los hermanos de leche (Bloch 209), designados también en Ugant con el giro de «mamar los pechos» (Pope 657) 15 ' Si en Egipto (Fox 55) el esposo podía besar a su esposa en publico tras haberla poseído (CBC 4,4), normas de separación pudorosa entre los. esposos estaban vigentes en Grecia (Calmet 68), y todavía hoy en algunos países del Oriente no se estila el beso público de la pareja (Muller 1992/81), asi por ejemplo en el mundo árabe, de acuerdo con el Corán (4,23), no están permitidas muestras publicas de afecto entre los esposos, como lo están entre los hermanos en compensación a la prohibición que les afecta de casarse entre ellos (Munro 71) Algo parecido acontecía en Israel (Garrett 424), donde las manifestaciones cariñosas en público entre hombre y mujer (Pr 7,1 ls, cp Le 7,32, Jn 4,27) podían levantar sospechas (Snaith 114), e incluso entre desposados se veían con cierta prevención (Gn 26,8), no así entre hermanos, a quienes, sin embargo, en la intimidad se imponían ciertas barreras (Marman 247) lj,¿ Asi también la erótica egipcia canta el deseo de la esposa por besar a su esposo en público para manifestarle su amor (O Nash 304r 4), y de darle sus besos en la calle para que todos conozcan la fuerza del amor (Gardiner O 304r5) y su intensidad (Hallo I,129s) 16 ' Mathieu 246 Esto de algún modo lo sugiere aquí el futuro del verbo 1 4 La forma literaria de expresar este respeto a la norma no es la de apelar a lo establecido, sino a la fuerza del mismo amor, visto mas como natural que como institucional, desearía plena expresividad, dejarse llevar por el, pero en regla Asi lo indica el D3 concesivo (Gerleman 208) 1575 Así lo expresa el tiempo futuro del verbo con sujeto plural indeterminado, que en la tradición siriaca (S~Barhebraeus 288) alude a los hermanos (cp 1,6b)


8 2 Te conduciré, te llevaré a casa de mi madre. ¡Me enseñarás! Te daré a beber de mi vino, el aromatizado, de jugo de mi granada Si la kalá h a constatado q u e e n público n o p u e d e dar r i e n d a suelta a sus expresiones cariñosas p a r a con el d o d í (8,1), sin r e n u n c i a r a ellas se p r o p o n e a h o r a hacerlo en la intimidad 157t>, l o g r a n d o u n a u n i ó n más completa (8,3); y lo expresa e n este verso, d o n d e r e s u e n a n fuertemente las n o tas interpersonales: yo te (conduzco), tú m e (enseñas), yo te (abrevo). La kalá m e n c i o n a aquí claramente unas acciones q u e ella intenta llevar a cabo p a r a vivir su esponsalidad e n la u n i ó n plena 1577 . Esto lo e n u n c i a ella delicadamente, p a r a q u e el d o d í acepte esta su p r o p u e s t a d e h a c e r el a m o r (Lapide 208); y lo hace con dos verbos 1578 El p r i m e r o j u e g a con el trasfondo d e u n a procesión nupcial, p e r o d o n d e la iniciativa del movim i e n t o y la dirección c o r r e s p o n d e a la kalá, c o m p l e m e n t a r i a m e n t e a la postura q u e e n otro m o m e n t o había m o s t r a d o el dodí (1,4); el segundo 1 5 7 9 señala la postura d e la kalá recibiendo esponsalmente al d o d í (G; cp J n 14,3), q u e se p r o l o n g a hasta el p u n t o d e introducirlo en lo q u e la «casa materna» simboliza las partes íntimas d e la mujer, abiertas a la vida (cf. 3,4), p o r q u e «el c a m i n o del h o m b r e está e n la doncella» (Pr 30,19) A la iniciativa d e la kalá sigue i n m e d i a t a m e n t e su deseo d e q u e el d o d í actúe eróticamente sobre ella, d e forma q u e ella reaccione d e m o d o complem e n t a r i o a sus gestos 1580 ; y esto se lo dice con u n verbo q u e apela c o m o pir o p o a la cualidad cognoscitiva y e x p e n e n c i a l del dodí. Gramaticalmente el sujeto del verbo es dudoso, pues se puede entender como «tú (dodí) me enseñarás» o «ella (mi madre) me enseñara», pero siempre con ma-

'*'"' Gramaticalmente este verso podría considerarse también bajo la condición de la «her mandad» señalada en el verso anterior, pues verbos que dependen del mismo antecedente se pueden construir asmdeticamente (Gerleman 208), sin embargo, no es necesario entenderlo asi, porque la hermandad ha sido solo un esquema para expresar el deseo de la kala de besar siempre a su dodí (8,1) y no es condición justificante para las acciones que aquí se señalan como metáfora de la unión esponsal, que realizan con creces el contenido funda mental del deseo anterior (cp SI 53,7) !5 " El ver aquí solo la invitación de la kala a su amante como a un huésped amigo (Landy 110) permanece insuficiente, porque la escena concluye con la consumación nupcial (8,3) y el subsiguiente sueño amoroso (8,4) Este verso refleja la misma postura que ha mostrado ya la kala al introducir al dodí a casa de su madre (3,4), y con ello supera la incomplecion de situaciones anteriores (8,1, 3,3, cp l,6s, 8,9s) 1 ™ Están colocados en asíndeton (2,11, 5,6), y construidos en futuro (4,8, 7,12s) El primero de estos verbos tiene fuerza de participio adverbial raspecto al segundo («conduelen do te introduciré») 1579 Es el típico verbo (NIS), que se usa para el encuentro nupcial en el momento de la consumación del amor (Zorell 99,5f), y mantiene también matiz complementario (1,4, 2,4) 18 " Los verbos subsiguientes, construidos en tiempo futuro de certeza con su matiz de du ración, costumbre e iteración (Hontheim 88), pueden señalar junto con la intención co hortativa de la kala también el presente de la ejecución (Jouon 113bc)

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üz erótico (Jr 13,21) Algunas versiones antiguas (G y S) sustituyen este giro, quizás por no entenderlo (Gerleman 208), con un paralelo al de «casa de mi madre» «la alcoba de la que me concibió» (3,4), admitido también por diversos autores modernos (Zapletal 144, Ricciotti 271, Wmandy 90), pero esto carece de justificación suficiente, pues incluso L se separa de G en favor de H confirmado también por A, mientras una versión de la VL combina ambos giros «et ín secretum eius quae concepit me, docebis me» La sustitución quizás pudo depender de una confusión entre verbos (Gordis 98) por ejemplo, 7üV «enseñar» y t^ «nacer» (Snaith 115) Pero para admitir esta sustitución es arbitrario apelar a que la kalá con su experiencia sexual no necesitaría la enseñanza ni de su madre ni del dodí, y derivar luego a realizar cambios en el texto con formas únicas (hapax), como fladeni - «me hizo nacer» (Gledhill 216) o 'n"?n (Kuhn 555, Würthwein 66), a este imperfecto se lo calmea de definitorio (Is 51,2, Jb 3,3), e incluso se interpreta el teladni como verdadero futuro («sie wird mich gebaren») en boca de la chica como niña pequeña que estuviera aludiendo al sentido generacional (Zakovitch 104, 264) A estas improbables hipótesis subyace otra más rebuscada razón que la mención de la enseñanza se deriva de una interpretación alegórica con alusión a la instrucción divina (Is 2,3, SI 16,11, 119,12, etc ) o al Sinai, que hubiera convertido "rV> en 1Ü1? introduciendo l a ü (Rudolph 178) Si se mantiene H, pues no hay razones que lo desaconsejen, se lo puede interpretar tomando como sujeto del verbo a la «madre» recién mencionada (Müller 1992/80), tal como lo hizo Ibn Ezrá (Salfeld 72), pues también en la literatura egipcia aparece la madre con cierta ascendencia sobre la joven (CBC 2,1), en esta caso se pondría de relieve una función de la madre en el ámbito esponsal (3,11), que mostraría a su hija cómo comportarse en relación con el dodí (Rt 3,1-5, cp Jr 9,13, 2 Cr 22,3) y cómo funcionar en su feminidad (Pr 1,8, 6,20) Pero no parece ser ésta la situación aquí, pues el énfasis reside en el diálogo de la kalá con el dodí (Ttulo 33), puesto de relieve por la abundancia de referencias a la primera y segunda persona (Gerleman 212), y el que la madre entre a enseñar sexualidad a su hija estando el esposo ya en casa (Landy 100,250) no parece tampoco lo más apropiado 1M1, pues la esposa entra en la función de madre y en cierto modo la sustituye (3,4, Gn 24,68) Por todo esto es mejor entender al dodí como el sujeto del verbo «enseñar», tal como lo mantienen A, Syh, L y una versión de la VL (Dirksen 64*), así aparece en paralelismo la acción del dodí con la subsiguiente entrega amorosa de la kala Así lo entienden también junto con Rashi (141) muchos modernos (Gmsburg 185, Murphy 189, Ravasi 617) La frase puede tener un leve matiz interrogativo, o suavemente admirativo y esperanzado, como consecuencia y finalidad de las acciones anteriores «para que me instruyeras» (CtR 8,2 1), se trataría de una invitación para que el dodí acceda al deseo de la kalá de ser reforzada en su amor (2,5), y ante la desconocida fuerza insüntual de su cariño (6,12) la esposa se deja enseñar por el esposo en el cómo comportarse en el momento de hacer el amor (Si 9,1) Asi se canta también en la poesía sumena (DI H 13-14), donde Dumuzi «en-

i58i p a r a probar lo contrario no basta apelar al paralelo con 3,4 (Bergant, Cántico 146), que no confirma este sentido, ni tampoco decir que «the art of preparmg for love is best learned at home» (Carr 167), y es arbitrario también colocar la escena en la época del noviazgo (Krinetzki 312), aludiendo a una acción que repetidamente tendría lugar en el futuro (Stadelmann 198), pues aquí se trata de pareja mantalmente ya constituida (3,11, etc ) y en trance de encuentro amoroso (Barbiero 2003/353)

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COMENTARIO


seña» a I n a n n a c ó m o actuar p a r a gozar j u n t o s d e la experiencia a m o r o s a (Hallo I,542s), y e n el AT esta función d o c e n t e se adscribe al árbol (Os 4,12), c o m o símb o l o fálico (8,5), a u n q u e la acción del d o d í es d e algún m o d o c o m p l e m e n t a r i a a la inteligencia q u e la kalá i m p a r t e con sus posturas eróticas (4,9)

c i a r » : d a r d e b e b e r ( c p G n 2 4 , 4 4 ) , o h a c e r beber 1 5 8 "; y se r e c a l c a la v o l u n t a d d e c i d i d a y eficaz d e la k a l á , q u e se a c t u a l i z a s i e m p r e q u e a m b o s a m a n t e s se e n c u e n t r a n e n e s a a c c i ó n a m o r o s a y q u e se e f e c t ú a d e u n m o d o c o n t i n u o 1 5 9 0 A s í la k a l á s a c i a l a s e d d e a m o r d e l d o d í ( 7 , 1 0 ; c p . P r 9 , 1 - 6 ) , la e x p r e s i ó n c o n q u e l o d i c e s u g i e r e q u e i n u n d a d e b e s o s al d o d í 1 5 9 1 , y d e car i c i a s a m o r o s a s ( 4 , 1 0 ) . É s t a s se s i m b o l i z a n e n u n v i n o a r o m á t i c o , c o m o m e t á f o r a d e l a g r a d o q u e la k a l á g e n e r a , y e n u n l i c o r d e g r a n a d a s q u e la r e p r e s e n t a n e n su e r ó t i c a f e m i n i d a d

El matiz erótico del v e r b o «enseñar» ( G e r l e m a n 212), p r o p i o del v e r b o lü"? (Jr 2,23s 3 3 ) , se c o r r e s p o n d e al q u e e n h e b r e o t i e n e el v e r b o W' «conocer» (Jr 31,33) e n su d i m e n s i ó n sexual (Krinetzki 288s) P o r eso se p u e d e incluso r e o r ganizar s i n t á c t i c a m e n t e el h e m i s t i q u i o ( G e r l e m a n 212s), d e tal f o r m a q u e la prim e r a frase se viera c o m o c o n d i c i ó n p a r a la s e g u n d a «tú m e e n s e ñ a r í a s (y) yo te daría», es decir, «si tú m e e n s e ñ a s , yo te c o r r e s p o n d o » , p o r q u e t a m b i é n el d a r d e b e b e r e n la kala t i e n e s e n t i d o erótico (5,1, Pr 5,15ss), así la acción «docente» del d o d í sin c o m p l e m e n t o explícito d e s e m b o c a i m p l í c i t a m e n t e en el «conocer» d e la kalá e n s e n t i d o marital (Malul 2 0 0 2 / 1 1 2 n 2 ) , p r o p i o d e la s e m á n t i c a h e b r e a (Gn 19,8, J u e 11,39, 21,12) Al v e r b o Imd (lü"7) se p u e d e a t r i b u i r t a m b i é n el s e n t i d o d e «unir» ( R o b e r t 452) p r o p i o del h e b r e o m i s h n a i c o (Jastrow 712a) y del siríaco ( B r o c k e l m a n n 3 6 7 ) , y este m i s m o s e n t i d o se observa e n el u g a n t i c o mdl II smd ( G o r d o n n 1479), al q u e se h a relacionado con Imd (Goshen-Gottstem) c o m o metátesis (Greenfield 534) Así el giro se p o d r í a i n t e r p r e t a r aquí c o m o «tú m e unirás [a ti] / te m e unirás», esto t e n d r í a valencia erótica 1882 , cuyo matiz inserta la acción más n e t a m e n t e en el c o n t e x t o el d o d í r e s p o n d e c o n su u n i ó n a la invitación a m o r o s a de la kalá p a r a q u e e n t r e a ella, m e t a f o n z a d a c o m o «casa m a t e r n a » (cf 3,4), y ella a c o n t i n u a c i ó n le p r o p o r c i o n a r á los e n c a n t o s d e su fluidez (5,1) L o s g e s t o s e r ó t i c o s d e l a k a l á se m e t a f o n z a n e n u n a b e b i d a , q u e e l l a p r o p o r c i o n a a su d o d í , y d e la q u e l ó g i c a m e n t e t a m b i é n ella p a r t i c i p a . Es e l g e s t o c o m p l e m e n t a r i o al d e l d o d í , i n t r o d u c i e n d o a l a k a l á e n s u b o d e g a ( 2 , 4 ) , e l l a a h o r a l e d a la b i e n v e n i d a a s u c a s a m a t e r n a ' 5 8 3 E l d a r d e b e b e r la e s p o s a al e s p o s o i',M c o n m a t i z e r ó t i c o se c e l e b r a t a m b i é n e n l a p o é t i c a s u m e r i a ' r > 8 j , e n la babilonia 1 5 8 1 ' y e n la egipcia 1 5 8 7 , así c o m o e n t r e l o s g r i e g o s 1 5 8 8 El v e r b o p a r a d e s c r i b i r la a c t u a c i ó n f e m e n i n a e s a q u í « e s c a n -

1582 No entra en juego necesariamente una dimensión sociológica el acto del matrimonio en el que la (3 4) funciona como el lugar del desposorio cuando el chico como |nn entra a formar parte de la familia de la chica (3,11) 1 "' Asi se observa en grabados antiguos donde se ve a la esposa recibiendo al rey que llega y ofreciéndole un vino del que beben juntos (Keel 1986/87, 109, cp 241), pues a la mu jer corresponde el protagonismo en la casa (Viviers 613) 1,84 Si 9,9, cp Gn 24,14 La tradición hebrea presenta al femenino dando de beber la sabiduría (Pr 9 5), Dahla a Sansón (4/5,8 11), Yael a Sisara (AntB 31,6) '"* En Sumer (DI C 29) el contenido de lo que la esposa da al esposo se presenta como un liquido («cerveza») mezclado con agua y que simboliza la dulzura de su boca y de su desnudez o genitahdad (SS A 19-22), expresión de toda su actividad amorosa (Lys 258) '*"• En Babilonia este gesto se consideraba metáfora de la unión erótica (Assante 30ss) lal " Aquí se canta el gesto de la chica, ofreciendo su bebida al chico (O CGT 52-367 v 3) 18 " Para estos la ofrenda del vino por parte de la mujer era metáfora de la entrega de todo su ardor sexual (Thornton 73), asi se observa también en la imagen de una crátera del 485 a C , donde se ve la copa en manos de la mujer (= L) como respuesta de amor sexual a la postura alada del varón (Caíame 72 n 15), que representa el ágil dejarse llevar de sus impulsos ante la seducción femenina

Al «vino» O " ) , c o m o metáfora d e los gestos amorosos de la kalá y q u e S en paralelismo con el posesivo de las granadas lee «mi vino», p r e c e d e la partícula partitiva i n d i c a n d o q u e la kalá esta siempre dispuesta a h a c e r partícipe d e él al dodí A «vino» se le a ñ a d e c o m o calificativo u n atributo h a p a x (n¡7"l), q u e lo señala con u n tipismo peculiar, el uso d e la raíz en otras d e sus formas indica q u e se trata de u n t é r m i n o q u e alude a la elaboración del vino con mezclas aromáticas (Zorell 789a), q u e lo p e r f u m a n (Robert 289) De este m o d o el giro e n c i e r r a en sí el simbolismo del vino, y d e los perfumes (Murphy 184), y tiene el mismo valor d e metáfora q u e el licor e n Egipto, c o m o alusivo a las p r o p i e d a d e s d e la u n i ó n a m o r o s a (Hallo 1,126), incluso con sus matices mágicos (Muller 2 0 0 2 / 4 1 ls) A m b o s t é r m i n o s están paralácticamente colocados e n H (cp SI 60,5), d e forma q u e el s e g u n d o actúa c o m o apuesto al p r i m e r o (cp 5,11), configurando u n a u n i d a d (Dehtzsch 139) «vino, (que es) perfume» = vino p e r f u m a d o . Pero es posible también vocalizar c o m o constructo ( | " ) el p r i m e r o (Rudolph 178), así lo e n t i e n d e n G y L y lo entendió Eliezer b Yehuda, quien titula su comentario al Cantar (Lubhn 1608) J " n¡7*in (Ginsburg 60) La u n i ó n de a m b o s elementos p r e s e n t a u n vino «preparado» (a') con mezcla de diversas esencias (7,3) perfumantes (ls 57,9), q u e c o r r e s p o n d e r í a al «vino c o n d i m e n t a d o » (L) d e los r o m a n o s (Pope 659) a base de u n g ü e n t o s (G), la presencia de la m i r r a (cp Me 15,23) g e n e r a b a el murriña, u n vmum pulchrum (Phnio, HN 14,92 6) Se p u e d e p e n s a r también en u n vino «adobado con miel y especias p a r a q u e fuera más suave y m e n o s dañoso» (León 157), pues ya en Ebla hacia el 2350 u n a divinidad d e n o m i n a d a Zilasu se manifestaba en c o n e x i ó n con el vino y la miel (Xella 681) Sin e m b a r g o , c o m o el trasfondo es el d e crear u n vino excitante, esto lograban especialmente los aromas, p o r ejemplo, el c i n a m o m o (Lapide 208), q u e se veía reforzado p o r el incienso y g e n e r a b a u n a bebiba q u e incluso a los elefantes excitaba a la batalla (3 Me 5,45) Este vino, p r e p a r a d o p o r la misma kalá (1 Sm 8,13) con el arte d e los perfumistas ( Q o 10,1, N e h 3,8, 1 Cr 9,30), tendría c o m o vino excelente (7,10) características de a r o m a (5,13) y d e dulzura (S y Rashí 141), al ser fruto de la vid, metáfora de la kala (1,6, 7,9) y de sus expresiones cariñosas (4,10), presenta t a m b i é n toda su fuerza letificante e inebriante (cf 1,2), q u e incluso deja e n el misterio t o d o lo q u e acontece bajo sus efectos' 9 2

isasjp i ]8a Este gesto se conmemora también en Ugant (Zamora 537-540) Esto lo da a entender el üempo de futuro El verbo usado aquí es fonéticamente similar al que señala el acto de besar (8,1), que como gesto de amor se asocia también al vino (1,2, cp 5,16) Sm embargo, el conectar este gesto a la ofrenda de sus pechos amorosas (Garrett 425) se hace innecesario, pero en el «escanciar > se podría ver una alusión a la sexualidad fecunda (Malul 2002/235 n 10), en paralelismo con el egipcio seh, que significa tanto «escanciar > como «impregnar» (Robins 31) 1592 Gn 19,33 35 Esta dimensión la constata el papiro saünco-eroüco de Tunn en el siglo xii a C (Keel 1986/117) 1590

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Como ulterior descripción de los gestos cariñosos de la kalá se cita en paralelismo con el «vino aromático», y con un énfasis que matiza sus cualidades, un «jugo (D'DS) de granada», conocido también en Persia (Gordis 98) y en Ugarit (Zamora 220ss); en Egipto la amada lo da a beber a su amado (H 1,5) embriagándolo con él (T 2,13), mientras en Mesopotamia la granada aparece en bebidas de conexiones amorosas (Carr 116s) y el jugo de la granada se usaba como afrodisíaco (Geller 131), porque a la granada se la consideraba como excitante sexual (Paul 491). El «jugo» técnicamente es el líquido primero que se extrae de la fruta, y es «dulce» como lo conmemora Rashí (Salfeld 45); se bebe antes de que fermente y envejezca. Por eso se podría considerar como metáfora de unas expresiones cariñosas (Lys 191,281) en el primer amor: joven y dulce. Pero las características adscritas a este sustantivo en sus usos bíblicos sugieren que no corresponde al simple zumo, como lo entiende el hebreo moderno (Ben-Yehuda 234a); tampoco indica el mosto (L) como vino sin fermentar (Os 9,2), que se expresa con otro término (Jue 9,13; Is 24,7; Os 4,11). Designa un jugo de frutas (Jl 1,5), que puede ser de uva (Jl 4,18; Am 9,13), y que incluso llega a embriagar (Is 49,26); es un vino elaborado (Zamora 258ss; cp. 237, 245, 294s), y erótico (Delitzsch 139): una especie de licor de frutas, aquí de granadas (Murphy 624s). La nomenclatura técnica de este licor de granadas es poírrig (Liddle 1574a), el jugo de pocov (G): vinum e malisPunicis, que son las granadas (L: 4,3; 8,1). Resulta ser un vino muy nutritivo por las sustancias que contiene: azúcares, proteínas y vitaminas propias de la planta. El proceso de su fabricación puede considerarse aquí el casero, por tratarse de la kalá15í": se deja secar la granada y se la tritura, se añade agua y toda la masa queda en unas ánforas (cp. 7,3), donde para favorecer la fermentación se añaden otros elementos como la pez o resinas, y para perfumarlo se vierten polvos aromáticos como el mirto; la fermentación lo endulza y lo enriquece proteicamente, generando así una bebida alcohólica y olorosa, que se puede suavizar con agua y endulzar ulteriormente con un poco de miel (cf. 5,1), pero que es muy agradable incluso en su ligera acidez, aunque en Egipto fue la dulzura la que favoreció su conexión metafórica con la mujer (Hallo I,127s). Este proceso de elaboración indica la calidad de la bebida y el amor que la kalá ha puesto en ello, pues la granada por su corteza no es fácil de ser prensada ni siquiera en un lagar, como la uva; por eso en Israel se establecieron zonas donde prensar la granadas, como lo muestra el nombre de la ciudad Gat-Rimón (Jos 19,45; 21,24; 1 Cr6,54).

nadas» (G, L, S), se vería la bebida como elaborada con las granadas del jardín de la kalá (4,13; 6,11); y metafóricamente podría aparecer incluso una alusión a los elementos corporales redondos y de algún modo rojizos de la kalá15"5: los pechos con sus pezones1596. Sin embargo, este plural se puede entender también como de extensión: todo el florecer amoroso de la kalá (7,13).

