La Iglesia Como Comunidad Inclusiva-Letty M Russell

i Russeli. l.e tty M l.a Iglesia como como comunidad inc lusi va : una interpretac ión feminist a de la Iglesia Iglesia / l.clly l.clly Russ eli - la ed - Buenos Buenos Air es VanOsdol VanOsdol,, Ju di th . 2004. 2004. 400 p : 21 x1 4 cm ISBN 9S7-21696-0-X 9S7-21696-0-X Traducido Traducido por: por: Carlos Carlos Bo ni ll a Avendaño Avendaño 1. Muj ere s-i gle sia 1 Bon ill a Aven Avendañ daño, o, Carlos Carlos,, trad trad I!. Tit ulo . CDD 305.42

Copyright© Copyright©2004 2004 Universidad Universidad Bíblic Bíb licaa Latinoame Latinoamerica ricana. na. UB U B I, Apdo901-1000 San José, José, Costa Rica Ric a leí.: (+506)283-8848/283-4498 (+506)283-8848/283-4498 Fax.: (+506) 283-6826 bsebila@r [email protected] acsa.co.cr o.cr

LA IGLESIA COMO COMUNIDAD INCLUSIVA

Editorial SEBILA Departamento de Publicaciones, UBL Instituto Universitario ISEDET Camacuá 252, C1406DOF Buenos Aires, Argentina [email protected] www.isedet.edu.ar fax: ISEDET+54-11-4632 5030 Part.+54-II-46714351 +54-1M6332825 Traducción: Traducción: Carlos Carlos Bon illa ill a Avendaño Avendaño Laura Gattinoni VaninaCapristo

Una inteipretadán feminista de la Iglesia

LETTY M. RUSSELL

Edición: Elisabeth Cook Diagramación: DamarisAIvarezS. Portada: Marco Hidalgo Molina Reservados todos los derechos. All rights reserved. Impreso en Argentina Año 2004 ISBN: 987-21696-0-8

Universidad Bíblica Latinoamericana, Latinoamericana, UBL San losé, Costa Rica

Instituto Universitario GEDET Buenos Aires,Argentina

Contenidos

Prefacio /11 Parte Uno: Vinculación en la mesa redonda 721 1. Diálogo alrededor de la mesa

727

Vinculación con la periferia 729 Fe, feminismo e iglesia 730 El principio de la mesa /35 Una releclura desde I a per ¡feria 140 1 40

Vinculación espiral 746 Metodología feminista /46 Una releclura desde el contexto 1151 51 Alrededor de la espiral espiral 155 155

Contestando la tradición / 57

*•

Interpretación feminista de la tradición 1 59 Comunidades de fe y lucha 166 Concepción feminista de la igles ia /70

Celebración y proclamación de la palabra 7248 LapalabnipreJ icadaeimi p ureza /249 Lo /249 Loss sacra sacramen mento toss correc correctam tament ente admi administr nistrado adoss 7253 Lajtisl Lajtislicici icici como como cerco cerco alred alrededor edor de lala mesa mesa / 264

2. Lidera/.go alrededor de la mesa 777

Orden y organización /80 Orden y cambio /81 Orguni:ación v ordenación 184 Búsqueda del liderazgo liderazgo femenino 192

Derribando ia mesa de los amos /100 La iconoclasia del patriarcado patriarcado / l u í Mujeres en liderazgo 1104 Iglesias-casa y códigos domésticos 1 107 Liderazgo alrededor de la mesa /110 Comunidad del Espíritu /113 La autoridad en comunidad /115 Claves para un ¡ideraigofeminista

Par te Tres: Tres: Comunión Comunión en la la mesa de bienveni bienv eni da 7271 5. Una comunidad de hospitalidad /275

Ll racism racismo: o: un tema tema que que divi di vide de a la iglesia 7279 Identidad dividida vmimílc' rio dividido /279 Las formas del pecado estructural 1285 Las contradicciones nos atrapan ¡ 288 Las contradicciones de la elección divina 7 296 Atrapado con poca compasión 7296 Releyendo el relato del pueblo elegido 1300 Comunidades cerradas /304 Hospitalidad e Iglesia /308 Necesidad de identidad identidad /309 Diversidadv Diversidadv hospitalidad hospitalidad 1 316 Hospitalid Hospitalidad ad en la periferia periferia /321

/117 Parte Dos: La solidaridad de la mesa de la cocina /131 3. Comunidades de fe y lucha 7137

Tiempo de Kairos Kairos 1140 Signos deIJubileo 1 142 Iglesias confesantes /145 Iglesias confesionales 1147

6. Una espiritualidad vinculada 7336

Hermana opción 7336

La Iglesia Iglesia y la mis ión de Dios /155 /155 Misión de Dios /156 Estructuras misioneras i 160 Estructuras de liberación liberación 1164 Comunidades de liberación /171

Optando por sei' mujer /337 La opción por ser íntegras 1 344 La espiritualidad en la mesa de la cocina cocina / 347

Hermana excluida 7353 Encontrar la periferia 7353 Rechazando Rechazando las contradicciones contradicciones 7356 La bienv bienvenid enidaa a la mesa de la la espiri espiritua tualida lidadd 1361

Comunidades cristianas renovadas 1 172 Comunidades cristianas de base 1 180 Comunidades cristianas feministas 1 187

Círculo de hermanas 7364 Optando por una tradición 7367 Abriendo el círculo /370 Comunión alrededor de la mesa 1 376

4. La justicia y la iglesia 7201

Lugar de salvación 7 204 Justicia y salvación salvación /206 No hay salvaciónfu salvaciónfuera era de las y los pobres pobres I '214 '214 El doble doble pecado pecado de lala iglesia iglesia / 221 Los signos de la presencia de Dios 7 231 La casa de Dios 1 232 Las marcas de la iglesia 1237 La conexión con la justicia 1244

Bibliografía 7 385 Citas bíblicas 7 389 índice de nombres 7393

Carta de Presentación:

Querido lector, Querida lectora: ¡Paz y bien! Con alegría y esperanza ponemos a su disposición la edición de La Iglesia Como Comunidad Inclusiva. Este libro acompaña el proceso auspiciado por el Consejo Mundial de Iglesias denominado "Ser Iglesia: Voces y Visiones de las mujeres." El propósito de este proceso es identificar y valorar las voces y las visiones de las mujeres, y ofrecerlas a las iglesias como im portan portantes tes con contri tribuc bucion iones es en en pos pos de la reno renovac vación ión y una mayor, mayor, unidad en nuestra región. En el camino de este proceso proceso nos guían tres preguntas:

Prefacio / 11

t ¿Qué significa ser ser llamado/a por Dios para vivir en y por el mundo? mundo? y ¿Qué formas de espiritualidad pueden alimentar la vida de la Iglesia, aprovechando los dones que Dios concede a cada cristiano/a, hombres y mujeres en sus distintos ministerios'? ¿Qué tipo de organizaciones eclesiásticas necesitamos en función del testimonio y el servicio de la iglesia en el mundo'? El sueño de construir una Iglesia Inclusiva, en donde quepamos mujeres y varones en equidad, pasa por una práctica alternativa en torno a valores, principios y relaciones menos patriarcales. Esta práctica incluye a cada creyente, tanto varones como mu jeres, jeres, busca buscando ndo y creand creandoo espacios espacios más más inclu inclusiv sivos os dentro dentro y entre entre nuestras comunidades. La profesora Letty Russell nos ofrece una propuesta alternativa de poder, de liderazgo no autoritario y comunidades no excluyentes, como una manera genuina de vivir el evangelio. Agradecemos las muchas manos que hicieron posible hacerles llegar este volumen. Esperamos que sea una herramienta valiosa con la cual podamos dar testimonio de la inclusiv idad que Jesús nos enseñó y con el cual el Espíritu nos abrazó.

Rev. Judith VanOsdol Coordinadora Continental Red de Pasteras y T eólogas de América Eatina y el Caribe

Prefacio

ha sido difícil dejar la Iglesia, pero también ha sido Siempre difícil caminar con ella. Esta especie de relación de amor/ odio con la iglesia se estableció desde muy temprana edad. Fui bautizada bautizada y criada en la Iglesia Presbiteriana Presbiteriana de Westfield, en Nueva Jersey. Desde que asistí al jardín de infantes hasta que llegué a la universidad, se esperaba que yo participara en la escuela dominical o en la iglesia todos los domingos. Sin embargo, en ocasiones era poco estimulante para mí. Por ejemplo, cuando iba al jardín de infantes, salía corriendo de la Escuela Dominical y me dirigía a casa, para anunciarle a mi atónita y horrorizada madre ¡que la clase había estado aburrida! Sesenta años después, todavía siento que asistir a la Iglesia es. con frecuencia, aburrido. Pero ahora también siento que es alienante. Este es el sentimiento de alienación que enfrento, al iniciar la búsqueda de lo que la Iglesia debería significar desde una perspectiva feminista.