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A «granada» acompaña el posesivo de primera persona singular, que personaliza el giro en línea con la insistencia con textual en la acción de la kalá1594. El posesivo puede entenderse aplicado a la granada, o al jugo o a ambas cosas (cp. SI 2,6), pues afecta a toda la expresión (Gerleman 208); y puede aludir no sólo a la propiedad, sino incluso a la bebida en cuanto elaborada por la kalá, ya que también en Ugarit son las mujeres quienes preparan tales bebidas (Zamora 680). Como gramaticalmente está unido a «granada», refuerza el sentido erótico de la expresión (Pope 659); y así viene a decir: el jugo de la granada, que soy yo (cf. 1,12; 4,3). Si se vocaliza como plural personal (Stadelmann 199): «jugo de mis gra1595 Esto no justifica el ver aquí una simple bebida casera, interpretando hipotéticamente CDJ7 como «vino dulce»: un vino, al que en el proceso de fermentación, cuando el azúcar se convierte en alcohol y llega a los 14°, se le añaden otros elementos como miel o jugo de granadas (Walsh, Vine 197s). 1594 Esta referencia a la kalá desaconseja el interpretar el sufijo como adjetival («jugo granadino») o cambiar el término en un simple plural, como lo presentan A y varios mss de H.

1595 Munro 73. En la antigua región mediterránea se configuraban recipientes en forma de granada con matiz erótico (Schroer 1987/64). 1596 Haupt 42, Pestolazza 146, Zakovitch 265.

84 Os conjuro, hijas de Jerusalén: no despertéis, ni excitéis al amor, hasta que quiera

83 Su izquierda bajo mi cabeza, y su derecha me abraza Tras ios gestos amorosos en la intimidad metaforizados en unos alimentos (8,2; cp. 2,4), la kalá enuncia la experiencia de la unión consumada en la forma de amplexo amoroso (Fox 166); lo hace con una frase de algún modo estereotipada, y típica para expresar esta situación (cf. 2,6). Ella sugiere los rostros de los amantes, fuertemente unidos el uno al otro (Lapide 210); también lo están sus cuerpos, y así la esposa muestra que «para todas sus pasiones tiene por único remedio» al esposo (León 160). El giro no refleja tanto el aserto de un deseo, cuanto la declaración del abrazo unitivo; así alude veladamente a la consumación plena en la relación de pareja, donde se realiza el deseo más íntimo de la kalá (8,1), que pacifica todas sus ansias (cp. 2,5). Esto lo logra del dodí con su protección amorosa.

Como en ocasiones anteriores (cf. 2,7; 3,5), una vez experimentado el amor conyugal que queda en el misterio (8,3), la kalá duerme serenamente su sueño amoroso en brazos del dodí; y éste, como lo ha hecho anteriormente, cierra la escena con un intenso conjuro para que nadie ose interrumpir el sueño de amor de su «amada» (L): «dejadla dormir y posar su desmayo hasta que torne de suyo a volver en sí» (León 161). Se trata de un estribillo final (Korpel 105); y la forma deprecatoria indica la importancia de lo que se pide, o exige. Lo hace el dodí con su energía propia y su propia autoridad, dirigiéndose a todos los posibles impedimentos, para que nadie estropee lo mejor de la kalá ni tampoco del dodí, que goza con ella en brazos (8,3). El amor no soporta impedimentos (8,7). Pero en esta ocasión, a diferencia de las anteriores (2,7; 3,5), parece que el dodí tiene una prisa especial por formular el contenido del conjuro, pues suprime la frase habitual «por gacelas y ciervas del campo»1597; con ello se acentúa el tema mismo de la prohibición1598.

1597

Este giro lo añade por G quizás como armonización (Gerleman 208). isa» p 0 p e 661. Los animales se pueden suprimir además, porque aquí se trata de una interdicción más que propiamente de un conjuro; así lo muestra la partícula introductoria, que no es ya como antes DK (cf. G: eáv): condicional con valor negativo, reproducida aquí por inercia concordística en algunos manuscritos, sino ¡1& (cf. G: TÍ): admirativa o interrogativa, que desemboca en negación (Jb 16,6; 1 Re 12,16; cp. 2 Sm 20,1) y la expresa (Jb 31,1; Ex 14,15; 2 Re 6,33), como también en árabe (Snaith 117).


8 5 ¿Quién es ésta, que asciende del desierto, recostada sobre su amante? ¡Bajo el manzano te excité! Allí te concibió tu madre; allá concibió, te dio a luz Tras la experiencia d e la u n i ó n (8,3s), viene p o r p a r t e del d o d í la contemplación elogiosa y admirativa d e la kalá 1599 , y la expresa con u n giro habitual (cf 3,6, cp 6,10), q u e ve a la kalá tras el sueño a m o r o s o (8,4) alzad a d e lo q u e se p u e d e d e n o m i n a r «desierto», p e r o al m i s m o t i e m p o recostada sobre el d o d í y c o m o iniciando u n a nueva u n i ó n total Si e n mom e n t o s similares había el d o d í c o n t e m p l a d o la figura esbelta d e la kalá (3,6) o había a d m i r a d o su asomarse (6,10), a h o r a la ve abrazada a él, y en el verso la elogia c o m o elevada, apoyada, fecundada, e implícitamente también acariciada (Is 66,12) Se trata d e u n a definición intensiva d e la kalá Asi lo entiende G, que cambia el giro "13inn-]!3 («del desierto» H < S, L), presente en uno similar anterior (3,6), por el participio durativo \e\evKavQia\ievr\ (VL candida) como presentación de la kala blanqueada, incensada o perfumada Este cambio puede deberse a que quizas G ha leído u oído un texto distinto del de H (Gerleman 214s), tal vez ruaVnn (Cimosa 1999/265, cp Mandelkern 631c) a partir de términos similares aplicados a la kala (3,6, 4,7, 6,10), se ha conjeturado también como trasfondo algunas formas parecidas al giro de H de bhr sena mriJD (Graetz 205) o nTíiaO (Rudolph 179) Pero estas son formas inexistentes Tampoco se prueban las conectadas con brr (6,9s) con su sentido arameo de luminosidad y en participio hofal (Lapide 214), o como rmaílD (Zockel 91, cp Mandelkern 240b), y el que G haya leído mwbr en vez de mdbr (Alegre 325) nada resuelve por inexacto Aquí L añade ademas otro calificativo a la kala dehciis afluens, indicando que desborda encantos, aludiendo quizas a su personalidad aromática (3,6), pero esto puede traslucir también un original rUJ270 (cf 7,7, cp Jr 6,2 delicus enérvala, dehcata), o ser traducción del participio rU31?ní3 (> «apoyarse delicadamente», cf Zorell 612a) como glosa clarificadora de r y s i n ü (Joüon 308), o de npJSnD (Pr 29,21) como paráfrasis suya (Rudolph 180) en linea con A O'pjDn») La kalá asciende «recostada» en su «amante» (cf 1,13) p o r q u e él la abraza, se siente levantada, y se alza del desierto d e la esterilidad, q u e está e n contraste con el acto excitante del d o d í Dejando t o d o lo q u e q u e d a atrás (2,11, 3,4), la kalá se u n e a su d o d í (8,1) y siente q u e n o h a p e r d i d o n a d a con ello, pues goza d e su abrazo (8,3), éste n o aprisiona, sino q u e d a alas p a r a ascender (3,6, 4,8, cp 6,5a) T o d o esto sugiere la p o s t u r a d e u n a kala «a su esposo pegada» (Arias 521) e n el a l ó m e n t e d e la u n i ó n (Fox 167), apoyada en su seno (8,6, Dt 13,7, 2 Sm 12,3), d e m o d o c o m p l e m e n -

1599 Krmetzki 215 La interrogación inicial remeda complementariamente la que antes ha formulado la kala (8 1)

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t a ñ o a c o m o el dodí se había apoyado e n la kalá (1,13), y asi esta figura concretiza la realidad q u e r e p r e s e n t a «la esposa del corazón» (Dt 28,54), ya q u e la misma preposición q u e a c o m p a ñ a al verbo ("?J?) sugiere la frec u e n t e postura del d o d í sobre la kalá 1600 En brazos del d o d í (2,6, 8,3, cp 2 Re 5,18) y descansando e n su fuerza y a m o r (A) la kalá se siente excelsa (cp 7,12), se e n t i e n d e a d e m á s a c o m p a ñ a d a siempre p o r él «desde el desierto» (cf 3,6), a través d e él, e incluso trascendiéndolo (Krinetzki 216) Y t o d o esto lo e x p e r i m e n t a la kalá en el m o m e n t o d e la u n i ó n , al despertaise p l e n a m e n t e mujer, al sentirse totalmente esposa, en los albores d e u n a m a t e r n i d a d , e n la a u r o r a d e u n a m o r q u e se p r o l o n g a e n brazos del d o d í (Exum 1999/51) Por eso este hemistiquio se p u e d e considerar c o m o c u l m e n del p o e m a , y m o m e n t o álgido del Ct El verbo, que presenta la postura de la kala confiadamente «recostada» sobre su dodí, es un hapax en el lenguaje bíblico Rashi (141) lo conecta con el árabe trascrito como KDpDT, que lo ve equivalente al hebreo ¡"man (cf Zorell 220b), y hace del giro una metáfora de la unión esponsal160', de modo parecido Ibn Ezra lo traduce como «estar asociado a alguien», en linea con el árabe rafaqa «ser compañero de viaje» (Muraoka 26/103) La misma raíz se encuentra en arameo y en hebreo mishnaico con el sentido de «hacerse querer», confiarse y unirse (Jastrow 1491), mientras el neohebreo lo matiza con el «apoyarse» (Even 2524) y metafóricamente lo entiende incluso como «añorar» (Ben-Yehuda 284) con sus diversos matices (Elmaleh 3822s), pero es en el equivalente árabe (Pope 662) donde se en cuentra la riqueza mayor de significados (Krinetzki 289), ya que la raíz ¿JJ muestra una amplia gama de sentidos relacionados (Lañe 1125b-1127b, Wehr 406s), donde se reflejan los de las otras lenguas semíticas, y sobre todo alude a un «apoyarse en el codo», como su paralelo etiópico lo concreta en el «reclinarse/recostarse a la mesa» (Zorell 785) El dodí m e n c i o n a a continuación el acto generador, dirigiéndose dir e c t a m e n t e a su kala 1602 Es este gesto del dodí el q u e constituye la base p a r a el abrazo, y la exaltación de la kala 160 ', y su relación al acto conyugal está metafóricamente aludida al presentarlo c o m o el acto «excitante» del d o d í sobre su kalá (Krinetzki 217) Esto se muestra con u n verbo ya conocido 1604, con el que se expresa la puesta e n j u e g o d e los a m o r e s d e la kalá (4,16, cf SI 57,9) y q u e en su forma iterativa e m p l e a d a aquí alude a la conm o c i ó n d e la p e r s o n a (2,7, 3,5, J b 31,29), acabada d e m e n c i o n a r (8,4), así

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1,9 2 17 3 1 4 6 5 1 6 2 l i s 8 14 ° Ya Orígenes (% 8s) había preferido a la lectura común de G (emarr|pi£o|J.er| tnnixa) otra que traduce el hebreo como ETTicnT|8iíouevr| (super pectus recumbens) ,im No lo hace ya con el lenguaje de tercera persona propio de un canto admiraüvo (8 5a) *"* El üempo de perfecto en el verbo lo presenta como el recuerdo de un hecho significativo o la conmemoración laudatoria (1 4) de una relación con la esposa de juventud (MI 2 14s) como si del primer arranque del amor marital se tratara (Hugenberger IOS) 1604 Es el verbo "115 (cf 2 7) que incluye los sentidos de sacudir y despertar blandir y vibrar (Zorell 582)

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COMENTARIO


se p o n e d e r e l i e v e q u e s ó l o el d o d í p u e d e e x c i t a r d e e s t e m o d o a la k a l á ( G a r c í a C 9 6 4 ) E s u n v e r b o q u e r e v i s t e u n m a t i z e r ó t i c o p r e s e n t e ya e n U g a n t 1 M 5 , y q u e a q u í l o a p l i c a el d o d í a s u a c c i ó n s o b r e l a k a l á .

soretica, p o r eso está fuera de lugar el decir q u e there is no support in the textfor this chan ge (Carr 169), ya q u e tal lectura n o s u p o n e n i n g ú n cambio en el texto original de H Incluso la rúbrica final d e G entiende este verso c o m o «palabras dichas p o r el esposo a la esposa», y la lectura al femenino la m a n t i e n e también A, y la tradición mishnaica (TosSot 9,9) así c o m o la midráshica (CtR 8,5 1) y la patrística1H>7 El mismo matiz interpretativo se mantiene en la tradición cristiana medieval (vg Dionisio 432) y renacentista (Juan de la Cruz 691s), y está admitida p o r la mayoría de los exegetas modernos 16 " 8 Para la interpretación del femenino c o m o c o m p l e m e n t o del verbo n o sería tampoco dificultad insuperable la presencia del sufijo masculino, q u e pudiera haberse d e t e r m i n a d o p o r u n a asimilación al contexto (8,2 6) v entenderse c o m o efecto d e la tendencia n o r m a l en el h e b r e o tardío a colocar el p r o n o m b r e sufijo fem e n i n o en forma masculina c o m o g e n e r o principal (Jouon 149b)

El c o m p l e m e n t o , q u e aquí a c o m p a ñ a al verbo "1*12? según la vocalización d e la tardía tradición masoretica, es u n p r o n o m b r e p e r s o n a l masculino, y esta acentuad o d e f o r m a a n ó m a l a (Jouon 310) Esto significaría q u e es la kala q u i e n h a b r í a excitado al d o d í con sus gestos cariñosos (8,2, cp 4, 4,9, 6,5), estaría e n t r a n d o aquí a i n t e r r u m p i r y matizar el elogio del d o d í , c o m o en otras ocasiones (4,16, 7,1 10), p a r a decir q u e h a l o g r a d o lo i n t e n t a d o a lo largo del Ct (Lys 284) o quizas record a n d o el m o m e n t o d e su e n a m o r a m i e n t o bajo el m a n z a n o d o n d e h a b r í a n a c i d o el d o d í (León 163s), a l e g ó r i c a m e n t e se piensa e n u n Israel d e s p e r t a n d o a Dios divisado c o m o m a n z a n o p a r a q u e le d é la T o r a h bajo el Smaí (Rashí 142), o m o d e r n a m e n t e se le aplican p a r a su i n t e r p r e t a c i ó n diversas c o o r d e n a d a s políticas ( S t a d e l m a n n 203), noveladas (Ginsburg 186) o sexuales 1606 La lectura d e H la prefieren t a m b i é n otros autores m o d e r n o s (Gordis 15, R m g g r e n 34), sobre t o d o los influenciados p o r la cultura rabínica ( G e r l e m a n 214s, Bloch 211), y se la h a defendido c o m o original, a p e l a n d o incluso a q u e sería m e n o s adaptable a la alegoría el ver a Israel c o m o esposa excitante de Yahweh (Pope 663) P e r o son precisam e n t e los rabinos q u i e n e s h a n configurado la p u n t u a c i ó n masorética, q u e p u e d e ser utilizada p a r a hablar d e u n Dios c o n m o v i d o p o r Israel (Os 11,8, Is 54,8, Zc 8,2) y p a r a evitar d e n o m i n a r corrupta (L) a la sinagoga c o m o «madre» de la esposa (Munz 267), aplicando el t é r m i n o «madre» a la del esposo, la h a n i n t e r p r e t a d o c o m o «hija muy querida» (Rashí 143, cf CtR 3,11 2) Si se m a n t i e n e esta lectura d e H , su sentido e n el c o n t e x t o mostraría a u n a kalá e x c i t a n d o a su d o d í bajo el m a n z a n o , c o n s i d e r a d o c o m o su símbolo (2,3), y realizando aquella misma acción con q u e otra mujer, la m a d r e del d o d í (3,11), se h a b r í a u n i d o a su m a n d o metaf o n z a d o p o r el m a n z a n o p a r a g e n e r a r al d o d í , así estaría a p u n t a n d o t a m b i é n a su deseo d e mover al d o d í , p a r a llegar a p r o d u c i r otro hijo igual con las mismas características del metafórico m a n z a n o (Fox 169), ya q u e el lugar d e la c o n c e p c i ó n según viejos trasfondos afecta a su resultado (Gn 30,31-43) T o d o esto, sin embargo, s u p o n e u n raro esfuerzo en la interpretación, y si la primera parte de este verso se ha visto en boca del dodí, sin necesidad de hacer intervenir n i n g ú n coro, n o sería e x t i a ñ o q u e fuera también el quien p r o n u n c i a r a esta seg u n d a parte dirigiéndose a la kalá (Alonso 1993/76s), ya q u e parece que el control de la excitación le c o r r e s p o n d e preferentemente a él (8,4) sin q u e esto haya q u e calificarlo de interpretación «macíusta» (Keel 1986/243), ademas las menciones de la «madre» en este texto y en el contexto presentan u n a mejor referencia a la m a d r e de la kalá en c u a n t o m o d e l o de su feminidad (8,2, cf 3,4, 6,9), y n o tanto a la m a d r e del dodí con su función de entregarlo en matrimonio (3,11) Para atribuir este hemistiquio a la kala se i m p o n e u n cambio en la vocalización del sufijo pronominal, p e r o que esta confirmada p o r S en su grafía consonatica, q u e es anterior a la diacrítica ma-

1605 r j r l v e r 97 Para reconocerlo aquí, es innecesario apeter a otro verbo similar (¡119 cf Zorell 583) de tipo aramaizante (*|jnj? cf Jastrow 1121) e interpretar el giro como nudam te, es decir devtrginavt te lógicamente referido a la acción del dodí sobre la kala (Groüus 453b) ""' Tal excitación habría tenido lugar en «an anatomical place as well as a place ín a glande and that is thought of as an apple-tree by virtue of the two fruits hanging down above the "trunk", there is a special forcé to "under", because ít is at the under end of this tree that the nerves are concentrated tíiat make for such arousal» (Goulder 8)

L a a c c i ó n d e l d o d í s o b r e l a k a l á e s e r ó t i c a m e n t e e x c i t a n t e Y t i e n e lug a r b a j o l a m e t á f o r a d e u n á r b o l , q u e c o n f i r m a el s e n t i d o e r ó t i c o d e la e x p r e s i ó n e n l í n e a c o n l a l i t e r a t u r a a n t i g u a 1 6 0 9 , se t r a t a d e l á r b o l s a g r a d o ( G n 3,2, cf. 2 , 1 7 ) , q u e e s u n s í m b o l o g e n e r a l i z a d o e n el P r ó x i m o O r i e n t e ( C o l h n s B 2 4 4 ) , y d e m o d o e s p e c i a l e n el A T 161° A q u í e s t e á r b o l es el m a n z a n o e n c u a n t o s í m b o l o f á h c o 1 M 1 ; y f u n c i o n a c o m o m e t á f o r a d e l a p a s i ó n sex u a l , q u e p a s a d e g e n e r a c i ó n e n g e n e r a c i ó n ( G o r d i s 7 3 ) Si l a «casa» m a t e r n a e s m e t á f o r a a p r o p i a d a p a r a l a k a l á ( 3 , 4 , 8 , 2 ) , el m a n z a n o e n el C t r e p r e s e n t a al d o d í (cf. 2 , 3 , c p . 7 , 1 2 ) , c o m o l o r e c o n o c e sin a m b a g e s la e x é g e s i s ( G a r c í a C. 9 6 4 ) , y s u f r u t o e s t á a s o c i a d o al alivio q u e p r o d u c e el a m o r ( 2 , 5 , c p . 7,9) E l q u e l a k a l á p a r a r e c i b i r l a a c c i ó n d e s u d o d í se e n c u e n t r e «bajo» é l , m e t a f o n z a d o e n el m a n z a n o , es t a m b i é n e r ó t i c a m e n t e signific a t i v o ( T e o d o r e t o 2 0 4 ) , p u e s tal p o s t u r a e s l a h a b i t u a l d e la k a l á al r e c i b i r l a i n f l u e n c i a d e l d o d í ; a e l l a a c c e d e d e s p u é s d e h a b e r s i d o c o l o c a d a «sob r e » é l , c o m o a p a r e c e e n el h e m i s t i q u i o a n t e r i o r . El d e s e o d e l d o d í c o n s u a c c i ó n s o b r e la kalá 1 6 1 2 e s h a c e r l a q u e se l e v a n t e m a d r e ( c p . J u e 5,7; SI

'»' Cf vg Isidoro (1131) y Ambrosio (2052) Es esta interpretación, que habla de la madre de la esposa (Lapide 212) bajo el
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COMENTARIO

45,17), d e forma q u e la fecundación a d q u i e r a rasgos d e m a t e r n i d a d (Teod o r e t o 204); esto lo insinúa la comparación q u e él establece d e este su gesto y aquel o t r o p o r el q u e otra mujer q u e d ó convertida e n «madre». Al n o tratarse d e u n a m a d r e real sino metafórica, c o m o metafórico es el manzan o , el t é r m i n o d e comparación con la m e n c i ó n del «allá» n o tiene carácter local, sino metafórico: «así» o «entonces» (cf. 7,13; Is 34,15); y con ello se expresa q u e el gesto eróticamente excitante d e t e r m i n a la concepción. De este m o d o q u e d a n unidos en el acto generativo los dos esposos, asimilados también p o r él a sus progenitores 1 6 1 3 . Por prolepsis, e n la misma situación en la q u e se considera q u e e n t r ó la m a d r e de la kalá p a r a concebir y se convirtió e n m a d r e p o r el acto generacional, e n t r a la kalá e n su lugar (cp. Gn 24,67); así la «madre» actúa c o m o m o d e l o de identificación p a r a la kalá, quien la actualiza con su gesto (Grotius 453b), y aparece c o m o causa d e alegría p a r a el dodí. El acto de la concepción (SI 7,1), del quedar preñada la mujer, se señala 2 veces con un verbo (72TI, cf. Zorell 219s), cuyo matiz fundamental parece ser el de «unir»; luego pasa a señalar la concepción, además de apuntar a la criatura llevada en el seno (cp. Jb 39,3), y derivadamente indica el dar a luz con dolores de parto (Is 13,8; 66,7; Os 13,13). El ver aquí una referencia a Gn 3 (Snaitli 119) es superfluo (Gerleman 215). En el verbo *?3n se esconde también una referencia al placer sexual, previo a la concepción, como lo señala el ugarítico hyl (Marman 77); y en él se encierra además una alusión a la pérdida de la virginidad física, por lo que ha sido traducido como 8ie(f>9ápr| (a'), que L en su doble ocurrencia lo presenta como corrupta est y violata est. La repetición del mismo concepto, unido en muchos mss con la conjunción copulativa, tiene como fin recalcar que al hecho de la excitación esponsal corresponde como consecuencia natural el efecto de la concepción, y la consiguiente generación. A la segunda mención de la «concepción», donde G repite el complemento («a ti»), sigue en forma de asíndeton el hecho del «dar a luz» en el mismo tiempo de perfecto; pero la aposición hace que el primer verbo, retomado del hemistiquio anterior, revista un carácter modal (cp. 2,11): «habiendo concebido, te dio a luz». Como no es difícil imaginar una cópula implícita entre estos verbos juxtapuestos, se puede pensar que se trata de recalcar el acto de la concepción como ordenado naturalmente al nacimiento (Jr 13,21); ambos momentos pondrían de relieve la función maternal1614. El que la grafía de H apunte claramente al perfecto más que al participio (cf. 6,9) fija la atención en el hecho de la maternidad, aplicable a la kalá (Pope 664); y sobre todo acentúa la maravilla que supone la kalá como complemento único para ambos verbos: el «concebir» y el «dar a luz», pues el que realmente haya venido a la existencia es fuente de gozo para el dodí, porque es el fundamento para la acción esponsal y para que él pueda alegrar a la kalá cantándole: Te he excitado, te he hecho madre (cp. Gn 30,1; cp. 2,24). refiriera a la del dodí (Falk 130), pues aquí el gesto reviste sólo sentido de metáfora, para aludir a la consumación del amor (Lyra 366v). * 1613 Igualmente en Sumer el amado conecta a la amada con su madre, poniendo de relieve la prolongación de la feminidad (Hallo 1,541).

,614 Pero para esto el convertir el segundo verbo en participio (Pr 1,25), para hacerlo sujeto de este segunda oración (Fox 168) en paralelismo con «tu madre» de la primera, y traducir el giro así allá sufrió los dolores de parto «tu generadora» (G, a', L), es innecesario (Dirksen 64*).

86 Ponme como el sello sobre tu corazón, como el sello sobre tu brazo* porque fuerte como la muerte es un amor, exigente como ultratumba una pasión; sus flechas son flechas de fuego ¡un incendio de Dios! En este verso resuenan u n o s textos en los q u e Dios pide que sus palabras se lleven interiormente apreciadas (Dt 6,6.8; 11,18); y esto h a d e t e r m i n a d o que algunos lo p o n g a n e n boca del dodí, ya desde la época patrística (Teodoreto 205) y hasta hoy (vg. Robert 304). De este texto se h a derivado también el d e n o m i n a d o «sello d e Salomón» (McCown 90,11.20/30), dibujado con la «estrella d e David» (Nm 24,17), en la q u e eventualmente se grabab a el T e t r a g r a m m a t o n (cp. Ap 7,2; 9,4). P e r o q u i e n aquí se expresa es la kalá1615: viéndose envuelta e n el a m o r del d o d í y levantada a la m a t e r n i d a d (8,5), necesita d e su a m o r p r o l o n g a d o (Krinetzki 219), y se apoya e n él (cp. 2,5); la mujer siente esta necesidad, especialmente tras h a b e r tenido relación con el varón, c u a n d o la individualidad d e la kalá se convierte e n u n i d a d esponsal. C o m o el a m o r p o r su misma naturaleza tiende a u n a e t e r n a fijeza, esta exigencia hace p r o r r u m p i r a la kalá e n la petición al d o d í p a r a q u e la tenga siempre consigo (1,4; 8,1; cp. 4,8) en e t e r n a fidelidad (Weems 430); ella n o p u e d e verse separada d e su a m o r (Gordis 74). Es u n a petición ardiente d e la kalá al d o d í (A), p o r q u e a él p e r t e n e c e m a n t e n e r l a e n su a m o r (8,3.5b); se lo pide a él y sólo a él, en respuesta d e a m o r hacia aquel e n quien desea q u e d a r fijada c o m o e n u n abrazo contin u o (Lys286). Esto indica la metáfora del «sello»1616, q u e era g e n e r a l m e n t e p e q u e ñ o y d e piedra (Jb 41,7), especialmente preciosa; esta piedra, muy frecuentem e n t e d e lapislázuli, se incrustaba en oro (Hallo l i s ) y así el sello constituía también u n objeto d e a d o r n o (Sefati 318). Se conocían dos tipos de sello: d e cilindro y de tampón l b l 7 . El sello d e cilindro se fijaba perforado p o r m e d i o d e u n alfiler d e plata sea e n la ropa, o a u n c o r d ó n o collar (Hallo 10, 12) de m o d o q u e colgara c o m o medalla (Gn 38,18.25); el d e tamp ó n actuaba d e pulsera en la m u ñ e c a (Hallo 10), d e n o m i n a d a e n sumerio

11,1 Falk 130 En esta línea se mueve H (< S), y así lo postula también el contexto (Garbím 272), incluso con la petición sobre el «sello», llevado habitualmente por el varón ""' El sello, que era señal de élite (Cornehus 37), está aquí designado con un término (Omn) derivado del egipcio a través del fenicio (Moscati 329s), y que se aplica a cualquier tipo de sello cilindro o tampón, el otro término para «sello» (n3Qt3) hace relación sólo al marcador anular (Moscati 335), que se llevaba habitualmente en la mano derecha (Jr 22,24) '"'" El uso del sello originalmente fue costumbre chipriota, que se popularizó en el Próximo Oriente, donde el primer sello aparece hacia el 3000 a C y el llevarlo se hizo popular en el primer milenio a C , llegando a hacerse costumbre en el 400 a.C (Collón 15ss, 26, 29), sellos de cilindro se registran en Man ya en el 2700 a C y en Susa en el 2250 a C , y en esta edad de bronce se han encontrado en las excavaciones de Palestina unos 400 sellos de cilindro mientras en la época siguiente, la edad del hierro en el primer milenio a.C , han aparecido ahí mismo unos 9.000 de tampón (Keel 1984/117).

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kisib-lá («lugar del sello») y en acadio nttu («sello»). El sello llevaba una grabación; la marca podía ser de una persona o divinidad16ls. Y en Emar, al norte de Siria, aparece en la primera mitad del segundo milenio a.C. un sello con dibujo femenino llevado por un varón1619. En virtud del peculiar grabado impreso era el sello un objeto muy individualizado (Blocher 149), y se consideraba como un doble de la misma persona (Winter 2001/2); al imprimirse en la arcilla comprometía a la persona con el contenido que autentificaba (Hallo 22), pues siempre se estampaba después que un documento hubiera sido escrito (Hattori 98).

nen ante los ojos lb2\ El primer lugar en el que la kalá quiere verse colocada es el «corazón», que equivale al «pecho» (Pr 3,3; 6,21); esto refleja la imagen del sello como medalla (Fox 169), todavía hoy habitual entre los árabes notables (García C. 964). El segundo lugar es el «brazo»; como la expresión «colocar en el brazo» no se conoce1624, «brazo» se puede entender como «mano» (Siegfried 124) y «muñeca» (Joüon 314), pues existe equivalencia entre estos conceptos (Gn 24,22.30; 49,24; Jue 16,12). La «muñeca» sería aquí un término más apto que el de «mano» o «dedo» (Lys 286), porque es prolongación del «brazo» y además el lugar donde se llevaban habitualmente los sellos de cilindro o tampón, más primitivos que los de anillo (Hallo 11); en la muñeca se inserta el sello cilindrico de pulsera, que así no se deja escapar1625. La mención de dos partes corporales sugiere la imagen de dos sellos, que muestran la intensidad de la metáfora; aunque generalmente se usaba sólo uno, se empleaba también el doble sello. Aquí se trata de dos: de medalla y de pulseralf>26. Precisamente el doble sello ha podido contribuir a suscitar la mención subsiguiente de la «muerte», pues era costumbre enterrar a las personas con un doble sello, que manifestaba su dignidad incluso en ultratumba; así la presencia del sello aparece no sólo como un talismán (cp. 1,13) o amuleto, que propicia la vida y aleja los peligros contra ella1627, sino también como una garantía de que la intimidad del amor perdura incluso en la tumba (Hallo 46-49), porque la imagen grabada en la el sello es indeleble y actúa como expresión de acabado, perfección e infinitud (Hallo 14). De este modo la kalá pide al dodí un amor eterno, comprometiéndose también ella a mantenerlo.

El tema del «sello» es muy frecuente en la literatura bíblica (Brüning), donde se registran las mismas notas sobre el sello que se registran en la cultura circundante 1620 : el sello representa a la persona (Dn 1,14), y viene a ser como su presencia (Gn 41,42) pues la identifica (Gn 4,15), y con su fuerte marca (Jb 41,7) autentifica todo de modo estable (Jr 32,10; 1 Re 21,8; Est 8,8); así actúa como memorial fijo y recuerdo perpetuo de la persona (Ez 28,12.21; Si 49,11), al imprimir carácter de propiedad peculiar (Gn 38,18) a un objeto que se considera querido (Ag 2,23). Al pedir la kalá ser colocada como sello, no pide necesariamente que el dodí grabe su figura en el sello1621, aunque así lo interprete Rashbam en el siglo XII (Japhet 416); tampoco solicita que haga de ella un tatuaje (Is 49,16), pues para esto no se usan ni el sustantivo empleado aquí ni las partes mencionadas (Fox 169). La kalá anhela su presencia y posesión en el dodí con la característica fundamental de la metáfora del sello: propiedad inalienable; pide como testimonio de amor que el dodí no la deje nunca, y la tenga siempre consigo de un modo firme y estable u". La kalá, al pedir ser transferida al dodí como un sello, se le manifesta entregada del todo; y a la vez quiere verse considerada como su señal y su presencia (Lys 286). Esto se lo dice incluso al pedir su colocación en unas partes significativas del cuerpo del dodí: corazón (5,2) y brazos (8,3), y al matizar su postura con la preposición «sobre» de sugerente alusión erótica (cf. 8,5). Para señalar la kalá que nunca quiere ser olvidada del dodí (Rashí 143), menciona las partes donde se coloca el sello, porque siempre se tie-

i6i» Mayr 50, 55 Así se observa en el arte del Antiguo Oriente (Kammerer 48, 50) lew B e v e r 45Q T a i i m a g e n podía ser simbólica de tipo decorativo (Collón 22s, 25s), como se observa en los sellos cilindricos de Beth-Shean vn con imágenes de «índividuo-árbolciervo» (James 1-67), la marca era precisamente el elemento identificante, ya que los sellos portadores de un nombre eran más bien raros (Keel 1984/117 n 440) i62o JJJ s e n 0 s e v e e n Menfis ya en el 3700 a C (Keel 1896/246), y emerge fuerte en toda la poética egipcia (Fox 162) « 1621 La Biblia del Peregrino (cf n 326) traduce «Grábame» (p 1465) 1622 Moscaü 319, 336s Es esta unión indisoluble la que se desea también en la poética egipcia (H 7,6) con el tema del anillo (CBC 17,3), que es señal de amor mutuo y gozoso en su perennidad (O DM 16), y conlleva además el recuerdo, como lo expresa el amante sobre la amada «Si yo fuera su pequeño sello anular, el guardián de su dedo, vería su amor cada día y siempre seria yo quien habría robado su corazón» (Hallo 1,128)

El corazón y el brazo son partes del cuerpo que van clásicamente unidas (Dt 11,18; Pr 7,3). Al pedir la presencia en el «corazón» del dodí1628, la kalá reclama su amor como pensamiento y sentimiento (Keel 1984/117s); con la mención del «brazo»1629 solicita fuerte protección y energía (Hengstenberg 21 Os). Si al dodí se le ha visto en el corazón de la

i62i Miller A 69 El sello es ademas algo que se considera similar a los mismos ojos (Si 17,22), y como tal se mima con cuidado (Dt 32,10, SI 17,8, Pr 7,2) 1624 p e a q U j s e n a hrpotetizado arbitrariamente que Dmn significa «brazalete» (Haller 44, Rudolph 180), y que tales brazaletes actuaban como sellos (Gerleman 217), pero esto es mera conjetura (Keel 1984/114 n 426) 162 ' Collón 15ss, 19s, 24 Es lo que muestran también imágenes de Nipur, ya en el 2800 a C (Keel 1986/246) ""* Esto lo sugiere el artículo determinado, que no permite ser traducido correctamente como indeterminado (Hallo 12) """ Pope 666, Keel 1984/118s, 1986/247 1628 El corazón es lo céntrico (Dt 4,11), lo interior (1 Sm 16,7, 1 Re 10,2), donde se fijan las cosas más importante (Jr 17,1, 31,33), es el lugar de los pensamientos (SI 33,11), las intenciones (1 Re 8,17, 2 Re 12,5) y las atenciones (Jue 5,9, 2 Sm 14,1), y también de los gozos más profundos (2 Sm 13,28, 1 Re 21,7) 1629 Con el brazo se metafonza el poder (Is 51,9, Jb 26,2, Dn 11,6) y la fuerza (Dt 4,34, SI 136,12, 1 Re 8,42), sobre todo para ayudar (2 Cr 32,8, Ez 31,17, SI 83,9) y salvar (Is 33,2, SI 44,4), es ahí ademas donde los elementos colocados brillan de modo especial (Ex 13,9, Is 62,3)

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kalá (5,2) y complementariamente a la kalá en el del dodí (4,9), la kalá pide ahora permanencia en esa situación. El corazón representa lo interior, y el brazo lo exterior, y ambos elementos como pares complementarios designan la totalidad de la persona '""j con ellos la kalá solicita el interior del dodí como valor, y lo experior como su expresión. A continuación la kalá da la razón para este su deseo1631. La fuerza de lo señalado por la partícula causal se resalta con la gradación de los términos que la siguen: «amor-celos» y «fuerte-exigente» (Gerleman 217s), confiriendo al concepto básico del amor un tono superlativo. El «amor» es la razón fundamental para el deseo de la kalá; primariamente lo es de ella, porque es ella quien formula la petición, pero a la vez es una razón para que también el dodí acceda a ella. Este a m o r m 2 aparece aquí al final del Ct, dando el sentido fundamental a todo lo anterior; como la kalá no habla de «mi amor», sino de «amor», apunta a la fuerza y dimensión universal que se atribuye al concepto (Fox 169). Pero éste no es algo abstracto, pues señala el amor de la kalá, definida incluso como «amor» (7,7) en cuanto se ha mostrado amorosa (1,7; 3,5; 8,7); y el «amor» cualifica también al dodí como «amante» (1,13; 2,5). Por eso las cualidades del amor en su generalidad son aplicables tanto al dodí como a la kalá (Garbini 275). Para explicar por qué este amor es la causa de la ardiente petición de la kalá, se apela a su «fuerza»1633; y esta fuerza del amor se resalta comparándola con la de la «muerte» 1634. La «muerte» puede funcionar aquí como un concepto que confiere al amor un matiz de superlativo1635 con el matiz de invincibilidad e incluso de victoria sobre la misma muer-

te 16,b . La comparación del amor con la muerte 1637 , del Eros con el Zánatos, de la vida con la destrucción, no deja de encerrar una cierta contradicción y contraste (Landy 127); su resultado es una «concordia entre discordias» (Unamuno 9.1083), que funde «lo desemejante en nimbo de semejante» (Unamuno 3.220) y contribuye así a clarificar su realidad y verdad: el amor como la muerte destruye todo lo que no es amor, y al ser una pasión quema como la muerte (Walls 145). A la muerte se la ha visto además como metáfora de la feminidad, considerando que ésta devora el deseo del hombre (Walls 169). Pero la mención de la muerte tras la imagen del sello, que permanece incluso en la tumba, pone el acento en la continuación del amor a pesar de la muerte (Sasson 14); y sugiere en cierto modo que el amor como vida y unión vence a todas aquellas fuerzas, que tienen semejanza con la muerte 16,s . La mención del amor en paralelismo con la muerte puede ser incluso una estratagema en boca de la kalá, para provocar una decisión en el dodí: si no la toma como amor, se producirá la muerte 1639 .

i6io ^ n o s a }j e l . q U ¿ p U e ( Je significar «sello en el corazón», S ha hecho de «sello en el brazo» una mera comparación «ponme (hazme) sello sobre tu corazón, como sello sobre tu brazo» Pero la formulación de H no favorece tal subordinación, pues no privilegia el primer elemento sobre el segundo (cf Ez 18,4), ni el segundo sobre el primero (cp Is 24,2), ambos son complementarios e intercambiables (cf 1 Sm 30,24) 16,1 García C 964 Esto denota la partícula 'D El atribuir a esta partícula el sentido consecutivo (Murphy 191) parece menos acertado, ya que tal sentido no le acompaña frecuentemente, y tiene sus condiciones de uso (Zorell 353b) 1612 £ e trata de una postura de disposición psíquica (2,4s, 3,10, 5,8), no hay datos para ver en el ninguna figura mítica personalizada como «Amor» (cp 2 Re 21,7), ya que el termino «amor» -como el del «celo»-, por estar construido sin artículo, reviste un senüdo general 16 '" Gn 49,3, Jue 14,18, SI 59,4 El concepto bíblico de «fuerza» incluye las notas de algo notable (Ez 7,24) y consistente (2 Sm 22,18, Is 25,3, Am 5,9), a la vez vehemente (Ex 14,21, Is 43,16, Neh 9,11) y punzante (Pr 18,23, 21,14), que por insaciable (Is 56,11) consume (Si 6,3, 19,2) y siempre vence (Is 19,4), por eso se presentará al amor como triunfante sobre todos sus enemigos, metafonzados en las aguas torrenciales £8,7, Is 43,16) " ,4 Este giro era ya conocido en Ugant, donde a la mano de Dios se la califica de «fuerte como la muerte» (Roberts 97s) Se dice también «Mot es fuerte, Baal es fuerte», donde Mot representa una divinidad con su atributo de fuerza, el contexto de batalla sugiere la fuerza de Mot, como «muerte» (Avishur 20) " ,J SI 55,5 Tal superlativo no se entiende tanto a nivel gramatical (Thomas 210ss), cuanto temático (Robert 452)