12 / La iglesia iglesia como como comunida comunidadd in clu si va

La alienación es compartida con muchas otras mujeres y hombres, cuyo dolor y enojo ante las contradicciones y la opresión de la vida eclesial, los lleva a dudar incluso de la idea misma de una interpretación feminista de la iglesia. Esto aumenta al conocer el desprecio y la hostilidad de aquel los teólogos y líderes eclesiásticos que consideran que el problema son las mujeres como yo, y no la iglesia como tal. No obst obstant ante, e, es impo imposib sible le para para mí mí y para para muchas muchas otras otras mujere mujeress y hombres excluidos, dejar la iglesia, pues esta ha sido portadora de la historia de Jesucristo y de la buena nueva del amor de Dios. Parece, entonces, que debemos sentarnos y preguntamos qué pasa pasa entre entre nosotro nosotross y nosotra nosotrass cuando cuando dos dos o más se se reúnen reúnen en el nombre de Cristo, y comenzar a pensar en formas de ser iglesia que afirmen la plena humanidad de todas las mujeres y los hombres.

Prefacio / 13

Desd Desdee que escribí ¡ittjo un lecho t/c libcrliid: ¡ti autoridad en la (colorín fcininistu, he reflexionado sobre qué tipo de iglesia podría podría,, de alguna alguna manera manera,, conver convertir tirse se en una '"casa '"casa de libertad libertad.. ¿Cómo debería ser una iglesia que lucha por lograr una autoridad compartida en la comunidad? Si esta casa de libertad pretende ser un signo de la casa escatológica de Dios, debe haber alguna descripción concreta que nos ayude a comprender cómo tendría que funcionar. Comencé por preguntarme metafóricamente acerca de los muebles que debería tener esta casa de libertad. Un vistazo al índice de este libro inmediatamente deja muy claro que sólo se me ocurrió pensar en un tipo de muebles: ¡mesas! Gran parte de la vida comunitaria transcurre alrededor de una mesa y la herencia cristiana tiene una larga tradición relacionada con la mesa comunitaria, con el compartir en la mesa, con el diálogo cotidiano alrededor de la mesa, entre otras cosas. No importa que la mesa sea alta o baja, que requiera sillas, almohadones o que baste sentarse en el suelo; el lugar en el que se sirve el banquete es una metáfora clave de la hospitalidad de Dios. En esta mesa no hay asientos asignados y los puestos de autoridad que puedan existir son compartidos. Cristo es el anfitrión y convida a todas las personas.

He estado involucrada en este proyecto de acción/reflexión desde hace algún tiempo y en muchos lugares. Este libro no es el simple recuento de las comunidades de fe y lucha con las cuales he compartido esta búsqueda, sino una reflexión sobre la naturaleza de la iglesia, a la luz de las interrogantes y perspectivas de tales grupos. Mi participación en el estudio sobre Unidad de la Iglesia y Renovación de la Comunidad Humana, de la Comisión Permanente de Fe y Orden del Consejo Mundial de Iglesias (CMI), fue de particular ayuda para este trabajo. Durante el estudio, que comenzó en la reunión realizada en Lima en 1982, una de nuestras tareas fue descubrir cómo nuestra concepción de la iglesia cambia cuando la miramos desde la óptica de las comunidades oprimidas que luchan por la justicia.

Este libro se llama La iglesia alrededor de la mesa porque para para hablar hablar de de la visi visión ón de de comun comunida idadd crist cristian ianaa de fe y luch luchaa que practic practicaa la hospital hospitalidad idad de Dios se requiere requiere una metáfora. metáfora. Una metáfora es una forma imaginativa de describir algo que aún es desconocido, mediante el uso de un ejemplo tomado de la realidad presen presente te y concre concreta. ta. Hab Hablar lar de la la "igle "iglesia sia alrede alrededor dor de la mesa mesa"" es es brind brindar ar una una desc descrip ripció ciónn meta metafó fóric ricaa de de la la igle iglesi siaa que que lucha lucha por por

Véase Church and World: The Unity ofthe Church and the Renewal of Human Community. Un ejemplo de este trabajo en el Consejo Nacional de Iglesias de Cristo en los Estados Unidos es la publicación de Letty Russell. The Church vithAlDS: Renewal in the Midst of Crisis.