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Al trío «fuerte como la muerte es un amor» corresponde explicándolo ulterior y paralelamente «exigente como ultratumba es un celo». Al amor como objeto de comparación se lo matiza con el concepto del celo, que lo califica como intenso (Ginsburg 188), ardiente (Murphy 191) y pasional (JP 115a); así se desea el amor (Teodoreto 205): exigente sin cesiones (Pr 6,34). El «celo» se entiende aquí como «amor»1640, y como tal se aplica al mismo Dios1641, en quien se tiñe también de matiz esponsal (Zc 1,14). Aquí en su vertiente humana mantiene además una connotación sexual (Nm 5,14.30; Ez 16,42; cp. 2 Re 21,7); y como puede provocar incluso la rivalidad (Is 11,13; Jb 5,2) por emulación (L), apunta a la tensión propia de la pasión amorosa, que tiende a excluir todo objeto que se oponga al logro de su amor (Fox 169s). Su intensidad viene calificada aquí con un adjeti-

iew L a c o n e x i ó n del amor con la muerte era típica también entre los etruscos, que pintaban imágenes de amor en sus monumentos funerarios, viendo al amor como algo semejante a la muerte, que sin embargo no acaba con él (Bonlande 165s) " " En el AT a la muerte, tradicionalmente personificada (Is 28,15, Jr 9,20, Os 13,14) en contraste con la vida (Dt 30,19, Jr 21,8, SI 89,49), se la representa con sus dardos (SI 7,14) y sus lazos (SI 18,6, Pr 14,27) y también con sus temores (SI 55,5), su tinte amargo (2 Sm 15,32) y su fuerza (Jr 9,20, Qo 8,8) le» Ri C hardson Así lo conmemora también la épica de Gilgamesh «el joven y la bella joven, cuando hacen el amor, juntos confrontan la muerte» (Watson 385) 16,9 Walls 159 Pero no se da una lucha entre el amor y la muerte, ni siquiera bajo la imaginería de los dardos (2,4) o la enfermedad (2,5), la contraposición, sin embargo, entre ambos conceptos puede tener el trasfondo de una imaginería mítica (Murphy 192, 196ss), como la lucha de la diosa Anath contra Tod o de Isis contra Seth (Keel 1986/248), o incluso la supuesta de Eros con Zánatos (Garbini 1997/67) le» N o c u a ( j r a a q u ¡ e ] sentido negativo de rabia (Dt 29,19, Ez 16,38), o de las somaüzacíones que eventualmente determina el celo (Pr 14,30), ni tampoco se trata de un ímpetu religioso (SI 78,58) 1641 Webb 98 n 18 El aspecto religioso del celo se aplica a Dios cuando se dirige hacia su pueblo (2 Re 19,31, Is 9,6, 26,11), y también al ser humano en su referencia al trascendente (Nm 25,11a, 2 Re 10,16, SI 69,10)

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vo, que acompaña tradicionalmente al de «fuerza»: la «exigencia» o dureza (Gn 49,7); su matiz1642 expresa sobre todo la potencia (Si 8,1) inflexible (Ex 32,9; Ez 2,4) y vehemente (2 Sm 2,17; Is 27,8), como la de una espada penetrante (Is 27,1) en su modo de actuar (Jue 2,19). Esta potencia se pone de relieve con un concepto similar al de «muerte»: la «ultratumba» o sheol1643. La ultratumba se la menciona 1644 con la característica de una «demanda» (Is 5,14), que invade a la persona (2 Sm 22,6); precisamente el concepto que presenta a la ultratumba como «dura» es el que en ocasiones se asocia a la «petición» 1645. El sheol expresa la exigencia (Fox 169), que aprieta con sus garras (García C. 965) en sus reclamos1646, y que aquí se aplica al amor1647; y a la ultratumba se la ha visto también como una metáfora de la feminidad, por su aspecto de regiones inferiores y profundas, que encierran un fondo insaciable 1648. Ulteriormente se insiste en estos aspectos del «amor celoso», a los que se añade el matiz de fijación por medio de la metáfora de la «flecha» (2,4; 8,14), que actúa de modo repetitivo e insistente1649. El término hebreo correspondiente recuerda el nombre de una divinidad: Resep lto0 , y su trasfondo juega entre lo que vuela y lo que quema1651. Por el matiz de fogosi1642 No se trata aquí de algo desagradable (SI 60,5) por difícil (Ex 18,26), o aflictivo (1 Sm l,15,Jb 30,25) por triste (1 Re 14,6, Is 21,2) y pesado (Ex 1,14, Dt 26,6, Is 14,3), así aparece en el ugaríüco (Dahood 1971/358) 1MS Ambos conceptos se encuentran paralelamente entrelazados (Is 28,18, Ez 32,27, Os 13,14, SI 49,15), también en el hebreo postexílico (Si 14,12) A «la muerte» se la presentaba con artículo por tratarse de una realidad única (Jouon 137h i), que como tal se coloca en paralelo con «ultratumba», esta, sm embargo, aparece sm determinación gramatical porque representa algo tradicionalmente conocido como determinado y de connotaciones locales (Jouon 137t) 1644 Aquí no implica el matiz negativo que a veces la acompaña (Pr 9,18) dolor (SI 116,3), desaparición (1 Re 2,6 9, Is 14,11, 38,18), «perdición» (Pr 15,11, 27,20), profundidad misteriosa (Jb 11,8), mantiene la aplicación a uno que aun está vivo (1 Sm 2,6, SI 55,11) 1645 2 Re 2,10 La «petición» en hebreo por asonancia recuerda al mismo sheol o ultratumba (Zorell 811b) M " Es una demanda (Is 28,15, Jon 2,3, Hab 2,5), insaciable (Pr 1,12, 30,16, Job 26,6), de algo que no tiene vuelta de hoja (Job 7,9) ,647 Es lo que aparece en las narraciones de los grandes amores (Teodoreto 205) 1648 ]yfaiui 355 p e e s t e forma s e U nen en cierto modo las dimensiones de amor y guerra, de Venus y Marte, presentes en la diosa semita Astarte o Ishtar, y esto es lo que pone de relieve también el Zohar cuando hace notar que la suma de las letras de rDHN («amor») es 13 un numero en el floclore popular a la vez benéfico y fatídico (Lalou xiv) 11,49 A esto apunta el plural «flechas» 1650 Esta divinidad cananea (Fox 170), está documentada también enEbla (Zurro 2003/299) y es equivalente al mesopotámico Nergal y al griego ApolOj denominado el «dios de la flecha» (Pope 670), cuyo símbolo, sm embargo, en Egipto era la gacela (Hadley 160), así esta divinidad une en sí las cualidades del amor y la fuerza, como Eros o Cupido, al que se presenta con alas, arco y flechas (Lapide 222) 16,1 Entre las versiones antiguas G opta por traducir el termino rsp con el matiz de algo que «vuela» en derredor (cp Si 43,17, Dt 23,24L), como envolviendo (iTepnrrepa, cf Am 3,15G), mientras otras insisten en el aspecto ígneo «lámparas» (a' =L), «ardores» (a'), «chispas» (9')


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dad, que se sobrepone al del vuelo1652, a las flechas se las matiza ulteriormente, presentándolas como «ígneas»165S; tal imagen sirve para metaforizar los ardores del amor (Pr 6,27s; Si 9,8b(3) y sus consecuencias ruborizantes, así como también su fuerza penetrante 1654 . Y otro término viene a recalcar la fuerza de esta flecha ígnea, que será la razón última de todas sus cualidades, y sobre todo de su ser inextinguible (8,7): es su calificación de divina, como «llama de Yahweh». El nombre de Dios aquí, conectado con el fuego del amor, refleja la fuerza de un amor capaz de llegar hasta el corazón del cielo (Dt 4,11); pero como el fuego es metáfora de un Dios (Dt 4,37) que baja como fuego (Ex 3,21; 19,18), porque él mismo es fuego que consume (Dt 4,24; Jr 20,9), la «llama de Yahweh» como metáfora del amor muestra a Dios como un Dios amor (Dt 7,8), que ama (1 Re 10,9; Is 43,4; Os 11,1.4) como un dodí(Is 5,1) con amor eterno (Jr 31,3; Os 3,1), y para sus amados vence a la muerte (Is 25,8) y a la ultratumba (Os 13,14; SI 49,16), librándolos de todo peligro (SI 97,10). Pero él como Dios amor pide también correspondencia a su amor (Dt 6,5; Jos 22,5; SI 31,24a), que será fuente de vida (Dt 30,6.16.20) y de beneficios para quien ama (Dt 11,13.22). Así el nombre de Yahweh, conectado al amor, es la presencia del amor de Dios en el verdadero amor entre el dodí y la kalá; porque la bondad del amor humano (1,2) es sólo posible como reflejo del amor de Dios (Rosenzweig 222). Yla conexión del verdadero amor con Dios, como «llama divina», es la última razón de su invencibilidad1655. No es, pues, extraño que su Nombre represente una conclusión significativa en el poema (cp. Ez 48,35), viniendo a decir que en el Ct «Él lo es todo» (Si 43,17). Sin embargo, la referencia a Dios en esta expresión ha sido discutida. En H lo que aquí se traduce como «llama de Yahweh» aparece como rrrnn^tP, en línea con la vocalización masorética de la escuela rabínica de Ben-Asher. El sustantivo nsn'jtt' significa una llama o un gran calor1656, pero en H al conocido sustantivo 1152 El término teómmo como metonimia mitológica o travestido léxico (Zurro 2003/299 n 152) originalmente se aplica a la flecha del arco (SI 76,4), como algo que vuela (Jb 5,7) y se incrusta (Dt 32,24) urgiendo (Hab 3,5), pero etimológicamente apunta a algo que quema como el rayo (SI 78,48) o la fiebre (Hab 3,5), y asi deriva a señalar la «chispa» tanto en el hebreo mishnaico y en su correspondiente arameo (Jastrow 1502a) como en el samantano (Zorell 791a) y en el hebreo moderno (Even 2575s) lm> Ibn Ezra parafrasea «carbón encendido» (Muraoka 26/103) 16,4 En la erótica griega el fuego es símbolo del amor, por el poder que tiene de destruir todo lo que se le interponga en su camino (cp Jb 31,12), con tal de lograr el objeto de su deseo (Thornton 31ss) ,
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COMENTARIO


se le a ñ a d e el sufijo TV q u e r e q u i e r e explicación C o m o n o se h a c o n s i d e r a d o fácil, u n a d e las soluciones h a consistido e n e l i m i n a r t o d o el t e r m i n o c o m o glosa (Arias 522 MssA, P o p e 6 7 1 ) , c o n s i d e r á n d o l o a d e m á s c o m o c a r g a i n d e b i d a p a r a el r i t m o ( R o b e r t 4 5 3 ) , p e r o esto n o explica la significación del vocablo C o m o simple a r a m a í s m o lo trata S, al c o n s i d e r a r su final c o m o e x p r e s i ó n del femenin o enfático «sus flechas, flechas d e fuego y llama (= I T ^ , - i m i T )» d e m o d o par e c i d o L, e n t e n d i e n d o el final c o m o f e m e n i n o plural r e g i d o p o r el c o n s t r u c t o , t r a d u c e lampades eius, lampades ignis atque flammarum (= nanVa?), m i e n t r a s G considera la t e r m i n a c i ó n c o m o el posesivo f e m e n i n o d e t e r c e r a p e r s o n a «su chispa, chispa d e fuego, sus llamas» (\oyes' atrrfjs" = íTTQn^P) En esta línea p a r e c e moverse Rashí (144), al p r e s e n t a r «sus flechas, c a r b o n e s d e fuego d e sus llamas» La patrística t a n t o griega c o m o latina y los exegetas r e n a c e n t i s t a s (Lapide 221ss) h a n e n t e n d i d o el t e r m i n o s i m p l e m e n t e c o m o «incendio» (cf vg T e o d o r e t o 205) sin n i n g u n a o t r a referencia (Arias 522 MssB «fuego q u e t a n t o d u r a » ) Y t a m b i é n a l g u n o s m o d e r n o s i n t e r p r e t a n el sufijo c o m o u n a t e r m i n a ción d e f e m e n i n o a ñ a d i d a , q u e d a r í a al t é r m i n o u n matiz intensivo, p e r o esto carece de pruebas16"

p u d o h a b e r causado el eximir al Ct d e la n o r m a rabínica sobre la « m a n c h a d e manos» (Broyde 73) En el giro «llama de Yahweh» se h a p e n s a d o q u e el n o m b r e divino r e p r e s e n t a u n a expresión d e superlativo ( G i e t m a n n 533, Meek 143s, W u r t h w e i n 67), y así lo i n t e r p r e t a r o n t a n t o Ibn Ezrá c o m o Kimjí (Salfeld 73,76), a q u i e n e s h a n seguido otros m o d e r n o s d e su misma tradición (Segal 479, Bloch 213, B l u m e n t h a l 82) Es cierto q u e el n o m b r e d e Dios (Elohtm-El) p u e d e actuar c o m o m a r c a de superlativo, t a n t o en su forma c o m p l e t a (vg 1 Re 3,28, Gn 1,2, 23,6) c o m o en la a p o c o p a d a (SI 36,7, 80,11), p e r o el decir q u e esto o c u r r e t a m b i é n con Yahweh o Yah (Gordis 26, 99) n o p a r e c e tan probado 1 6 M , a u n q u e n a t u r a l m e n t e cualquier referencia a la divinidad confiere u n t o n o superlativo al giro 166° A d e m á s , si el p o e t a h u b i e r a pret e n d i d o u n superlativo p a r a indicar u n a llama violenta (Krinetzki 289-291), quizás lo h u b i e r a señalado d e m o d o mas claro sin necesidad d e crear u n t é r m i n o único, q u e a oídos h e b r e o s c i e r t a m e n t e s u e n a a teológico ( H e m e v e t t e r 193) P e r o el decir q u e tal t e r m i n o r e p r e s e n t a u n a expresión c o n s a g r a d a (Buzy 358) n o pasa d e ser m e r a conjetura

P o r eso se h a o p t a d o p o r e n t e n d e r el t e r m i n o en línea con la tradición de Ben Neftalí, es u n o de los 6 casos e n los q u e se a p a r t a d e Ben-Asher (Dirksen 64*) La distinción la subraya el maqqef'(cf SI 77,12, 94,7, 122,4) c o m o TPTanVlP y con el mappiq incluido (cp SI 118,7) c o m o iTTQn1?!?? (cf Zorell 845b), d o n d e claramente r e s u e n a el n o m b r e divino ( M u n r o 33), así viene a significar «llama de Yahweh» (cp Ex 17,16) Aquí el n o m b r e divino (Yahweh) esta a p o c o p a d o (Yak) c o m o en otros textos sobre t o d o poéticos (cf vg Exl5,2) y, a u n q u e diversos manuscritos en algunos textos ofrecen v a n a n t e s e n el m o d o d e escribir el T e t r a g r a m a t o n (vg SI 118,5), p e r m a n e c e c o m o incógnita p o r q u é la tradición de Ben-Asher h a logrado i m p o n e r s e casi exclusivamente en su grafía d e i"!TDn171tf a la mas clara de BenNeftali (¡T-rQn!72> o rPTQilVlP), p r e s e n t a n d o u n t e r m i n o ú n i c o e inexplicable en h e b r e o , si n o se lo e n t i e n d e c o m o equivalente al de Ben-Neftah N o p a r e c e q u e se haya q u e r i d o evitar la alegonzacion, sino mas bien eludir el atribuir a Dios la pasión h u m a n a , e incluso el q u e se p u d i e r a verlo e n cierto inadmisible paralelismo con el H a d e s y la u l t r a t u m b a (Ginsburg 1 8 9 7 / 3 8 6 ) , t a m b i é n se h a p e n s a d o q u e la u n i ó n de a m b o s t é r m i n o s p a r a formar u n ú n i c o sustantivo se d e b e a la aversión d e la escuela masoretica occidental a escribir el n o m b r e divino en f o r m a a p o c o p a d a (Jouon 316), p e r o se p u e d e hipotetizar a d e m á s u n respeto p o r la disciplina del arc a n o q u e ya desde el siglo m a C con G p r e s e n t a la t e n d e n c i a a evitar el Tetragram a t o n 16 8, reforzada en la legislación rabinica ( M a r m o r s t e m 17-40), y q u e incluso

6,7 Tal teoría (Gerleman 217, Stadelmann 210), donde no aparece ninguna referencia teológica (Fox 171) se la quiere confirmar apelando al sustantivo hebreo n'VDNfi (fr 2,31, cp SI 118,5), visto como feminización de VDNÍÍ (Jos 24,7), pero en este caso lo que se feminiza es un masculino (cf Zorell 405b), mientras no consta de ninguna feminización añadida a un termino ya femenino, ni hay prueba de que la feminización sea señal de intensidad (cf Jouon 134 1-q) 16,8 Cf Lv 24,16 H y G, y también TO, TJI, TJII, Si 23,9-42 La misma costumbre se mantiene en Filón (VitMos 11,204, SpLeg 4,40), en Qumran (1QS 6,27-7, CD 15,1-5, cp 1QM 14,4), en el NT (vg Mt 18,18, 28,18, cf et 5 33-37, cp et 16,19 yjn 20,23) y en la legislación rabimca, que obliga a usar el sustituto del Nombre de Yhwh fuera del templo (SifNm 43, cf et MekRY 2,287 Sifra 104c) y sobre todo en los juramentos (MekEx 22 10, Sheb 4,13, Ned lOab), se llego incluso a decir que «quien pronuncia el nombre inefable no üene parte en el mundo del provenir (ARN 12, cf et 39)

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P o r eso el sufijo hay q u e e n t e n d e r l o aquí c o m o u n a referencia a la p e r s o n a d e Dios (Zapletal 140), o al m e n o s a la divinidad fiammata divina (Ravasi 660s) P e r o p a r a p o n e r c l a r a m e n t e d e relieve q u e el a m o r c o m o criatura de Dios es más pot e n t e q u e todas las circunstancias naturales e x t e r n a s a él (Hitzig 100) o p a r a conferir u n r i t m o d e s e a d o al verso (Murphy 192) se h a c e innecesario c o m b i n a r H con G «sus llamas ( n T i a n ' W ) , llamas d e Yhwh (n'TQn 1 ???)», y p l e n a m e n t e arbitrario resulta el e n t e n d e r la p r i m e r a letra del t é r m i n o (tt>) c o m o expresión del relativo, p a r a l u e g o ver en el sustantivo u n c o n s t r u c t o d e TXXfo (cf Zorell 391a), q u e c o m o «llama d e Dios» indicaría la q u e c o n s u m a el holocausto ( G r o ü u s 454a) La f o r m a del t é r m i n o es la d e u n shafel, con el sufijo d e genitivo c o m o sujeto d e la acción, q u e m u e s t r a a Dios c o m o causa d e esa llama (Dehtzsch 147) y c r e a d o r d e ese a m o r ( D e e r e 1024), es c o m o lo e n t i e n d e el Midrash, al glosar el t é r m i n o c o m o «del alto envió su fuego» (YalqCt 8,6), y t a m b i é n A c u a n d o lo refiere a la p e r s o n a d e Dios «el a m o r d e tu divinidad», el causado p o r Él De este m o d o el a m o r a p a r e c e aquí c o m o divino (Lys 288-290) y benéfico (Mathieu 247)^ y esto, a u n q u e lo incluye, va más allá del decir q u e «la llama del a m o r supera a cualquier otra» (Bergant, Cántico 152) Se trata d e p o n e r d e relieve las cualidades del amor, en c u a n t o conectad o con Dios

1659 Cp Gn 35,5 y 1 Sm 11,7, cf 18,17, 26,lls cf et Gn 13,10, SI 104,15, cp 115,16 y Jon 3,3 Véanse los comentarios críticos a estos textos Qimji apela al SI 36,7 (Cohén 2003/295) 1660 Algunos clasicos (León 168) y modernos (Jouon 316, Rudolph 180, Keel 1986/250) pretenden ver en el teofonco sufijo yh un modo para entender todo el termino como «rayo», que se considera «fuego de Yahweh» (Nm 11,1, 1 Re 18,38) o «fuego de Dios» (2 Re 1,12, Jb 1,16), y asi aplicarlo a las características del amor (Goulder 66) que todo lo abrasa (García C 965), pero tal giro se forma siempre con el termino 127K, y nunca con rQnVu?