Letty Russel!. Bajo un techo de libertad. La autoridad en ¡a teología feminista, feminista, 30-33. El presente libro continúa la referencia utilizada en Bajo un lecho de libertad para hablar del reino de Dios como "'la casa de Dios", a la iglesia como la "casa de la te" y a las señales de la casa de Dios, tanto dentro como fuera de la ialesia como "'la casa de la libertad".

14 / La iglesia como comunidad inclusiva

convertirse en una casa de libertad. Es una comunidad donde las paredes paredes han sido derribadas, derribadas, para que la bienvenida bienvenida de Dios a quienes tienen hambre y sed de justicia se vea con claridad. Esta realidad desconocida se describe en términos que todas y todos liemos experimentado: sentamos en un círculo, con o sin mesa de por medio medio y dar dar la bien bienve venid nidaa a quiene quieness van van llegan llegando. do. La iglesia alrededor de la mesa describe una comunidad de fe y lucha que trabaja para anticipar la Nueva Creación de Dios, al hacerse compañera de quienes están en la periferia de la iglesia y de la sociedad. La metáfora en este libro alude a personas reunidas alrededor de una mesa y dentro del mundo, para vincular fe y vida en acción y reflexión reflexión (la mesa redonda), para trabajar trabajar por la la justi jus ticia cia en solidaridad solidaridad con quienes quienes están están en la periferia periferia de la sociedad socie dad (la mesa de la cocina) y para dar la bienvenida a todas y todos, como iguales, en la casa-mundo de Dios (la mesa de la bienvenida). La realidad concreta de la cual nace esta metáfora son mis diecisiete años de experiencia ministerial en la Parroquia Protestante de Harlem Este en Nueva York. Por lo tanto, dedic dedicoo este este libro libr o a la Iglesia Presbiteriana Presbiteriana de la Ascensión, donde fui pastora de 1958 a 1968. La Iglesia de la Ascensión fue la iglesia madre de mi eclesiología. En esa congregación aprendí lo que es reunirse alrededor de la mesa y del mundo, como comunidad de fe en Cristo que lucha por la justic justicia. ia. Fue allí allí dond dondee tuve tuve los primer primeros os atisbo atisboss de de lo lo que que podr podría ía ser ser una iglesia alrededor de la mesa y fue allí donde trabajé en un equipo de ministerio compartido para crear "una parte de ese círculo". Mi primer primer libro, libro, Christian Education in Mission [Educación Cristiana en la Misión], es una descripción de lo que aprendí junto con la gente de Harlem Este. El presente libro surge también de un proces procesoo de de apre aprendi ndizaj zajee mutu mutuoo y de diálog diálogoo

Letty Russell. "Christian Education in Mission ". Philadeiphia: Westminster Press, 1967.

Prefacio / 15 15

con muchas personas y comunidades eclesiales. Agrade/.co a dichas comunidades su apoyo y a las personas que participaron en el diálogo y en la preparación de este libro. Especialmente quiero agradecer a Barbara Blodgctl y a Shannon Claikson por preparar preparar los índices, y lambién lambién a Cynthia Thompson Thompson y a todo el personal de la ed it or i al Westminstei/ J o h n Knox Press. Las conversaciones con Henna Han. Serene Jones, Joan Martín, Gladys Moorey Mary Marple Thies, también ayudaron a forjar mi comprensión de "la iglesia alrededor de la mesa". Abundan las metáforas e imágenes de la iglesia, tanto en las escrituras como en la teología cristiana. Muchas de ellas tienen raíces profundas en la tradición cristiana y hebrea. Paul Minear identificó cuatro grandes grupos de imágenes en el Nuevo Testamento. Algunas de estas imágenes, como "Pueblo de Dios" y "Cuerpo de Cristo"', necesitan ser reinterpretadas en términos de la metáfora de la iglesia alrededor de la mesa. Otras, como por ejemplo, la señal de la "Nueva Creación" de Dios y la "comunión en la fe" sirven para mostrar el carácter del "ya/ pero todavía no" de la metáfora. Aunque las imágenes de la iglesia alrededor de la mesa y de los distintos tipos de mesa también aluden a numerosas metáforas bíblicas relacionadas con mesas, la intención no es reemplazarlas, sino enfocar su significado de manera que sea más accesible a la interpretación feminista.

La necesidad de una interpretación feminista de la iglesia ha sido reconocida por las cristianas feministas desde hace algún tiempo.

Paul Minear. "Images oflhe Church in the New Testament". Philadeiphia: Westminster Press. 1960. Para una visión actual de las imágenes predominantes véase Peter C. Hodgson. "Revisioning the Church: Ecclesíal Freeáom in the New Paradig Paradigm m ". ". 28-35. Images. 67; 259. Minear utiliza "hermandad en la fe" en ve/ de Paul Minear. Images. Koinonia. "comunión en la fe" pero está traduciendo la misma palabra: Koinonia. Véase Letty Russell. "Thejuture ofPartnership". Philadeiphia: Westminster Press. 1979. 106-107.

16 / 1.a 1.a ¡silesia ¡silesia cuino c omuni dad inclu siv a

Cada vez que cambia un paradigma o enfoque de la realidad, todo tiene que ser considerado desde esa nueva perspectiva. Hl uso de un prisma de defensa feminista de la plena humanidad de todas las mujeres, junto con los hombres, conduce a la crítica, reconstrucción reconstrucción y reinterpretació reinterpretaciónn de las tradiciones cristi cri stiana ana s. Se lia trabajado mucho en las áreas de la crítica y la reconstrucción en relación con la iglesia. Las obras más importantes son "Woinen-Churclí" [Iglesia de Mujeres] de Rosemary Radford Ruether y "Bread Not Slone'~ [Pan, no piedra] de Elisabeth Schüssier Fiorenza. La mayoría de los libros sobre la teología feminista incluye al menos algunas secciones sobre doctrinas referentes a la iglesia, con un enfoque particular en la contribución feminista a la eclesiología sobre la ordenación de mujeres y sobre el lenguaje inclusivo y la liturgia. Parecería que, sin importar cuan excluidas hayan llegado a estar las mujeres de sus tradiciones y estructuras eclesiales, es necesario plantearse cómo podría ser la doctrina de la iglesia, desde una óptica feminista. La iglesia es una señal del cumplimiento de la promesa de Dios de una Nueva Creación. Por ser señal, es siempre provisional y necesita renovarse continuamente a fin de dar testimonio auténtico del amor y la justicia de Dios en contextos históricos, políticos, económicos y sociales cambiantes. Por supuesto, algunas veces la iglesia necesita de una revolución: la construcción de una nueva casa de libertad, en la cual la búsqueda de dignidad humana de las personas esté incorporada tanto tanto a las estructuras estructuras sociales sociales como a las expresiones de fe y servicio. Mi opinión, como la de muchas otras personas excluidas que se rehusan a abandonar la

Rosemary Radford Ruether. Women-Church: Theology and practice of Feminist Feminist Litúrgica! Litúrgica! Communities Communities " Elisabeth Schüssier Fiorenza, Bread Bread Not Stone. The challenge of Feminist Bíblical Interpretation.

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iglesia, es que estamos viviendo en uno de esos períodos. Uno de los tantos serios desafíos de liberación para las iglesias, plantead planteados os desde diversas diversas partes partes del mundo, mundo, es el desafío desafío de los movimientos de mujeres a la interpretación patriarcal de la eclesiología. Se están proponiendo formas, tanto críticas como alternativas, para reconstruir la tradición y la estructura de la iglesia. Tan necesaria como la tarea continua de interpretación feminista de la Biblia, es la histórica y constructiva tarea de interpretación feminista de la iglesia, a fin de expresar el significado de la causa feminista en términos de la naturaleza y la misión de la iglesia. Basada en la experiencia de fe y lucha de mujeres que se esfuerzan, junto con hombres, por cambiar la iglesia, la interpretación feminista propone una formulación constructiva de algunos de los cambios necesarios en la eclesiología, la interpretación teológica del significado de la iglesia. El punto aquí no es si podemos o no mostrar que las formulaciones son de uso generalizado. El tema es si se puede utilizar la teología feminista para crear una concepción de iglesia válida para quienes comparten la perspectiva de las mujeres que luchan por lograr la plena humanidad humanidad de todas las mujeres, mujeres, junto con los hombres. hombres. Mi meta es hablar de la iglesia de modo tal que quienes lean este libro desde una perspectiva cristiana feminista puedan decir, "Sí, reconozco a ésta iglesia como la que anhelo y por la cual lucho". Al presentar esta particular visión feminista de la iglesia, describo a la iglesia como una comunidad de Cristo "comprada por un precio" precio",, en la que toda person personaa es bienveni bienvenida. da. Es una comunidad porque la presencia presencia de Cristo por medio del Espíritu de Cristo, porque constituye a las personas como comunidad reunida en nombre de Cristo (Mateo 18:20; I Cor. 12:4-6). Es una comunidad porque la lucha lucha de Jesús Jesús por derrib derribar ar "comprada por un precio ", porque Feminist st Interp Interpret retati ation on ofthc ofthc Bible. Bible. Véase Letty Russell. Femini