8' Muchas aguas no podrán apagar el amor, ni riadas lo anegarán. Si un hombre ofreciera todas las riquezas de su casa por el amor, lo vilipendiarían Aunque este verso, sobre todo el primer hemistiquio, con su ritmo poético (Gordis 99) como colofón del anterior lo podría pronunciar la kalá, parece cuadrar mejor en boca del dodí como respuesta en diálogo a la petición de la kalá de ser puesta en su corazón de modo permanente (8,6). El dodí la reasegura (A), empeñándose a ello (Gietmanm 534), y explicitando aún más las características del amor. La kalá las había presentado en forma positiva, con la metáfora del «fuego»; el dodí con un giro negativo resalta la misma invencibilidad del amor, apelando a su ser inextinguible (cp. Jr 4,4b), e incluso a que no quedará supeditado a ningún otro interés. Para ello emplea un axioma general, que habla del «hombre», del indefinido universal («uno, alguien» cf. 8,11), en el que lógicamente se incluye a sí mismo; ni siquiera la hacienda, de la que habitualmente el hombre dispone más que la mujer, está para él por encima del amor nupcial. Ni dificultades ni tesoros comprometerán jamás este amor, de características divinas (8,6; cp. Rm 8,39). Y así es el dodí quien concluye esta cantiga (5-7; cf. 5,1; 8,4); aunque al tratarse de un amor que incluye a ambos, a los dos se aplica este refrán del dodí, como a los dos implicaban las precedentes palabras de la kalá (8,6a(3). La grandeza inexpugnable del verdadero amor, metaforizado como fuego (8,6b), se prueba aquí en que nada lo podrá apagar (Ex 3,2s) ni nadie acabará con él, porque él puede con todo1661. La primera metáfora para designar a los contrarios al amor es el agua; es el enemigo más fuerte contra el fuego, y aquí se la presenta de modo superlativo con el aumentativo: «muchas»1662. Este giro se emplea metafóricamente para aludir a los enemigos más fuertes, generalmente vencedores (Ez 26,19), y así se aplica a la ultratumba1663. Si a la ultratumba o sheol (8,6) se la ve como imagen de la profundidad femenina (Malul 355), a estas aguas se las podría divisar también como metáfora de mujeres extrañas (cp. Is 51,1; Pr 5,15), que, sin embargo, no lograrían apartar al dodí del amor a su kalá. Pero, más allá de cualquier concreción, con esta imagen de pone de relieve que Dios, y con él el amor, es más fuerte que todas esas aguas1664 por-

166

' Lutero (759) «cedit amor nemini et amon cedunt omnia» SI 32,6 Este giro es una expresión típica en el AT dcfnde aparece unas 28 veces, para señalar el mar (SI 77,20, Ez 27,26), sobre todo en sus crecidas (Jr 51,13) y vivas mareas (Hab 3,15) y especialmente en su oleaje (Is 17,13, Jr 51,55), pero señala también el agua desbordante de los aguaceros (SI 29,3) o de los ríos caudalosos (Ez 17,5, 19,10, 32,13) 166 ' Cp Jon 2,3 Pero aquí el giro no designa las aguas mitológicas, pues para ello debería estar determinado por el artículo (Ez 26,2) 1664 SI 18,17, 144,7, cp Gn 39,7-10 1662

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que no lo pueden extinguir (L) o «apagar»16fo; el amor nupcial del dodí y la kalá muestra su magnitud en que no pasa (cp. Is 54,10). El segundo hemistiquio prolonga el pensamiento del precedente a base de la imagen paralela de las «riadas»1666, que sugieren la abundancia (Is 48,18; SI 78,16) como metáfora de una cantidad universal de peligros amenazantes (Is 42,15; 43,2). La potencia de su acción se describe con un verbo1667, que sugiere un aluvión tratando de sumergir y anegar (L). Sin embargo, al amor, como divino, nada lo podrá hundir (SI 32,6). Este amor por su misma naturaleza vence también la tentación de ser comercializado, pues el amor es pura gratuidad (Moría 364s); es lo que dice la última frase del verso (Villiers 5), poniendo de relieve que al tratarse de una cualidad natural el amor no es comercializable (Zakovitch 274). El amor no es sólo un fuego inextinguible, sino también un tesoro que no tiene precio 1668. Esto lo afirma el dodí, poniendo el amor de su kalá por encima de todo, incluso de la hacienda (Teodoreto 208); así lo formula con un axioma sapiencial1669. Para el dodí quien osara comprar el amor se haría digno de vilipendio 1670. La magnitud de este desdén se señala enfáticamente por la reduplicación del tema del desprecio, y por la ampliación del sujeto1
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COMENTARIO

causa del desdén no aparece gramaticalmente clarificada; podría aplicarse a quien malograra su fortuna en temas de amor (G), pero no es esto lo que refleja la atmósfera del Ct1673, sino de poner de relieve que el «amor» de la pareja no está a nivel de compra-venta. El apotegma hay que entenderlo referido a quien cosecharía desprecio si, aun teniendo en cuenta todas las transacciones económicas propias de un contrato matrimonial (McKenzie 548s), se atreviera a minusvalorar el amor haciéndolo objeto de comercio (YalqCt 8,7), intentando entregar los bienes de su casa (cp. 1 Re 13,8) para pagar por él (Pr 6,31; Dt 2,28) o para conseguirlo (L), o incluso para apagarlo o destruirloI674. Quien no entiende la naturaleza del verdadero amor (3,3; 5,7) se hace despreciable1673. Este amor es el amor en cuanto tal, pero aquí hace referencia al amor esponsal1676; y más en concreto a la kalá como mujer amorosa (cf. 7,7; 8,4), aunque complementariamente también al dodí como amante (cf. 1,13). La posible e irreal amenaza la lanza el dodí contra sí mismo1677, pues es él quien tradicionalmente interviene en la compra de la mujer por esposa (Gn 29,15-30; 1 Sm 18,20-27); aquí naturalmente se tiene en vista a un hombre rico1678, que si quisiera comprar el amor aun poniendo enjuego todo el valor de su casa (Pr 6,31) se haría despreciable (Murphy 198), porque habría desnaturalizado el amor considerándolo objeto de comercio cuando en realidad es relación interpersonal. El amor por su naturaleza (1,2.4; cp. 1 Cor 13,1-3.8.13) supera a todas las haciendas (García C. 965), y vale más que todo (Bloch 214); como la buena esposa, que precede en valor a todas las perlas (Pr 31,10ss), y por ella se deja todo lo demás (Gn 2,20s). Pero esta valoración, que para el dodí es una verdad, al pronunciarla ante la kalá se convierte también para ella en un reclamo; y para ambos es un aviso y además un compromiso para mantenerse en el amor sabiendo que, si se pierde, ninguna riqueza bastarían tampoco a «rescatarlo» (Arias 522).

""' El desdén por este motivo se reserva en la Biblia a los amoríos ilícitos (Jb 31,12, Pr 5,10, 6,26, 29,3, Si 9,6), no éste el caso del «amor», elogiado aquí con modos que en otros libros bíblicos ensalzan a la Sabiduría (Pr 3,14s, 4,7, 8,11, Jb 28,15-19, Sb 7,8-14) Por eso aquí no se trata de condenar la prostitución (Lys 292), como ejercicio de la sexualidad por dinero (Gn 38,15s, cp Ez 16,33, Os 8,9) 1674 Así lo entiende Cipriano de la Huerga (VI,382) «si se intentara quitar el amor con dinero, sería empresa perdida» * 1675 Esto lo afirma también en la poéüca egipcia (CBC 3,3s) ,67 '' Esto lo confirma el articulo, como en los hemistiquios anteriores, y sobre todo el contexto 1677 Generalmente en el AT, cuando se habla de «amor», se lo divisa en la dirección del hombre hacia la mujer (Ackerman 441s, 452s, 457) 1678 Éste puede verse como el rey (1,4, 7,6c) salomónico (3,9 11, 8,11, cf 1 Re 10,14-29)

88 Nuestra hermana es pequeña, y no tiene pechos. ¿Qué haremos para nuestra hermana, cuando se trate de ella? Continúa el diálogo entre los esposos y continúa la vivencia en la vida nupcial (Lys 308), aunque con nuevas alusiones no exentas de ironía (Loretz 51). Esta última sección del poema no hay por qué entenderla como un apéndice o adición redaccional, desconexa con lo anterior (García C. 965); el poeta, respetando también aquí las reglas de la métrica, lo ha unido a todo lo que precede y para él tiene sentido en continudad. El dodí comienza este nuevo diálogo con la kalá, y en él establece un juego erótico de palabras; y a esto ella responderá. Dodí y kalá se mueven como «burlando» (León 168): el dodí inicia la broma presentando unos enigmas (Godet 196) o coplas satíricas (Zakovitch 275), acertijos (Margoliouth 140) o adivinanzas (Buzy 361s), como las formuladas antaño por Sansón (Jue 14,12; cp. 9,7-15), con las que incita a la kalá a la entrega amorosa (8,8s); la kalá en su respuesta se presentará madura, apta y preparada para hacer el amor (8,10), en contraste con unas situaciones infantiles previas (8,8). Estos aspectos son los más claros en la interpretación de este diálogo1679; otros permanecen hipotéticos, dada la dificultad de confirmarlos y de combinar las diversas explicaciones irreconciliables entre sí (cf. Murphy 192ss, 198ss). Pero ciertamente es innecesario introducir aquí personajes distintos de los esposos 168°. Ellos aparecen como la primera opción para fijar los interlocutores de estos versos, donde se repiten términos y expresiones de otros momentos del Ct1681. Si el concepto de «trato» sobre la hermana se entiende aquí referido al que entra enjuego en la adquisición de la esposa para el contrato matrimonial, se podría pensar que están hablando los hermanos carnales de la kalá, que en ocasiones intervenían en temas sexuales de sus hermanas (Gn 24,29 60, 34,11, Jue-2l,22) incluso en vida de los padres1682 Pero su presencia en el Ct ha revestido más bien una función simbólica: la de concretar las dificultades que sufre la kalá por parte de los suyos (1,6); v esto estaría en aparente contraste con la postura que aquí mostrarían estos hermanos (8,9) A los hermanos carnales se les nombra además con el

*" El tema, que aquí aparece en dialogo entre el dodí y U kala, es semejante al que gano el premio canoro en San Remo en 1964 en boca de la mujer, Gighola Cinquetti con solo 16 años Non ho Veta per amartí per usare sola con te I Quel giorno avrai tutto il mío amore per te ,m Las «hijas de Jerusalen» "", aquí no mencionadas, están ciertamente excluidas por el contexto, también en el resto del Ct ellas aparecen solo como representación metafórica de la feminidad de la kala (1,5, 5,8, 6,ls), mas que como figura real alguna (1,3, 2,7, 3,10s) 1681 Si asi no fuera, la referencia a «los ojos de él» (8,10) carecería del correspondiente contexto, y el cambiar este giro (Fox 173) b'ynyw kmws't («a sus ojos como encontrada») por b'ynykm mws't («a vuestros ojos encontrada») resulta una manipulación injustificada del texto, mientras el suprimirlo como fragmento (Murphy 193) resulta arbitrario 11,82 Asi acontecía también, por ejemplo, entre los sinos de la región del Eufrates en la edad de bronce (Arnaud 8)

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vocabulario propio para designar a los hermanos uterinos (1,6), que es distinto del empleado aquí, que concuerda con el referido a la hermandad esponsal (4,9) Ni siquiera para el contrato matrimonial seria necesaria la presencia de estos hermanos, dada la mención de la madre tanto del dodi (3,8) como de la kala (3,3, 7,9, 8,2 5), pues la madre podía intervenir en el contrato esponsalicio en ausencia del padre, pero esta su presencia, como la de los hermanos, tiene también solo función metafórica Si en este dialogo entre esposos se quisiera contemplar una referencia real a hermanos físicos o a hermanas (Keel 1986/252), se podría hipotetizar que la esposa como mas próxima a ellos esta recordando (León 168ss) una situación pasada (cf 5,1), ya que en los narraciones poéticas los personajes del relato no están necesariamente presentes (cp Gn 37,10, cf 35,29), y la kala estaría trayendo a la memoria algo que podría haber acontecido en su relación con ellos un intento suyo de liberación (Murphy 195), o una conversación sobre las ventajas económicas que la familia hubiera pensado obtener de su matrimonio (Honne 143-149) como mohar o precio por el (McKenzie 548s), o sobre la «dote» que la habría de acompañar (McKenzie 203s), aspectos sobre los que la legislación rabinica ha disertado largamente168'' Sin embargo, no es necesario apelar a tal histonficacion con referencia a un estado pasado de la kala, negado ahora por ella para su situación actual (8,10) Yel referir esta cantiga a una deliberación sobre alguna hermana pequeña de la kala (Kinlaw 1242) carece también de pruebas, se tratara de una imaginación, sin fundamento en el texto y en contraste con el contexto, y su referencia a
t i e m p o e n el que la kalá n o estaba a u n crecida p a r a el a m o r De este m o d o intenta provocar su reacción femenina, q u e consistirá e n p o n e r d e relieve su bella madurez, y consiguientemente su capacidad y disponibilidad para hacer el a m o r Así este diálogo amoroso p r o l o n g a el e n c u e n t r o m u t u o d e los esposos e n la vida matrimonial (León 169), i n t r o d u c i e n d o nuevos mom e n t o s y renovadas sendas del amor, q u e a ñ a d e n nuevos matices al canto y e n c a n t o del a m o r

C o n el trasfondo d e lo q u e acontece e n las tratativas matrimoniales, el dodí configura u n a parábola, y comienza h a b l a n d o d e u n a «hermana» A u n q u e la h e r m a n d a d p u e d e tener connotaciones generales de cercanía (Nm 25,18, Os 2,3, J r 22,18), en el Ct alude al parentesco entre el dodi y la kalá (Jouon 321) p o r su relación nupcial m u t u a (Gordis 100), tal interpretación, ya clasica, está confirmada p o r el contexto 1 6 8 4 A q u e sea el d o d i quien habla n o obsta q u e quien posee tal h e r m a n a aparezca c o m o sujeto plural 1685 , pues luego se descodifica e n el singular con referencia a el, «a sus ojos» (8,10), c o m o en h e b r e o n o existe el «nos» mayestatico (Jouon 114eN, 136dN), este plural habrá q u e e n t e n d e r l o c o m o deliberativo (1,11, cp Gn 1,26), o mejor asociativo (1,4, 7,12ss, cf Is 4,1) el dodí estará u n i e n d o a la kalá consigo (1,17) e n este gesto del «hacer» (8,8s) algo para ella (cf 1,11), c u a n d o entra e n j u e g o la madurez erótica d e la kalá (2,15) Con sus palabras el d o d í interpela a su kalá, que está presente, c o m o se d e d u c e d e su ulterior respuesta (8,10), y su alocución en tercera persona (cf et 8,1 Os) con el lenguaje p u d o r o s o y elusivo del a m o r (1,2, 4,16b, 8,5) reviste también en el j u e g o verbal u n a ironía cariñosa (Maldonado 179), q u e alude al

""» Cf vg mKet 1 2 4 5 1 8 6 bKet lOab 56a TosKet 2 2 12 1 TosQid 1 1 1684 Es también la de Rashi (145) al identificar esta < hertnana con la
El dodí asocia a su kala consigo e n el gesto d e h e r m a n d a d , y e n u n a postura d e m u t u a compensación 1 6 8 6 El q u e se defina a la kala c o m o «pequeña» n o implica u n a infancia real, sino u n a metáfora d e j u v e n t u d (Gn 9,24, 27,15, J u e 15,2), es u n a c o n n o t a c i ó n cariñosa d e tipo erótico (2 Sm 12,3), c o m o lo confirma el uso rabínico del t é r m i n o aplicado a la mujer nubil q u e oscila e n t r e los 12 y 14 años (Keel 1 9 8 6 / 2 5 1 ) , y n o indica tamp o c o referencia alguna a u n a baja estatura d e la kala a la q u e h u b i e r a q u e c o m p l e m e n t a r e n altura (8,9), pues a la kalá se h a p r e s e n t a d o ya c o m o esbelta (7,8) Quizás, sin e m b a r g o , n o esté ausente e n el epíteto u n matiz q u e aludiera a la kalá c o m o «delgada» (Tawil 212s), señalando u n tipo d e línea fina J u g a n d o quizás con esta insinuación y ciertamente con la de la j u v e n t u d , el dodí provoca a la kalá con la alusión a u n o s p e c h o s n o sufic i e n t e m e n t e crecidos (cp Ez 16,7), c o m o si a ú n fuera incapaz de matern i d a d (Gordis 100) y d e la relación sexual c o m o su causa, q u e p o r tanto habría q u e diferirla (Ambrosio 2055), p e r o al mismo t i e m p o le está diciendo e n línea con la imaginería oriental q u e los p e c h o s «pequeños» son señal d e belleza juvenil (7,4), y de u n a virginidad (Leick 47) q u e provoca el deseo erótico El q u e la kala al final del diálogo rechace el realismo d e esta insinuación del d o d í significa q u e aquí esta formulada sólo c o m o u n a alusión p r o v o c a t o n a d e cariz afectivo 1687 Tras ella el d o d í c o n t i n u a el j u e g o a m o r o s o con u n a interrogación, q u e la completará (8,9) a ñ a d i e n d o ribetes deliberativos (Zolh 37), y esto provocará la respuesta d e la kala (8,10) El dodí se p r e g u n t a q u é hacer con la kalá en u n m o m e n t o supuestamente posterior, c u a n d o llegue su m o m e n t o nupcial, y lo hace c o m o sujeto plural, que indica tanto a quien decide (3,9) c o m o a quien ejecuta (7,2) Tal sujeto p r i m a r i a m e n t e indica al d o d í (cf 1,11), p e r o implica también a la kalá (8,8s) «en el día e n q u e se hable d e ella», c o m o posible esposa (cp 3,11) El «hablar» se refiere al m o m e n t o en el q u e la mujer h a e n t r a d o e n el c u c h i c h e o d e la gente (cp

1686 La expresión tenemos una hermana pequena> (S) corresponde a
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J r 31,19; SI 119,23) c o m o futura esposa (1 Sm 25,39), haciéndose notar su capacidad para ello, q u e estará valorada sobre t o d o p o r el novio; p o r eso tras este giro es el mismo d o d í quien aparece solicitando la u n i ó n esponsal1688. P e r o la kalá n o es objeto d e trato, sino q u e e n t r a también e n el contrato con su voluntad; así lo hace n o t a r L al traducir: «en el día e n q u e se fe hable», pues es a ella a quien p r i m a r i a m e n t e hay q u e hablar e n la pedid a de m a n o (cp. Gn 24,57s). Y lo q u e con ella se p u e d e h a c e r e n ese día, embelleciéndola y capacitándola p a r a la u n i ó n , lo especifica el d o d í a continuación p o r m e d i o d e u n dilema; con él provoca la elección d e la kalá, q u e h a d e indicar su m o d o preferido d e actuar en la u n i ó n amorosa, de a c u e r d o con su sentir.

8 9 Si es una muralla, edificaremos sobre ella una tira de plata; y si es una puerta, formaremos sobre ella un dintel de cedro C o n s i d e r a n d o q u e d e a c u e r d o con el verso anterior aquí se trata d e unas palabras del d o d í ante la kalá, con las q u e presenta este dilema p a r a q u e ella indique el m o d o c o m o le gustaría q u e el d o d í se comportase con ella e n el m o m e n t o de la u n i ó n , se excluyen otras interpretaciones d e tipo historicista. Aquí el dodí da la respuesta a su propia p r e g u n t a del verso anterior 1689 ; lo hace estableciendo u n dilema, q u e tiene p o r c o n t e n i d o fund a m e n t a l el mismo de la pregunta: el hacer algo para la kalá. Y si antes se h a h a b l a d o de q u e el a m o r n o está sujeto a n i n g ú n precio (8,7), a h o r a se m e n c i o n a u n a especie d e dote, q u e embellezca a la kalá e n el m o m e n t o de la u n i ó n . P e r o con esta respuesta incoativa y doble del d o d í a su pregunta, la p r o l o n g a provocatoriamente, p a r a estimular la reacción femenin a y excitar su respuesta definitiva 1690 . Cualquiera q u e ésta sea, el d o d í actuará «sobre» su kalá, p o n i e n d o de relieve con esta preposición q u e se trata d e u n a postura erótica, tantas veces s u g e r e n t e m e n t e p r e s e n t a d a en el Ct (cf. 1,9; 2,4.17; etc.). Y el sujeto plural d e la actuación, q u e primar i a m e n t e afecta al dodí, implica también a la kalá (8,8; cf. 1,11), en la indisoluble u n i d a d d e a m b o s al hacer el a m o r (1,17; 2,15; 7,12s). El dilema se refiere a u n a d o r n o del d o d í sobre la kalá (Murphy 192s); y este doble a d o r n o d e a l m e n a y dintel (cp. T b 13,16) muestra u n a munificencia real (Teodoreto 209), q u e el d o d í ofrece a su kalá. Pero e n el f o n d o representa la totalidad d e opciones, cada u n a d e ellas a elegir según la oportunid a d del m o m e n t o ; ambas están formuladas c o m o u n eco d e la tradicional fórmula d e alianza nupcial 1691 : «Donde tú m u r o , yo cenefa; d o n d e tú puerta, yo dintel» (2,16; 6,13; 7,11). La respuesta d e la kalá (8,10) a cualquiera d e estos extremos metafóricos asegurará la u n i ó n solicitada (8,8). Por eso lo q u e el dodí ofrece n o es oposición (3,Ib.2b; Dt 30,19). La interpretación antitética entre ambos elementos ha nacido de la historificación de la escena, vinculándola a una conversación de los hermanos que desearían que la joven llegase virgen al matrimonio como un muro bien protegido, pues de aquí esperarían un provento mayor que si accedía como puerta ya abierta (cp. Gn 34,2; 2 Sm 13,10-14); y por eso avisarían amenazantes a la niña antes de que llegara a la edad nubil con una metáfora que realmente indicaría: «si eres virgen, te daremos una dote; si no, te encerraremos en casa» (Regalzi 140 n. 3). Una variante de esta interpretación es la que apela a la función catártica del cedro (Lv 14,4.49; Nm 19,6) combinada con una costumbre árabe, y formula así el sentido de este di-

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Si a la expresión «hablar de (3)» se le pudiera atribuir sintácticamente algún tono negativo (1,6) de «contra» (Nm 12,1; Jb 15,30; SI 50,20), aquí se excluye tal sentido y prevalece el de «sobre» (Zorell 164), ya que posteriormente se completa con el tema del embellecimiento (8,9).

íMs £ n e | Midrash es el mismo Dios quien responde (YalqCt 8,9). Para este tipo de respuestas de quien pregunta, cp. vg. 7,1b; Éz 37,3s; Ap 7,13s. ib» E[ t¡ e r n p 0 futuro en los verbos recalca la decisión de llegar al resultado planeado (cf. 1,4). "*' Jr 11,4; 31,33; 32,38; Ez 36.28; 37,27; Os 2,25; Zc 13,9; cp. Dt 4,20.

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cho: a una joven virgen (muro) se la defiende, y a una que no lo es (puerta) se la purifica antes del contrato matrimonial (Zolli 40). La interpretación del dilema como antitético se encontraba ya en Rashí (145s), pero él la aplica a la situación esponsal constituida, el «muro» es la esposa fiel, y la «puerta», la adúltera a la que habría que castigar. Toda esta oposición nace también de considerar la «puerta», que es metáfora de la kalá, como abierta y para extraños; lo cual sería señal de desvergüenza (Thilo 37), y se encuentra en desacuerdo con toda la atmósfera del Ctl692 Además la misma etimología del término empleado aquí para «puerta» (nVr) apunta algo de por sí «cerrado» (Gordis 100), pues posiblemente se deriva de la raíz dlh/l («caer»), indicando así el «cerrar» de la puerta por algo que cae (Zorell 174a); de este modo contrasta con los otros términos para «puerta», que indican claramente la «apertura» - PIDS (7,14) que ha de ser abierta (5,4 6) por metafonzar con su cerradura una kalá reservada para el dodí (4,12), y "ISU? = «fisura» (7,5) que apunta a la permanente apertura de la kalá para con el dodí.

de u n a realidad protegida (Is 2,15) q u e la hace fuerte (Pope 679) e inaccesible (Keel 1986/253); esto lo confirman los usos d e este sustantivo también en árabe (Zorell 227). Con tal metáfora la kalá aparece c o m o fortaleza infranqueable (3,7s; 4,4; 7,5) en su castidad inviolada (4,12; cp. 2,14). Esta imagen de rocosa fortaleza en la kalá el dodí la quiere potenciar, edificand o sobre ella (cf. 1 Re 7,3.16-19); y esto lo dice con u n verbo, q u e se emplea también para la «edificación» original d e la mujer (Gn 2,22), y de las personas e n general (Gn 16,2; Dt 25,9; Rt 4,11). Lo que edifica se expresa con u n t é r m i n o cuya exacta significación n o se p u e d e determinar con seguridad, p e r o que a partir de sus usos 1695 se p u e d e traducir c o m o «tira»1696; así aparece c o m o u n a cenefa o diadema q u e corona (cp. 3,11) la muralla todo en d e r r e d o r (Graetz 211) y que el dodí p o n e sobre la kalá (Ez 16,12), pud i e n d o aludir también metafóricamente a la corona nupcial (Thilo 33). A esta cenefa sobre la kalá1697 se la ve c o m o de plata 1698 , metal q u e se alea bien con la construcción de la muralla y q u e como objeto precioso indica el valor q u e el dodí con su persona confiere a la kalá, haciendo d e toda la edificación u n conjunto unitario y precioso 1699 .

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P e r o si n o u n a oposición, el dilema del dodí e n c i e r r a u n a distinción (Fox 173); ésta, sin e m b a r g o , ni p o r el vocabulario ni p o r el contexto se p u e d e e n t e n d e r e n el p r i m e r caso c o m o u n «adorno» del m u r o y en el seg u n d o c o m o u n a «protección» de la p u e r t a (Hicks 158), h a c i e n d o del «muro» u n a metáfora d e la fuerza y c o n s i d e r a n d o la «puerta» c o m o u n a referencia a la debilidad (Ibn Ezrá, cf. Margoliouth 141), q u e respectivam e n t e se a d o r n a r í a o se defendería (Delitzsch 152). Esto carece de p r u e bas. Si tanto la muralla c o m o la p u e r t a p o r su misma naturaleza indican algo c e r r a d o con cuidadosa reserva 1693 , q u e lógicamente excita más la atracción del dodí (Boer 289), ambas metáforas se p u e d e n considerar c o m o expresión d e la castidad d e la kalá 1694 . Se trata de u n dilema sinónim o y paralelo (Gordis 100), p u e s e n a m b o s casos e n t r a e n j u e g o el e m b e llecimiento (A); y con él se elogia a la kalá ( H o n t h e i m 93), e n línea con t o d o el p o e m a . Los extremos del dilema son c o m p l e m e n t a r i o s (1,5), pues ambos a d o r n o s tienen e n vista a la kalá c o m o ciudad (6,4; cp. 7,5): sea la p u e r t a o la muralla (Is 54,12; Ez 38,11); así n o aparecen c o m o realidades contrastantes, sino e n aposición (Carr 172), y ambas metáforas a p u n t a n a u n a realidad f u e r t e m e n t e protegida, q u e recibe u n c o m p l e m e n t o d e belleza (Kaminka 68). La primera metáfora para la kalá es aquí la d e «muro», q u e se entiende c o m o «muralla» d e u n a ciudad (5,7; cp. 3,3; Lv 25,29ss; etc.), y es símbolo lal El entender la «puerta» como una posible peligrosa apertura a la prostitución, de la que se debería defender a la kalá (Si 26,10), carece de pruebas, no parece ser ésta una tentación que amenace a la kalá, dado su enamoramiento por el dodí (2,5, 5,8, etc ) y su reserva para el (2,14, 4,12, etc ) 'a,> Respecto al orden con el que se suceden las imágenes, se podría decir que aunque un orden lógico pidiera el pasar de menos (puerta) a más (muro), la primera opción (muro) señala la preferencia no solo de la kalá (8,10) sino también del dodí, y este orden con la secuencia «muro-puerta-muro» ofrece además una estructura de calibre poético superior al de «puerta-muro-muro» 16,4 El diferenciar estas metáforas con los matices de belleza y virginidad, para luego hablar de «edificar» la primera y «reforzar» la segunda (Garbmi 280s), va más allá de lo que el dilema da de sí

La «puerta», c o m o s e g u n d a opción p a r a metaforizar a la kalá, está tradicionalmente asociada a la muralla (2 Cr 8,5; 14,6; Lm 2,8s) y actúa también c o m o símbolo d e p e r s o n a (cf. J n 10,9; cp. SI 78,23; 118,20). El térm i n o usado aquí para «puerta» con referencia a u n a estructura (Ex 21,6; 1 Re 7,50), al igual q u e el m u r o , es sinónimo de algo originalmente cer r a d o y protegido (Fox 172), c o m o consta p o r m u c h o s paralelos bíblicos1700; p e r o esta p u e r t a configurada p o r dos hojas (Jue 16,3; 1 Re 6,31.34; Ez 41,24), q u e d e t e r m i n a n su frecuente forma dual (cp. 7,14; cf. J u e 11,31; J b 31,32), actúa también c o m o acceso (Jb 31,32) p a r a el h o m b r e (Pr 8,34). Así p u e d e ser metáfora apta p a r a la mujer, p o r q u e se aplica también al ú t e r o (Jb 3,10), q u e d e m o d o semejante a la boca (Jb 41,6) funciona c o m o ó r g a n o d e recepción erótica (Hicks 153). Al considerar el d o d í a su kalá c o m o p u e r t a (5,2), h a r á q u e ella se muestre c o m o tal (Pes-

1W5 Algo que recorre como un seto (Ez 46,23) y que circunda (Gn 25,16), donde incluso se puede habitar (Ez 25,4) como en una tienda (SI 69,26) o palacete (Nm 31,10), así lo interpreta Ibn Ezrá (Muraoka 25/87), mientras la VL traduce como receptáculo En unión con la muralla, sería su almena (cp 1 Re 6,36, 7,12), o un pináculo como fortaleza o baluarte (G 6 Esto responde también a una asonancia de este termino español con el correspondiente hebreo (m'B) 1697 Las versiones antiguas ven en la letra final del término (n) no sólo la expresión del estado constructo del genitivo (H) sino también del plural (G, L, S, A), que se puede entender de extensión, y esto se puede aplicar también a la metáfora erótica del dodí sobre la kalá '6,s El aplicar esta imagen a la kalá puede tener como trasfondo además las imágenes de la diosa siria Atargatis, a la que se ve coronada con un muro o almena en forma de torreta, tal como la describe Luciano (DDS 15, cf Lightfoot 24, 363) 1688 La plata ha aparecido ya como adorno del dodí para la kalá (1,11, 3,10) y será también complementariamente expresión de lo que la kala ofrece al dodí (8,1 ls, cp Lv 22,11, Dt 2,6) 17 °» Cf vg Jos 2,19, 2 Re 12,10, Is 45,ls, Jr 49,31, SI 78,23, 107,16

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tolazza 150), abriéndose a él (5,5s). Y lo que el dodí quiere realizar sobre esta puerta se indica con un verbo, que puede revestir diversas significaciones o matices, incluso de tipo erótico1701; con él se trata de configurar una construcción reforzada (Fox 173) y protegida (Pope 680s) y además se insinúa el matiz de ataque1702, pero sobre todo se pone de relieve el aspecto de adorno 1703. La materia de lo que se coloca sobre esta puerta (1 Re 7,15s) es la madera (L), cuya expresión puede señalar también un marco (G), que configurará como cenefa el dintel o la cumbrera de la puerta1704. De él se dice que es de cedro, materia apta para la construcción elegante de la casa nupcial (cf. 1,17; Jr 22,14s), que encaja perfectamente en puertas de madera (Neh 2,3.8.17); simbolizando la belleza (Hicks 154s), el cedro es apto para indicar el encanto del marco de la unión esponsal ™5: el dodí sobre la kalá, pues a él metaforiza el cedro (5,15). Con las imágenes de este verso el dodí está diciendo a su kalá cómo la quiere ver en el momento de la unión: castamente reservada, y esponsalmente abierta; a la vez presenta lo que en su anhelo él quiere ser para ella: abrazo y protección, complementariedad y embellecimiento. En la imagen que la kalá escoja, siempre acontecerá esto; pero al presentar el dilema y pedir sugerentemente la respuesta de la kalá, el dodí desea que esto suceda y tenga lugar la unión.

""' Zorell 687s, cp 324, 704s El verbo T1X en general se puede decir que se refiere a algo fuerte como la roca (TIX), que fabricado (TIX) o construido (IX') se coloca de frente y por encima ("?27) como hostigando (")1X) y a la vez rodeando ("HX), es también el verbo que se emplea para la «formación» creativa (cf et IX' Gn 2,7, cf Zorell 324) y ademas para configurar el sustantivo «piedra» (T1X) que evoca la genitahdad (Is 51,1, cp Ex 1,16) ™ Gordis 99 Su concreción en un listón o travesano podría reforzar el tinte erótico (cf 2,4, 8,14) "0'' Esto, sea que se lo considere aludiendo a una estructura que fijada en derredor (a' TTepteií;ü)uev) enmarca la puerta (L conptngamus), ocomo*in «diseño» que la embellece (G Si.aYpaijKijp.ev, cf Ez 43,11) mi p o r a s l m l l a C i 0 n a i primer objeto de adorno, entendido en plural, algunas versiones antiguas (a', VL, L, S) también a este segundo lo traducen en plural de extensión 1 5 ° El cedro (T1X), usado también en intercambios (1 Re 5,20-25), evoca ademas por asonancia el verbo (unx) que se emplea para la adquisición matrimonial (Dt 20,7, 22,25, 2 Sm 3,14, Os 2,21s), propia de este contexto (8,7s)

8"' ¡Yo, una muralla! y mis pechos, como las torres. Así he sido a sus ojos como quien encuentra paz Como la kalá se ha sentido espoleada en su feminidad y cuestionada lúdicamente en su capacidad de respuesta esponsal (8,8), ella responde en cuanto oye los comentarios del dodí (Huerga VI,394); y lo hace simplemente negando el presupuesto de infantilidad, con sus obvias consecuencias de incapacidad para la unión. Ante el dilema entre «muralla» y «puerta», que el dodí ha presentado a su kalá ofreciéndose a completarla en orden a la unión (8,9), elige ella la figura de «muralla», porque posee unos elementos («torres») que le permitirán metaforizar visiblemente su aptitud esponsal para la unión erótica y para sus consecuencias maternales («pechos»). Con su respuesta la kalá se muestra también deseosa de unión y dispuesta a ella, evidenciando así su aptitud esponsal, que ya se hará incuestionable, porque se ha realizado; esto queda sugerido misteriosamente en lo que media entre el primero y el segundo de los hemistiquios de este verso: si el primero reafirma la capacidad marital de la kalá, el segundo señala su puesta en práctica, como lo muestra el que se haya logrado la pacificación del deseo. El primer hemistiquio se formula como una oración nominal en boca de la kalá, que como presente perpetuo reivindica ante el dodí su idoneidad y disponibilidad perenne para la unión sexual (Ginsburg 189, Loretz 251); en el segundo, rememorando el tiempo pasado, la kalá se dice a sí misma y se lo dice también al dodí que esos momentos de unión (cf. vg. 1,13; 2,3; 5,1) se actualizan siempre en todo presente como gratificantes para ambos y tienen además una dimensión de futuro como la tiene todo anhelo de amor. Aunque «muralla» y «puerta» van habitualmente juntas en la imaginería de una ciudad (cf. 8,9), la kalá prefiere fijarse en la metáfora de la «muralla» por su valor metafórico para presentar su respuesta al deseo erótico del dodí; ella le sirve para describir elogiosamente su cuerpo femenino, pudiendo aludir incluso a su innato deseo de maternidad con la mención de los pechos (cf. 7,8). La kalá, al sentirse perfecta y completa en su realidad corporal (4,7), lo primero que sugiere al mencionar la muralla sin ningún otro aditamento es que no necesita añadiduras artificiales; pero esto no excluye, sino que más bien postula la colaboración del dodí como «almena» para constituir la perfección del conjunto (8,9; cp. l,9ss). Si además la kalá es una ciudad (cp. 6,4) con su muro y puerta (8,9), dice también implícitamente que a ella como muralla bien defendida por torreones (cp. 3,7; 4,4; 7,5a; cp. Is 2,15) no se podrá acceder violentándola y saltando por la muralla (León 170) sino entrado por la puerta (cp. Jn 10,7-10); el acceso a ella sólo ella lo puede conceder (4,16b; 8,12). Así ella, orgullosa de su feminidad con sus pechos-torres, atrae al dodí (7,9) y al mismo tiempo le asegura que

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mantiene para él y sólo para él (6,3; 7,14) la casta reserva de su intimidad I706. La metáfora de la «muralla» como presentación de la kalá la recoge ella del dilema ofrecido por el dodí (8,9); pero continuando en el juego humorista añade ahora las «torres», que metaforizan los «pechos», sustituyendo con ello la mención de la «almena». Si ésta sugería la imagen de algo protegido, la kalá prefiere resaltar la belleza (Garrett 429); y la concreta en sus pechos, donde brilla su diferencia corporal con el hombre y donde además se puede apreciar su hermosura, pues son partes erógenas fácilmente perceptibles. La figura, que la kalá ofrece aquí es probablemente la de una mujer tumbada boca arriba, donde sobresalen los pechos como torreones (4,4; 7,5; cp. Neh 3,1; 12,39) y que como muralla recibe al dodí sobre ella entrando por la «puerta» (8,9). Los pechos funcionan como señal de madurez femenina (Ez 16,7), y por tanto de capacidad femenina para atraer al varón (cf. 1,13), y también de aptitud para la maternidad (8,1; cp. Jl 2,16); pero en contexto erótico los pechos de la kalá encierran además el matiz de juventud (cf. 4,5), pues se muestran crecidos y perfectamente erectos (7,4s.8), como lo divisaba ya Ibn Ezrá (Muraoka 26/83). La kalá compara sus «pechos» a las «torres», o los iguala; y al asimilar los pechos a las torres se ponen de relieve varias cualidades sobresalientes de la kalá (cp. 6,10): la esbeltez (Gn 11,4; Neh 3,25.27) y la inexpugnabilidad (Jue 9,51; cp. Jr 15,20) frente a cualquier enemigo (SI 61,4; Pr 18,4), además la acción de amamantar convenientemente (cp. Is 28,9; Os 9,14). Esta firmeza de los pechos femeninos era elogiada también en Sumer1707.

y «así» ha llegado a recibir al dodí como almena (8,9) y a mantenerse en paz con él. Pero al tomar posesión el dodí de la kalá, ella lo atrapa (7,6); por eso en el juego del amor no se puede hablar propiamente de vencedores y vencidos. El dilema respecto a la postura de la kalá, inicialmente presentado por el dodí con su provocación lúdica (8,8) y metafórica (8,9), lo resuelve ella «ante sus ojos»; y el mutuo «nosotros» de aquellos giros (8,8s) queda ahora descodificado en el «yo ante él», expresado en tercera persona con el típico pudor del juego amoroso (cf. 1,2). Esta respuesta de la kalá pone de relieve que lo importante para ella es su modo de estar ante el dodí, y cómo la mira él (Arias 523); de esta forma también ella se contemplará a sí misma siempre «ante sus ojos» (7,1; cp. 8,6), entregada a él y sólo a él. La kalá presenta su situación definitiva ante el dodí, aludiendo al momento pasado en el que la kalá se ha visto ya con sus pechos crecidos ante él 17I°; como la realidad enunciada es permanente, su situación tiene también sentido de estado presente 17U . La descripción de su situación final la inicia la kalá con un tímido comparativo («como quien» cf. SI 119,162), porque la debilidad de las palabras no llega a expresar todo lo que esa realidad conlleva; pero como lo que se expresa es del todo exacto, porque la auténtica relación esponsal está siempre envuelta en la paz, la partícula comparativa indica también un cierto énfasis de seguridad1712; pero sobre todo reviste un matiz identificativo (Zurro 2003/296 n. 129) con referencia al sujeto del verbo al que acompaña, expresado aquí con un participio, que denota la postura interior de la kalá, como consecuencia del verse perfecta en la relación. La kalá, actuando eróticamente con su dodí, se encuentra en paz con él; y ambos se encuentran «pacificados» en su ser: el Salomón (1,1; 8,11) y la Sulamita (7,1).

De su postura actuante deduce la kalá una conclusión1708, una consecuencia más lógica que temporal "m. Por eso esta última frase del verso hay que entenderla como la conclusión de lo precedente (Is 33,23); y el «entonces» denota enfáticamente la inesperada naturaleza del descubrimiento (Carr 173), que la kalá hace siempre como consecuencia de toda situación amorosa (6,12), y llega a revestir también un sentido modal (cp. 7,13): porque la kalá se siente ya como muralla con sus torres, «por eso» 1706 Rudolph 183, Gerleman 220, Krinetzki 250s Aquí emerge también el simbolismo tradicional de los pechos femeninos, donde se unen lo erótico y lo violento (Kampen 269), Venus y Marte el amor como instrumento de conquista, pero también de defensa 1707 rji Q 39 j? n ] a combinación de los «pechos» femeninos con la erección de las «torres» se ha podido ver incluso una sugerencia de la unión entre lo femenino y lo masculino (Landy 74,78), que hace a la mujer sentirse orgullosa de sí, lejos de cualquier envidia del pene (Pardes 141) 1708 El adverbio TX (cf vg Gn 4,26) se usa con frecuencia para indicar una empalme con lo que precede y manifestar así una consecuencia de elfo (Ex 12,44, Mi 3,4, Pr 22,15, Is 58,13s, SI 40,8, 119,92, Jb 3,13), como una apódosis (Jr 22,32, SI 119,6, Jb 9,31, 11,15, 13,20, 22,35, Pr 2,5) que se realiza cuando se cumple la condición anterior (Gn 39,5, cp Jr 14,18, Rt 2,7, SI 76,8), cf Gerleman 221 ,709 Fox 173 Está introducida con la partícula «entonces» TS (Joüon 324), que G lee como '3K («yo») con valor enfático, esto, sin embargo, debilita la oportuna conexión de esta frase con la anterior, mientras L la señala oportunamente al traducirla como ex quo

El giro, sin embargo, con que se expresa esta postura de la kalá es ambiguo porque puede entenderse como participio de dos verbos distintos: qalde ms' («encontrar) o hifiláe ys' («salir» < «producir») Si el giro se traduce como «producir» con un posible eco a la «fuente» (Gordis 101), apuntaría a la kalá, que pacifica a su dodí con sus propuestas o realizaciones de paz, pues a pesar de presentarse como muralla con sus torres no es agresiva sino pacífica y pacificadora, ofreciendo a quien la sitia amorosamente (2,4) todo lo que desea y abriéndole sus puertas1713. Pero el sentido de «producir» no se confirma aquí como el más adecuado, porque su partici1710 Si se quisiera ver aquí una alusión al paso de la infancia (8,8) a la edad nubil (8,9), se podría traducir el giro como «me he convertido en» 17.1 Cf Gn 42,3 El indicar con el pretérito una situación de presente responde al lenguaje pudoroso del amor, pero señala también la segundad de haber logrado de modo perfecto y estable lo que se anhela Asi lo confirma la gramática de este tipo de locuciones donde, cuando al verbo «ser» acompaña otro en participio, el primero señala el tiempo mientras el segundo indica el estado (Jb 1,14, 2 Sm 5,2) 17.2 Gordis 101 Por esto la suprime a' (y GM") " " Cp Jue 21,13 El interpretarlo como un «rendirse» de la kala ante el dodí (Garbini 281) parece mas bien fuera de contexto, porque aquí no hay atmosfera de lucha, y ademas el sustantivo «paz» en contextos bélicos se emplea con otros verbos (cf vg Dt 20,10s)

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pío singular femenino no se registra en la Biblia en hifil, ni el verbo asume este sentido causativo en el Ct sino siempre el de «salir» (1,8, 5,6, 7,12) Por otra parte, el verbo «encontrar» aparece en el Ct (3,1-4, 5,7s, 8,1), y en hebreo bíblico también su participio singular femenino gal (2 Sm 18,22) Y aunque ninguno de los dos posibles sentidos aparezca nunca con el complemento «paz», ambos pueden llevar complementos análogos, pero esto es mucho más frecuente con el sentido de «encontrar», y concretamente en su forma participial 1 " 4 Y si el participio hifiláe ys'va en una ocasión con el verbo «ser» (2 Sm 5,2) y en otra con el giro «a la vista» (Ez 20,22), el sentido de «encontrar» con la fórmula «a los ojos» es frecuentísima y típica para denotar «ante alguien»1715, y aquí se usa para indicar la entrega amorosa de la kalá al dodi, y sólo a él (Gordis 100) Aunque esta expresión acompañe propiamente al verbo «ser», como éste hay que entenderlo junto con su participio concertado (Gn 19,14, 2 Sm 4,10), el giro afecta también al verbo «encontrar» Pero el «encontrar a los ojos de» aparece en la Biblia casi exclusivamente teniendo como complemento «gracia» (cf vg Gn 6,8, 19,19, 2 Sm 19,22), lo que equivale también a «reconciliarse» (Gn 34,11), sólo ocasionalmente entra enjuego algún otro complemento, como «comprensión» (Pr 3,4) El sustituir «gracia» por «paz» indica que esto no se hace a caso, pues se trata de una sustitución úni ca, y por tanto significativa, el decir que ambas expresiones son equivalentes (Gordis 100) carece de justificación Por eso hay que preguntarse por qué la kalá sustituye «paz» al habitual «gracia», y la pista para responder se halla en la misma definición de la kala En el giro «encontrar gracia» el termino «gracia» afecta tanto a aquel ante quien se encuentra gracia, como a quien la encuentra el primero porque tiene gracia para difundirla, y el segundo porque la recibe de él, en la mentalidad hebrea existe una correspondencia entre «agraciar» y «encontrar gracia» (cf vg Gn 33,10s, cp Pr 18,22) Si se sustituye «paz» por «gracia», aparece que ambos esposos se encuentran unidos en el mismo concepto de paz (Teodoreto 209), que además se encierra en el epónimo del dodí como Salomón (cf 1,1) vinculado a la paz (SI 72,1 3 7, cp 1 Cr 22,8s, Is 9,5) y en el correspondiente de la kala como Sulamita (cf 7,1, cf et 6,4)

dodí, q u e se la proporciona e n la relación con él (Falk 232), y el dodí se siente pacificado e n la kalá c o m o «mujer varonil» (Si 26,2) Por eso se puede decir q u e la «paz» señala la cumbre del proceso amoroso e n su más auténtica vivencia (Lys 299), e indica el sentido más profundo de la existencia Esta «paz», que se encierra en el n o m b r e d e Salomón, hace con el j u e g o d e la paronomasia (Dehtzsch 154) q u e con este n o m b r e se inicie el verso siguiente; en él resuena también el tema d e la «viña» y su guarda, que en la tradición bíblica se u n e al d e la muralla y la paz (Is 27,2-5) con su trasfondo religioso ( Y a l q C t 8 , l l ) .