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18 / La La iglesia igle sia como como comuni comunidad dad inclu siva si va

las estructuras de pecado y muerte, constituye tanto la fuente de la nueva vida en la comunidad, como Su propio mandato de continuar con la misma lucha por la vida en pro de las demás perso personas nas (I Cor 6:20; 6:20; F ¡I2 :1-11). :1 -11). Es una comuni comunidad dad donde toda alrededor de la mesa de persona es bienveni da, porque se reúne alrededor la hospitalidad de Dios. La mesa de su bienvenida es un signo del banquete venidero, venidero, en la restaurada Creación de Dios, con una lista de invitadas e invitados que se deriva de ¡os anuncios K

del año del Jubileo Jubileo en el antiguo antiguo Israel (Lucas 14:12-1 14:1 2-14) 4) . Parte Lino de este libro describe la comunidad de Cristo mediante el uso de la metáfora de la iglesia alrededor de la mesa. Ll capítulo 1, "Diálogo alrededor de la mesa", presenta un método de eclesiología feminista o interpretación de la iglesia. La metodología espiral de acción y reflexión se relaciona con aquellas personas marginadas de la iglesia y de la sociedad y con la tradición bíblica y eclesial. El capítulo 2, "Liderazgo alrededor de la mesa", discute la naturaleza del liderazgo necesario para hacer eclesiología feminista. Usualmente. un capítulo como este debería estar al final de un libro sobre la iglesia, pero aquí constituye una especie de exhortación pastoral a quienes quieran llegar a ser líderes en la lucha por re-crear la iglesia conforme a un paradigma feminista de autoridad en comunidad. Parte Dos retoma a la metáfora de la solidaridad de la mesa de la cocina y a las formas concretas en que una comunidad "comprada por un precio" transforma ese don de gracia en solidaridad que comparte con quienes sufren injusticiay i njusticiay exclusión. exclusión. El capítulo 3 "Comunidades de fe y lucha", comparte los relatos de comunidades en las que la solidaridad con las oprimidas y los oprimidos es una realidad cotidiana del ministerio. No sólo examinamos comunidades cristianas feministas sino también comunidades cristianas de base y comunidades de renovación, a Paul D. Hanson. Thepeople callea: The Growth ofCommimily ¡n ihe Biblc.

lln de discernir claves que ya están .surgiendo, relacionadas con las eclesiologías feminista y de la liberación. El capítulo 4, "La ju st ic ia y la Iglesia" Iglesia" comien/a a evaluar estas claves preguntando preguntando cómo la solidaridad con las personas oprimidas cambia la forma en que entendemos las marcas de la iglesia y su afirmación de ser la mediadora de la salvación de Dios. La sección final. Parte Tres, utiliza la metáfora de la comtmitariedad tariedad en la mesa de bienvenida, bienvenida, para para di sc utir ut ir los cambios cambios que se necesitan en la eclesiología. para que toda persona sea bi en ve ni da en la mesa de Dios, tanto ahora como en el banquete final. El capítulo 5, "Una comunidad de hospitalidad", analiza la doctrina de la elección y del pueblo elegido de Dios, desde la perspectiv perspectivaa de quienes quienes han sido excluidas excluidas y excluidos de la iglesia. iglesia. Procura aclarar la manera en que la elección ha reforzado el racismo y otras formas de opresión y busca formas alternativas para para cele celebibi-ar ar la hosp hospit ital al ¡dad ¡dad de Dio Dios. s. El cap capít ítul uloo 6, "Una "Una espi espiri ritu tual alid idad ad vinculada" explora formas de nutrir la eclesiología feministay de la liberación para personas que han escogido estar vinculadas con quienes están en los márgenes de la vida, con las hermanas y hermanos que están a su alrededor y con los dones vivificadores de la tradición.