El h e c h o de encontrar paz el u n o e n el otro d a a e n t e n d e r q u e ambos se e n c u e n t r a n envueltos en u n ambiente de amistad (Fox 173), en el vínculo de la paz (cp SI 41,10), que es u n a alianza (Ez 34,25, 37,26) «alianza d e paz» (Is 54,10) La paz para el h e b r e o encierra en sí, j u n t o con la salud física, también el sentido d e perfección, plenitud y prosperidad 1 ' 1 6 Esta paz invade a ambos amantes, p o r q u e cada u n o responde a lo q u e el otro espera 1717 la kalá p o r q u e accede perfecta al dodí, y n o ocurre ya n i n g u n a d u d a provocatona (8,2, cp. Dt 24,1, Est 2,17); el dodí p o r q u e se siente satisfecho en lo que anhela en su kalá (8,9) La kalá e n c u e n t r a la paz en el 1714 1

Cf vg 2 Sm 18,22, Pr 4,22, 8,9 35 Qo 7,26 " Vg Est 8,5 Este giro no significa «según su modo de ser», sino ante el (Jos 3,7, Pr 1,17, Esr 3,2), como lo hace notar Gerleman (221) * 1716 p o r e s t o q Ue e s p r 0 pi 0 sobre todo de la época mesianica (Zorell 846s), Rashi (146) interpreta el como Esto lo confirma también la erótica del Antiguo Oriente, donde la formula «encontrar paz» indica la unión mutua de los amantes (Westenholz 203)

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8" Una viña tenía Salomón en Baal-Hamón. Encomendó la viña a los guardas; todos entregarían por su fruto mil monedas de plata C o m o en el caso anterior (8,8-10), aquí se trata t a m b i é n d e u n epig r a m a enigmático (8,11-12): u n diálogo e n t r e los a m a n t e s (Asensio 618), q u e tiene visos d e p a r á b o l a (García C. 966), y d o n d e el d o d í azuza a la kalá e n una batuta di spirito (Garbini 282). Se trata d e u n a situación e n la vida matrimonial, p e r o n o historificada c o m o si se dilucidase u n t e m a comercial, e n el q u e la viña d e la kalá apareciera c o m o la más fructífera (León 170). De 20 comentaristas, 10 adscriben estos versos al h o m b r e , y 10 a la mujer (Alden 275). En este último caso p o d r í a tratarse d e u n a c o n t r a p a r t i d a lúdica d e la kalá (8,1 ls) a la parábola anterior del d o d í (8,8s), y le estaría d i c i e n d o q u e en contraste con las otras viñas d e su posesión ella es la más fructífera (Delitzsch 155). P e r o es mejor ver estos versos en su estructura d e m o d o similar a los anteriores, y concebir la parábola e n forma dialogal 1718 . En este p r i m e r verso sería el d o d í q u i e n presentara u n h e c h o quizás histórico, p e r o con valor parabólico, p a r a provocar la reacción a m o r o s a d e la kalá; en el verso siguiente reacciona ella con datos t o m a d o s d e la parábola, p e r o r e d i m e n s i o n a d o s (Landy 153), al resolver e n p r i m e r a p e r s o n a el e n i g m a del d o d í (8,10.12), t r a t a n d o d e p o n e r d e relieve su p r o p i a p o s t u r a e n temas d e amor. Si e n la parábola anterior e n t r a b a e n j u e g o la capacidad d e la kalá p a r a la u n i ó n íntima (8,8-10), aquí se resaltan la relaciones personales d e la kalá p a r a con el d o d í y su entorno 1 7 1 9 . El d o d í inicia su c u e n t o d e estilo narrativo con u n giro clásico d e comienzo 1720 , y presenta a la kalá c o m o «viña» (cf. 1,6) con la metáfora típica p a r a ella (Malul 347); se la d e n o m i n a así (cp. Dt 20,5ss), d e m o d o similar a c o m o se la acaba d e llamar «hermana-muro-puerta» (8,8s). Los trazos con los q u e se presenta la viña indican q u e su d u e ñ o es u n terrateniente, e n t e n d i d o e n cuestiones prácticas (cp. 8,7); él posee u n c a m p o d e viñas: t o d o u n viñedo (cp. 4,12ss), y a d e m á s u n m o n t ó n d e viñadores (cp. 3,7). Aplicando la metáfora esponsal sobre la «viña» a Salomón, también a partir d e la interpretación d e Baal-Hamón, d o n d e se e n c u e n t r a la viña c o m o «señor d e multitud», se le p o d r í a ver incluso c o m o el a m o d e u n gran h a r e m (Keel 1 9 8 6 / 2 5 4 ) ; e n él d e s p u n t a la esposa (6,8s). A ella se re1718 Así lo sugiere la misma forma gramatical: de tercera persona (8,11), y de primera hablando a la segunda (8,12). 1719 También los tiempos verbales son los propios de urta parábola: el perfecto inicial se puede entender como estativo («tenía») y el segundo entra ahí a narrar un suceso del pasado («encomendó»), mientras el futuro corresponde a un condicional que depende de un logro («entregaría»); la aplicación de la parábola en la kalá que responde se hace ya con oraciones nominales de presente (8,12). 1720 Cf. 8,8; cp. Is 5,1; Jr 15,1. Lo abre un sustantivo que aparece en forma indeterminada (1 Re 21,1; jb 1,1); aquí, «viña».

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fiere el d o d í e n tercera persona, con el lenguaje elusivo y p u d o r o s o del a m o r (cf. 1,2; 8,8); y a sí m i s m o se presenta con el simbólico n o m b r e d e Salomón (cf. 1,1; 3,9; cp. J r 33,16). Éste reviste función estructurante e n el relato (Yerushalmi 328), y será a c e p t a d o p o r la kalá e n su respuesta, c o m o lo hace también con el apelativo d e «viña», con q u e la confronta el d o d í (8,12). El n o m b r e d e Salomón es p a r t i c u l a r m e n t e apto e n este acertijo1721, p o r q u e el histórico rey Salomón era e x p e r t o e n parábolas (1 Re 5,12; 10,8; Si 47,15.17) y a d e m á s perito e n ingeniería agrícola (1 Re 5,13) y vitícola (Qo 2,4s). El nombre de Salomón a partir del concepto de «paz» (8,10), que ha determinado también en el targum neo-arameo la interpretación alegórica con referencia a Dios (Alexander 170), se conecta con la Sulamita como esposa (7,1); y esta conexión la confirma L al hablar aquí del Pacífico y ver a la «viña» en un BaalHamón interpretado como in ea quae habetpopulos (la «populosa» o poblada) en línea con a' (év exovrt TrXfjGos'), seguido por Nilo (204), que interpreta év Bee\a(itúv como év iTXf|9ecav, ya' (év KdToxíJ Xaoü), entreviendo quizás en el giro una alusión ajerusalén como pacífica (cp. 6,4; cp. Heb 7,2 Fil. All 3,79) y madre fecunda (2 Sm 20,19; SI 87,5; Is 2,1-5; 54,1). Esta aplicación ajerusalén la hace explícitamente Rashí (147), interpretando Baal como «valle» (Jos 12,7) y Hamón como «habitado»; así Baal-Hamón podría considerarse como un nombre críptico para designar Jerusalén (Rudolph 185). Pero el topónimo Baal-Hamón significa «señor de multitud/riqueza» (cf. Is 60,5; SI 37,16), y por eso puede entenderse como designando al mismo Salomón (Gordis 101), nombre con el que también rima. Geográficamente se han atribuido dos identificaciones preferentes a BaalHamón 1722: Belmain (Jdt 3,4) o Baal/Beth-meon (Nm 32,28; Ez 25,9; 1 Cr 5,8), a unos 24 km al sur de Bet-Shean, en las cercanías del Jordán; Balamón (Jdt 8,3), Bilam (1 Cr 6,55.70) o Ibleam (2 Re 9,27), cerca del valle de Dotan, hoy Kirbet/TellBel'ameh, a 2 km al sur de Jenín (En-gannim) en el centro de Israel. Se tratará de una ciudad poblada, que lleva el nombre de Hamón (Jos 19,28; 1 Cr 6,61), a la que se antepone el epíteto teofórico de «Baal» (Jue 6,25-32), dios de fertilidad venerado entre los cananeos, con cuya mención se señalaban lugares especialmente conectados con su culto como Baal-Hazor (2 Sm 13,23), Baal-Gad (Jos 11,17) o BaalTamar (7,9; cf. Jue 20,33), siendo Baal-Hermón (4,8; cf. Jue 3,3) el más parecido a Baal-Hamón y que representaba un dios celeste fenicio de no clara identidad pero conectado con la fertilidad (Theuer 313-317). Baal significa también «señor» (Ex 21,28; etc.) y «esposo» (Gn 20,3; Ex 21,22; Lv 21,4), y como constructo llega a configurar expresiones sobre la cualidad de las personas (Gn 14,13; etc.). Como en la toponimia israelítica además eran frecuentes los nombres simbólicos de regiones (Gn 4,16; etc.) y ciudades (Zc 8,3; etc.), en este nombre se puede ver una alusión al metafórico Salomón como símbolo (cf. 1,5) de un rey poderoso y además rico (Ez 29,19; Qp 5,9; 1 Cr 29,16); en medio de sus múltiples posesiones descuella su viña, que reposa en él de modo complementario a como el dodí se había recostado en la simbólica En-guedí (cp. 1,14), y todo el conjunto del nombre ofrece una imagen de esplendor, propia de la pareja esponsal (cp. 3,9s). Pero además,

1721 El canto profético sobre la «viña» de Israel (Is 5,1), al hablar de Dios como «amante», lo presenta con el mismo epíteto con que se designa a Salomón: Yedid(-Yah; 2 Sm 12,25). 17,2 Hontheim 94, Robert 317s, Pope 686ss, Abel 11,357.

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COMENTARIO


si en Baal se ve al «esposo» (Rose 238), Hamon puede señalar a la «esposa», que asi aparece como su mejor riqueza, y como antecedente de esta opulencia se menciona la «viña», de modo que todo el hemistiquio presenta una construcción quiastica Viña (a), Salomón (b), Baal (b'), Multitud (a') Incluso se puede ver en Baal-Hamon un equivalente de Rabbat-Amon (2 Sm 12,29s), aludida tras BatRabbim (7,5), y si entre (Bat) Rabbim y (Baal) Hamon se establece un paralelismo (cp Jos 19,28), se confirma que en ambos casos el segundo termino alude a la kala (6,4), para poner de relieve con la «amplitud» (Rabbim) y la «multitud» (Ha mon) su fecundidad (Gn 17,4s, Is 53,12, 63,15) de viña fértil (Is 5,1, SI 80,9-12, 128,3) A esto apunta precisamente S al sustituir «en Baal-Hamon» por «y su fruto (era) abundante»

p e r o sobre todo, a partir d e u n a reflexión anterior (8,7b), realza todas sus manifestaciones cariñosas (Keel 1986/256)

Al seguir n a r r a n d o la parábola dice el d o d í q u e Salomón dio su viña 172 ' a u n o s «guardas» (cf 1,6) o colonos, n o q u e la e n t r e g ó e n p r o p i e d a d , pues esto n o está e n j u e g o (Teodoreto 209), sino e n renta 1724 Estos empleados son trabajadores d e la viña (2 Sm 9,10, cp Gn 2,15) p a r a cuidarla, tenerla a p u n t o y hacerla rendir 1725 , velando también p o r la recolección (Is 5,2, 27,2, cp J n 15,2) Aquí a p a r e c e n c o m o funcionarios reales (1 Cr 27,27), q u e actúan c o m o símbolo del c u i d a d o q u e el d o d í tiene sobre su kalá (3,7s), y r e p r e s e n t a n a los e u n u c o s (Rose 238), q u e cuidan sobre t o d o de la mujer esposa 172b C o m o los trabajadores tenían q u e transferir al d u e ñ o la ganancia íntegra del p r o d u c t o d e la viña (cp Pr 27,18a Mt 22,34), el d o d í e n la parábola m e n c i o n a también este gesto 1727 , y fija su valor «mil (objetos de) plata» 1728 o «monedas» (Jue 17,1-4) El n ú m e r o d e «mil» (4,4), q u e aquí a p u n t a a u n a viña d e mil vides, r e p r e s e n t a c o m o n ú m e r o simbólico (Is 7,23) t o d o lo q u e la viña p u e d e aportar (8,12, cp Is 3,10; 5,10), el conjunto d e su valor 1729 Este valor complexivo metaforiza a la kalá (4,4, cp 2,3, 5,1, Pr 31,10), e n su considerable valía (4,13 16, cp 2,3), " 2 ' Como la kala se entiende en «la vina», según S es ella quien habla, y asi dice «yo he dado mi viña a los guardas> Pero el ritmo de la narración sugiere la parábola en labios del dodí 1724 Arias 524 Es lo que el ugantico expresa también con el verbo ytn referido al confiar una vina en arrendamiento (Zamora 126s) 2S " La jerarquía de oficios entre estos administradores se registraba también en Ugant (Zamora 145-149, 653ss), aquí no son simples vigilantes (3,3, 5,7), ni se enfatiza que sean viñadores (2 Re 25,12) 1726 Estos eunucos no podían desflorar a la mujer, y en los palacios regios estaban al frente de los gineceos (Est 2,3 7ss,12s, 17s, cp Dn 1,8-16), para cuidar junto con las otras mujeres también de la esposa principal (6,8, cp 1 Re 11,3) preparando a todas para la relación sexual (Est l,10s) Asi conciben aquí el texto S Ambrosio (2057s) y S Isidoro (1132) Tales eunucos aparecen también en Egipto (Mathieu 156) y en grabados antiguos de Mesopotamia, aunque no esta confirmado que existieran en la corte israelita (Keel 1986/255s) 1727 Se entiende en forma del potencial «entregarían» (Gerleman 222, Rudolph 184, Pope 654), o con referencia a la obligación «habrían de»entregar» (Jouon 328, Dehtzsch 157, Wmandy 92) 1,28 Estas piezas de plata, según el uso del AT que con frecuencia omite la unidad monetaria (vg Gn 20 16 37,28), se entienden como «sidos. (Gn 23, 15 cp Lv 5,15 Os 3,2), unidad de peso que fue acuñada como moneda a partir del 500 a C (Carr 174) 1728 Murphy 194 Esto lo resalta el articulo determinado, que acompaña a la «viña» y al «millar»

Por esta dimensión de conjunto, expresada con el millar como valor complexivo de la viña, el termino «hombre» encargado en la parábola de llevar su precio al dodí no alude a que cada uno de los guardas en particular habrá de entregar mil siclos por el fruto que obtenga de la vid (Gn 44,11, Ex 1,1, Ez 47,14), ya que el posesivo del fruto se refiere a la viña y no al guarda (Ginsburg 180), para cuya referencia se requeriría otra construcción (vg Ex 12,3, 35,21), por eso además el millar a multiplicar por cada uno de los colonos (Bloch 219) está fuera de lugar (Murphy 194) El término «hombre» equivale a un sujeto vago (Robert 319) «uno cualquiera» (8,7, Gn 13,16, Ex 21,7), es decir, a «todos» y «cada uno» en conjunto (Ex 16,29), y así actúa como pronombre indeterminado (Ex 22,4, Nm 21,7, SI 49,7) Al traducirlo G como ávnp (= L, S) concibe que hay «uno» encargado de llevar el dinero a Salomón (cp Le 20,10) Tras esta parábola se esconde u n a provocación del d o d í (cp 8,9s), insinuada con u n a p r e g u n t a implícita a su kalá (cp Is 5,4) si esa viña da tanto, tú ¿qué das? De esta viña tan cuidada q u e eres tú, a mí q u e soy tu dodí ¿qué beneficios m e ofreces 5 , ¿cómo c o r r e s p o n d e s con tu e n t r e g a cariñosa a mis atenciones p a r a contigo? La kalá r e s p o n d e i n m e d i t a m e n t e con energía (cp 8,10)


812 ¡Mi propia viña está a mi disposición! £1 millar para ti, Salomón; y doscientos para quienes guardan su fruto A la provocación del dodí, presente enigmáticamente en la parábola anterior (8,11), con la pregunta implícita de qué es lo que la kalá como viña bien cuidada ofrece a su dodí (cp. Is 5,4), responde ella que con todo su tesoro y libertad se reserva para él y sólo para él; y de este mutuo gozo podrán disfrutar en cierto modo también quienes la preparan para él. La kalá ha comprendido la parábola, acepta su lenguaje y lo aplica aquí m o . Ella se reconoce como la «viña» (cf. l,6by); y la viña de la esposa (Pr 31,16) es el campo del amor del esposo (Zamora 599). Pero con un fuerte sentido de identidad, enfatizado por los posesivos, afirma que ella dispone de sí misma con total libertad y que mantiene la plena capacidad de disposición en la entrega1731; el valor de esta entrega está representado por «el millar» de monedas de plata (8,11), todo un tesoro1732. El «mil» representa el conjunto de todo el precio de la viña, que es la kalá entregada al dodí173S; ella, al entregar como Sulamita el millar a su dodí, el Pacífico Salomón (L, cf. 8,11), expresa la plena donación de sí misma en total libertad (Murphy 200): ella es para su dodí (2,16; 6,3; 7,11) con todo lo que ella produce (4,3.16; 7,14), como lo ponía de relieve Rashí (148). La «viña» funciona, pues, como metáfora de la común posesión y del mutuo gozo en la realidad esponsal1734; y la interrelación de «lo mío para ti» sugiere la unión consumada (7,14; cf. 2,16; 6,3; 7,11).

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jeres velando por su belleza para que la unión con su marido logre la plena felicidad (Est 2,3s.7ss.l2-17). Como ellos son la expresión de este cuidado como actividad necesaria17s6, son el símbolo de la kalá, ya preparada para su dodí y dispuesta a entregarle todo su fruto (4,16b; 7,14); como esta función tiene un valor, merece una gratificación (Murphy 194), y ésta representa su reconocimiento (Rashí 148) y metaforiza el éxito de lo pretendido. Este valor, expresado como compensación, está también simbolizado como en el caso de la viña por una suma material (Gn 47,24), aquí muy inferior a ella: «doscientas» monedas, que se entienden «de plata» (8,11) y por tanto «siclos». Las relaciones numéricas entre la parábola y su aplicación1737 están fuera de lugar1738; los doscientos siclos indican sólo comparativamente el valor que la kalá, y también el dodí, atribuyen al hecho de guardar la viña, y por consiguiente la recompensa que ellos atribuyen a esa guarda1739.

Pero en la aplicación de la parábola entran en juego también los guardas. En la parábola ellos con su acción metaforizaban el cuidado del dodí (cp. 3,7s), pero sus logros eran metáfora del valor de la kalá: mil (8,11); en el fondo el dodí es el verdadero guardián de su kalá1735 y también la kalá, disponiendo de su viña, se cuida y se guarda para entregarse a su dodí (Rose 238). Si hubo un momento en el que ella no pudo cuidar de sí misma como viña (1,6), hay ahora quienes lo hacen por ella en nombre del dodí y para él, pero con la anuencia de la kalá; son esas figuras tradicionales que en los palacios reales cuidan del harem y preparan a las mu'"° Así responde la kala con una serie de oraciones nominales de presente, que corresponden a los tiempos narrativos de la parábola, y la inicia con una exclamación (Ginsburg 191) 17.1 Este es el sentido del giro preposicional Ipny (Gn 20,15, 24,51, 1 Sm 16,16) 17.2 Esto como expresión complexiva del valor de la kalá (Gmsburg 191) lo confirma también el artículo determinado (Fassler 46), ya mencionado (Gerleman 222) 17 ''' Asi también en la poética egipcia la viña de la amada es para el amado (CBC 17,13) El «millar» no se refiere, pues, a mil mujeres que pudiera tener Salomón (1 Re 11,3) en contraposición a la viña, que indicaría la kalá que se autoposee (Walsh, Vine 61s) 1754 Esto lo indican los giros de posesividad la viña es para ella, el millar es para él, ella dispone de sí, el dodí la recibe Yasí ambos participan juntos de la viña y de sus frutos (2,15, 7,13), porque el jardín de la kalá (4,16) es también del dodí (5,1) 17,5 Cp 3,3 7, 5,7 Así lo era Dios para Israel (Is 27,2s, SI 121,4)

m Se los presenta con el artículo determinado, de modo semejante a como en el verso anterior la referencia a ellos estaba determinada porque aludía a su función concreta de guardas forestales (A) 1757 La recompensa representa 'A de la viña, el 20% del millar, si se considera que esta viña metafórica es superior a la material de la parábola y produce 1 200 siclos 17,0) los 200 serían 'A del total Esta recompensa es superior a la normal, si se tiene en cuenta la legislación rabímca que la fija en 'A, 'A ó ' A (bB 110a bGit 74b), y sobre ella alegoriza la patrística, conectádola a los 10 mandamientos y a los 2 componentes de la naturaleza humana (Teódo reto 212 10 x 10 = 100 x 2 = 200) 1758 No se trata de restar 200 del millar, en cuyo caso éste no iría íntegro al dodí, tampoco hay que sumarlos al millar, pues no iría todo el fruto al dodí 1759 Keel 1986/256 Si en los guardas se entrevén amigos (5,1) o compañeros (8,13), también ellos participan del gozo compartido entre el dodí y su kalá (cp Jn 3,29), sin envidias entre ellos ni celos entre los esposos, y su alegría la metafonzan estas monedas de plata

CANTAR DE LOS CANTARES 8 1 *5

813 Habitante de los jardines, los compañeros atienden a tu voz; házmela oír En este último canto (8,13-14) los amantes se declaran su m u t u o deseo e n la p e r e n n i d a d del a m o r C o n t i n u a n d o el diálogo amoroso, es también aquí el dodí quien inicia esta última conversación (cf 8,8 11), dirigiéndose a la kalá 1740 Si e n el verso anterior el d o d í veía a la kalá c o m o u n a «viña», aquí la divisa c o m o u n «jardín» (cf 4,12s 16), pues ambas realidades la metafonzan también j u n t a s (5,1, 7,11 13) La d e n o m i n a , extasiado ante ella1741, literalmente c o m o «la asentada» o «la q u e se sienta», con ello indica u n estado habitual, q u e sirve d e título c o m o p i r o p o «la residente», la habitante (Gerleman 223), la q u e m o r a o vive, aquí en lugares placenteros o j a r d i n e s deliciosos (6,2 11, 7,12) La m e n c i ó n plural d e «losjardines» (cf 4,15) señala la amplia actividad erótica d e la kala (Stordalen 36), q u e la convierte en «señora» (cp 6,9) o princesa (Alonso 1 9 9 6 / 8 0 3 ) , ella muestra su d o m i n i o e n el a m o r (7,6b, 8,12), y también u n a amplia gama d e cualidad e n los gestos amorosos (4,14) q u e ella realiza" 4 2 , p o r eso se la p u e d e ver también c o m o «ninfa» (Lapide 238), con t o d o el e n c a n t o d e u n a joven hermosa 1 7 4 3 , q u e se mueve p o r parajes n e m o r o s o s (4,8) Y c o m o si la kalá fuera además u n a s o p r a n o o u n a avecilla q u e canta p o r los j a r d i n e s , se m e n c i o n a su «voz» (cf 2,14), q u e incluye también toda la dulzura d e su conversación (4,11), y q u e es c o m p l e m e n t a r i a a la voz del dodí (2,8, 5,2), las voces del d o d í y d e la kalá se entremezclan p a r a decirse piropos (Jr 7,34, 25,10, 33,11) Y se m e n c i o n a n u n o s «compañeros», q u e desean oír la voz d e la kalá, estos amigos, al aparecer e n boca del dodí, se s u p o n e q u e p r i m a r i a m e n t e son los suyos (1,7, 5,1) y le actualizan 1744 , a u n q u e reconocidos c o m o tales también p o r la kalá Al n o estar determinados p o r el articulo, su i n d e t e r m i n a c i ó n confiere al t é r m i n o la máxima

1740 Esto lo confirma en H el femenino mantenido por a a L A Sin embargo G (con 6 , e y LM~) lo pone en boca de la kala dirigido a un masculino o Ka&mievos esto ha ocurrido por supresión haplografica de la < t en hywsbtbgnym Pero como luego no se registra ningún canto concreto del dodí el armenio introduce aquí unos versos que podrían ser como el comienzo de unas «odas de Salomon> (Eunnger 291) por su parte S (y VL) construye un plural ) «los que atienden a la voz> masculina del dodí a quien también apelara la kala (8,14) 1741 Esto recalca el participio, reforzado por el articulo con valor de interjección y con fuerza admirativa |Oh tu' 1742 A esto alude un matiz propio del verbo ysb (Zurro 2003/294) 1745 El entender estos jardines como algo físico (Murprrjf 194) representa una cosificacion fuera de lugar no se puede apelar para ello al plural, que es de cualidad extensa (Gerleman 223), en ellos quizas se pueda ver por su vegetación (1 16s) una referencia al lecho nupcial (Honne 98) aplicable a la misma persona de la kala (cp 3,6s) 1744 Lógicamente la figura mas entrevista en ellos es el mismo dodí enamorado de la kala concretizada en su «voz» (Est 5,2G), asi lo indica también la poética egipcia donde el amante exclama el oír tu voz es jugo de granadas, yo recibo vida de ello (Hallo I 127)

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generalización e n su g e n e r o , q u e así a p u n t a a todos los q u e d e algú 11 m o d o e n t r a n en la categoría d e c o m p a ñ e r o s y configuran el e n t o r n o d e la pareja 1745 C o m o n o existen en el Ct figuras reales distintas d e los ama* 1 ' tes, la función d e estos c o m p a ñ e r o s es m e r a m e n t e metafórica 1746 , e n d e f e ' zada a mostrar la gran atracción q u e ejerce la kalá (Tnble 1 9 7 8 / 1 5 9 ) , y a s l r e p r e s e n t a n el e n a m o r a m i e n t o masculino p o r la kalá, de m o d o c o m p l e ' m e n t a n o a c o m o las chicas habían expresado el f e m e n i n o p o r el d o d J (1,3) Este e n a m o r a m i e n t o se plasma e n el deseo del dodí p o r e x p e í 1 ' m e n t a r a la kala, metaforizado e n la escucha d e su voz La atención a est a escucha se considera c o m o u n a postura siempre actual 1747 , y aquí reviste u n carácter intensivo 1748 El verbo 31P¡? significa «escuchar, estar atento, querer oír» Si se usa en foriT>a absoluta, indica el simple «estar a la escucha» (1 Sm 15,22, Is 34,1, Dn 9,19), per" si se lo quiere entender con complemento, a este habría que encontrarlo en uO a expresión precedente (Is 21,7, Pr 1,24, 2 Cr 33,10) Ysi tal fuera la situación aqr»> habría que suponer que los compañeros están esperando alguna manifestación de la kala, y consiguientemente «tu voz» sena el complemento del verbo siguiente (cp Jb 33,11, Is 42,23) «tu voz házmela oír» (L) Sin embargo, no se conoce niH" guna expectativa corporativa sobre la kala, ni el contexto da para suponerla Tampoco la forma causativa del verbo «oír» (27DU7) se usa con un complemento directo introducido por la lamed (cf Lv 19,18, Jb 5,2), como acontecería aquí con I a «voz»"4', sin embargo, es normal en ella un complemento indirecto expresado y u n directo s o b r e e n t e n d i d o d e s d e la situación a n t e r i o r (Is 44,8, 48,5), c o m o es el

caso aquí Como el verbo «atender» con un complemento introducido por la la med es frecuente (SI 55,3, Pr 4,20, 7,24), e incluso en ocasiones precisamente con la «voz (Jr 6,17, SI 5,3, cp 86 6), H (< G) según su puntuación ha preferido la lectura gramatical y sintácticamente mas normal para el sentido m ° Sin embargo, no es necesario establecer un dilema entre ambos sentidos, pues y el los compañeros están atentos a la voz de la kala, y es esa misma voz la que el dodí quiere escuchar, ademas los «compañeros» son solo un esquema poético para poner de relieve el deseo perpetuo del dodí y también la calidad de la voz de la kala, como queda confirmado por la respuesta de la kala dirigida solo al dodí en el verso siguiente (Gerleman 223) Algo de lo que aquí acontece con la
74 Gp SI 119 63 Por esto no es necesario el suprimir la m supuestamente inserta por ditografía en hbryMmqsbym e intentar leer mis companeros (Budde 48) 746 En su trasfondo podría latir el de companeros de un cortejo nupcial (cp 3 6s 1 Me 9 39) o de quienes preparan a la kala para el encuentro unitivo (8 lis) o de quienes quie ren que se realice o hacen de notarios de boda (Lapide 238) 747 Bloch 220 Asi lo indica el participio de presente '™ El verbo que señala la atención (3tP¡?) aparece prácticamente solo en forma causativa (Zorell 743a) 174 '* Esto aparece con otras de sus formas (Gn 3 17 SI 81 12) pero con sentido de obediencia (Ex 15 26 Jb 15 17 Pr 1 33) ajeno a este contexto con el causativo de oír al corrí plemento directo habría de preceder la preposición propia del acusativo (2 14 Dt 4 36) a no ser que se entienda la voz como citación simple (SI 66 4 2 Cr 5 13) Rítmicamente es mas deficiente que la de L (2 + 2 + 2) preferida por algunos exeg e tas (Gordis 102 Fox 176s)

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resuena en la erótica egipcia con la figura: la esposa de tal modo atrae que todos los hombres se vuelven para mirarla (CBC 1,6), mientras el amante la quiere abrazar (Hallo 1,128). Pero la voz, superando en esto a la figura, tiene la peculiaridad de que es lo primero que se percibe, y lo último que se pierde (2,8.14; 5,1.6by); así expresa la fuerza de la persona, que alcanza incluso a distancia, pero cuando ella quiere. La voz a la q u e el d o d í c o m o c o m p a ñ e r o d e la kalá está atento y quiere oír es la d e la kalá. Así el deseo del dodí, r e c l a m a n d o a la kalá, es su última palabra en el Ct, q u e c o m o tal n o tiene fin; la reclama p a r a sí: a ella sola, y sólo para él (Rudolph 186). C o m o la kalá n o quería verse p e r d i d a e n t r e los c o m p a ñ e r o s del d o d í (1,7), t a m p o c o el d o d í quiere q u e se pierd a e n t r e ellos. Y la reclama con u n imperativo, p e r o q u e es el p r o p i o del a m o r y q u e p r i m e r a m e n t e e m p e ñ a al d o d í a p o n e r s e e n dirección hacia su kalá e n postura d e escucha; p o r esto n o es posesivo: p o r q u e r e p r e s e n t a la atención del d o d í al etéreo movimiento d e la voz d e la kalá. Esta última palabra del dodí orienta a prestar la m á x i m a atención a lo q u e la kalá está p o r decir c o m o respuesta, y q u e será también la más típica manifestación d e su personalidad: el deseo d e q u e el d o d í siga siempre j u g a n d o sobre ella; y ella se c o m p r o m e t e a ofrecerle el p e r e n n e a r o m a d e u n a extensa y c o n t i n u a experiencia amorosa.

814 Corre, amante mío, y parécete a un gacel o a un cervatillo sobre montañas de bálsamos C o n estas palabras la kalá r e s p o n d e al deseo del dodí, q u e la quiere presente (8,13). Y con ellas concluye el Ct, q u e ella h a iniciado (1,2); com e n z a b a p i d i e n d o las manifestaciones cariñosas del d o d í y, tras haberlas e x p e r i m e n t a d o , expresa u n a «urgente invitación a la intimidad del amor» (Stek 1004). Lo hace con u n imperativo, el del amor, c o m p l e m e n t a r i o al del d o d í (8,13). Para provocar su respuesta, el d o d í la apelaba con u n pir o p o : «ninfa d e los jardines»; a h o r a ella le dirige el habitual: «amante» (cf. 1,13), e indica q u e la respuesta será fruto y expresión del amor. El conten i d o de la plegaria ardiente d e la kalá parece q u e estaría diciendo al dodí: «huye» " 51 ; p e r o es impensable q u e la kalá quiera q u e su d o d í se aleje, pues su a m o r es pasional (8,6), y pide cercanía (1,2; 8,2). El imaginar q u e se trata d e u n a simple despedida, p o r q u e están u n i d o s (Poulsen 73), para volver a encontrarse d e nuevo (Bloch 221) o d e u n a separación q u e les incite más al a m o r (Barbiero 2 0 0 3 / 4 1 1 ) , n o tiene a r g u m e n t o s e n el contexto; y el hipotetizar q u e el giro es la expresión d e u n j u e g o al escondite (Buzy 363) es arbitario. T a m p o c o es necesario apelar a u n sentido «cómico» d e la expresión (cp. 6,5), c o m o si al pedirle la kalá al d o d í q u e «huya» le estaría solicitando precisamente lo contrario: q u e venga ( W h e d b e e 268); ni tiene suficiente respaldo e n el contexto el i n t e r p r e t a r la h u i d a c o m o u n pedir la kalá al d o d í q u e se separe d e sus c o m p a ñ e r o s (8,13) y «venga» a ella (Beda 1222), e n t r a n d o así en la soledad esponsal (Ringgren 289) y escapando a los ruidos q u e la turban 1752 . U n a m e r a invitación poética d e la kalá al d o d í p a r a verlo moverse p o r los m o n t e s y gozar d e su figura n o haría justicia a su trasfondo erótico (3,17); p e r o el interpretar el giro c o m o u n a «huida» hacia arriba con sentido d e símbolo fálico d e n t r o d e la onírica freudiana (Walls 106) parecería exagerado. N o es necesario recurrir a n a d a d e esto. El verbo e m p l e a d o aquí p u e d e revestir u n sentido traslaticio, para indicar «correr rápidamente» o «apresurarse» 175\ Aquí la dirección del movimiento n o estaría indicada; p e r o se p u e d e e n t e n d e r (Lyra 368r) como u n «llévame contigo» (1,4). Sin embargo, u n sentido más erótico del verbo se p u e d e e n c o n t r a r en línea con el contexto del Ct (Pope 667s), si se lo considera c o m o u n a alusión a la «pe-

"" Éste es el sentido habitual del verbo m n (Gn 31,20s; Ex 14,5; Am 7,12). 17,2 Fox 177, Goulder 69s: «huye (de todo lo demás) para venir a mí» (Lys 307). Es la interpretación alegórica del rabinismo (cp. 1,4): «huye de este exilio y parécete a las gacelas para apresurar la salvación, y únenos a la felicidad de tu presencia en la tierra» (Rashí 149); y la espiritualidad medieval la convierte en una petición de la esposa, para ser conducida a la morada del esposo, donde pueda gozar de su plena felicidad (Dionisio 438). '™ Delitzsch 160, Rudolph 186, Jenni 80. Así lo confirman diversos contextos bíblicos (Nm 24,11; Is 48,20; Jb 9,25; 14,2; cp. 30,16); también en la poética egipcia la joven desea la venida rápida de su amado (CBG 1,1.5; 2,1 H l,8ss).

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netración»17M. Aquí con este giro la mujer «abierta» (Exum 1999/63) o «perforada» (cf. 5,4) estará pidiendo la penetración del dodí1755 y de su dardo (2,4). Como el primer verbo está además colocado como regente del verbo siguiente1756, modifica la acción posterior e indica, más que una prisa por realizarla17"7, una condición para que se realice. Y con él la kalá está pidiendo al dodí que haga un gesto erótico, semejante al que con el mismo giro le había solicitado en otras ocasiones1758: el de «rondar» (2,17) y «girar» (7,1); así con su gesto actualizará aquellos movimientos de amor, que le muestran como dodí sobre su kalá (cf. 2,8s.l7). Es una llamada a la unión esposal (Garbini 182), para que el dodí «venga» (S) a su kalá (Loretz 53), a moverse por ella. Es su última voluntad. Si el dodí ha anhelado la voz de la kalá (8,13), ella complementariamente suspira ahora por su figura. A él lo metaforiza con un «gacel» o un «cervatillo» "m en sus cualidades más típicas: belleza, amor, ternura, jovialidad. Y ella se metaforiza con las montañas (A), imagen de su feminidad (Vilhers 7), como lugar erótico (Alter 195) sobre el que quiere ver a su dodí moviéndose1760. La montaña es la imagen de una cúspide (8,10) con todo lo que una cumbre puede ofrecer; y aquí, aplicada a la kalá, son las «montañas balsámicas» de su feminidad (Murphy 194). Las montañas habían ya metaforizado a la kalá (2,8; cp. 4,8), como quebradas (2,17) y como de mirra e incienso (4,6); ahora son «montañas de bálsamos» (4,10.14; 5,1.13; 6,2). Yésta es la última autodefinición de la kalá: «montón de aromas»; ella es todo bálsamo (Exum 1999/63), y así quiere mantenerse siempre. Y lo es para el dodí, cuando actúa «sobre» ella con amor (cf. 1,9). La realización de este gesto queda sugerida, pero escondida en el misterio. Y

el «bálsamo» representa el recuerdo de loa momentos más íntimos, aquí junto con la invitación a seguir poniéndolos en juego (Segal 38). Por eso las últimas palabras de la kalá son un deseo final sobre el dodí, cuya realización no acaba nunca, pues no se menciona condicionamiento alguno temporal (2,17; 4,6). Es el anhelo de una vida de amor, en ansias de una consumación siempre esperada (Falk 133); el amor incombustible (8,7a), en su constante dinamismo, exige llegar hasta el final (Nilo 212). Pero de éste no se habla, porque en el amor nunca hay un final (Bloch 18s). Y así las últimas palabras del Ct son un recurso para volver al principio, reactivando la eterna aventura del amor y de sus sendas (Lys 308); el anhelo final de la kalá (Ap 22,17) es un ansia por los collados eternos (Gn 49,26).

1 j4 Snaith 130 Se referirá a alguien que pasa «por medio» (ITn) como con una «barra» (rp"n, cf Ex 36,33) La raíz de este verbo a partir del «pasar por medio» (Garbini 288), aplicado luego a la serpiente «penetrante» (ITD, cf Is 27,1, Jb 26,13), ha podido dar origen al sentido más habitual de «huir» Estos matices de la raíz los confirma el verbo árabe £>., que ademas de significar «huir» apunta al girar, a la herida o aflicción, a la violencia afilada o aguda, al paso por los montes y al penetrante graznido de un pajaro (Lañe 181s, cp 179c, 180c), incluso señala la «mandragora» y su raíz (Lañe 183b), y así corresponde al arameo ima* (TOGn 30, 34 16), presente tanto en el palestino (Sokoloff 234b) como en el babilonio (Sokoloff 522b), con su alusión a la sexualidad masculina y que hace eco a algo que abre un agujero profundo (Levy 218a) ' * De este modo el sentido erótico se complementa con el normal del verbo, como acontece también con yd'y su doble significación de «conocer» y «penetrar» tanto a nivel intelectual como sexual (Gn 4,1, 19,8, Os 2,10, etc ) l7j " Asi lo confirma S, donde a un participio inicial sigue el imperativo, que en H esta precedido por la conjunción copulativa (cf 2,10-11, 7,1a) "" Keel 1984/78 Este matiz puede encontrarse en el italiano vía «vía, vieni, vía, fatti vedere» (Gemma Galgam, estasi 18), y en hebreo se constata, por ejemplo, en Ü1¡? (2,10, cf Zorell 717b/2) 17,8 Está empleado aquí sustituüvamente por vanos mss de S, entre ellos también Barhebraeus (289) 1M El citarlos sin articulo y unidos por una conjunción disyuntiva (cf 2,7 9) hace que las cualidades de ambos en su totalidad genérica se apliquen al dodí 1M El lugar del movimiento hace referencia al de los animales sólo metafóricamente, pues realmente ellos indican al dodí (Krinetzki 296)

EPILOGO El Cantar de los Cantares ha mostrado unas sendas del amor nupcial, aplicables tanto a su dimensión intrahumana como a la trascendente; y en el Ct se actualiza de modo eminente lo que escribía S. Gregorio Magno 1 : «el corazón de Dios se conoce en las palabras de Dios». Si según la conocida expresión de M. Heidegger: «intrepretar es decir lo no dicho» (das ungesagte sagen), este Comentario exegético ha tratado de poner de relieve lo que el texto quiere decir, de forma que se lo pueda apreciar en todos sus matices. Ahora una mirada final de conjunto intenta resaltar aquellos rasgos del amor nupcial, que más claramente aparecen como mensajes del Ct. Entre éstos conviene descatar en primer lugar que el amor supone siempre una alteridad, una reciprocidad; y en línea con esta dimensión el Ct es un libro inclusivo, no porque haga desaparecer la diferenciación sexual que emerge claramente en él, sino porque las dos figuras de los protagonistas representan el amor en su doble aspecto de activo y pasivo: ambos son amante y amado, y se complementan mutuamente. Para ellos el amor representa lo mejor que existe, lo que da sentido a toda su existencia; y por eso es preferible a cualquier otra cosa, a cualquier otra relación. El mero hecho de compararlo, aunque fuera al mejor tesoro, sería desvirtuarlo. Lo que abre al amor es la admiración del objeto amado, que se logra en la contemplación y coloca al amante en dirección hacia lo amado, sacándole de todo individualismo; pero el amor supone también una decisión de ir tras él, y de hacer de él la atmósfera que envuelve y une a los amantes de modo pleno. Este intento no deja de encontrar dificultades, que pueden nacer por incomprensión del entorno o por la misma complejidad de la relación; sin embargo, los mismos conflictos afianzan la naturaleza del amor, y es el amor quien los va progresivamente deshaciendo. Este amor encuentra también figuras externas, que lo avalan como criterios de objetividad; pero mantiene siempre sus propios ritmos, que hay que respetar. Entre ellos se cuentan los modos de manifestar el amor, que por naturaleza es expresivo e incluso pasional; el amor exige también espacios de intimidad y de exclusividad, que son los que permiten la mutua profundización. Y esto proporciona paz y alegría a los amantes, e incentiva todos los frutos que del amor se derivan. Este amor lo engloba todo, y es precioso en sus cualidades, que nunca se marchitan: el amor mantiene siempre joven, y anhela siempre su renovación. Así el verdadero amor es eterno, como lo es el mismo Dios que es Amor (1 Jn 4,8). Y de este modo el Cantar testimonia en el AT lo que confiesa el NT: «lo más grande es el amor» (1 Cor 13,13).

1

Resgitrum eputolarum CCSL 140 hb 5, epist 46, lin 44 Diue cor Da in verbis Da

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TEXTO EN HEBREO

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TEXTO EN HEBREO

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