En el contexto de las comunidades de fe y lucha, la espiritualidad feminista es la práctica de vinculaciones corporales, socio-políticas y personales personales,, a fin de que la vida se integre, integre, de una manera que trascienda e incluya al mismo tiempo, los fragmentos que conforman nuestra búsqueda de integridad, libertad y plena dignidad humana. Quizás con estos indicios podamos lograr una visión de la iglesia alrededor de la mesa que exprese mejor la visión de las comunidades de fe y lucha alrededor del mundo. De esta manera, puede ser que algunas de nosotras nosotras y nosotros nosotros sintamos sintamos un poco más fácil caminar con la iglesia, en su lucha por ser un signo de la presencia de la casa casa de Dios. Dios.

Vin e Lilac ion ion LMI l,i mesa redonda / 21

Parte Uno: Vinculación en la mesa redonda

su poema "In Search of a Roundtable" [¿En busca de una E nmesa redonda?], Chuck Lathrop escribe: Del por qué y el cómo y el qué y el quién del ministerio una imagen surge constantemente: una mesa redonda

22 / Vinc ulac ul ac ió n en la mesa mesa redon redonda da

numerosas y variadas mesas que fueron preparadas para veinte de nosotras, cuando asistimos a! Diálogo de China, como mujeres con formación teológica de Asia, los Estados Unidos y Suecia. Viajamos para visitar mujeres en seis ciudades distintas de China. En cada lugar, nos reuníamos en mesas redondas, tanto para banque banquetes tes de pato pequin pequinés, és, como para para las comidas comidas diar d iarias ias de pollo y brotes de soya. Según C. S. Song. este símbolo de la cultura y hospitalidad china, incluso ha influenciado las pinturas chinas sobre Jesús y los discípulos doñee comparten la "última cena en una mesa redonda". No sólo sólo en Chin China, a, sino sino en much muchas as otra otrass nac nacio ione nes, s, la mesa mesa redo redond ndaa se se ha convertido en un símbolo de hospitalidad y una metáfora del encuentro para dialogar y compartir. Habla concretamente de nuestra experiencia de reunimos y vinculamos en la casa, en el trabajo y en el culto; también apunta a la realidad de que, frecuentemente las personas son excluidas de las mesas de la vida, ya sea negándoles el compartir del alimento y los recursos, o la voz y participación en la toma de decisiones en su comunidad, nación, o mundo. En el banquete escatológico de Dios, todas las personas seremos convidadas a festinar ju nt as . Como la eucaristía, y como la iglesia que se reúne en la mesa de Cristo, la mesa redonda es un símbolo de la futura unidad de la humanidad. Adquiere su poder de metáfora únicamente como el "ya" de la bienvenida, del compartir, del diálogo; y esta comunitariedad se opone al "todavía no " de nuestro dividido y dominado mundo.

"' Véase Kwok Pui-lan ; "Woinan. Church, China" en "God's Image" 10:3 (Otoño de 1991). Todo el volumen incluye ensayos realizados por los parti partici cipan pantes tes sob sobre re sus sus experi experien encia ciass de encu encuen entro tross de homb hombres res y muje mujeres res en en iglesias, seminarios y sedes de la Asociación Cristiana Femenina (Young Women Christian Association. YWCA) en China. " C. S. Song. "Jesús, ihe Cnicifiedpeople ". Bloomington. Ind: Meyer- Stone Books. 1989, 191-203.

Vinculación en la mesa redonda / 23

La mesa redonda, al igual que otras mesas que se utilizan en la iglesia alrededor de la mesa, nos ayuda a recordar que la iglesia que se reúne en la mesa de la eucaristía como expresión de su compromiso con Jesucristo, también es llamada a acoger a quienes Cristo da la bienvenida. Al igual que todas las otras imágenes de iglesia que aparecen en la Biblia, la mesa está ''definida por la Cristología", por la historia del Mesías, que vino a dar la bienvenida a los hombres y mujeres excluidas por la sociedad, y por las prácticas prácticas religiosas religiosas del tiempo tiempo de Jesús. Aunque Paul Minear clasifica la mesa como una imagen "'menor", que no aparece frecuentemente en el Nuevo Testamento (griego) y no refleja un amplio espectro de imágenes, como sería, por ejemplo, el caso de "Cuerpo de Cristo", yo diría que la mesa es una de las metáforas más importantes de la iglesia en los Evangelios, especialmente en Eucas. Minear incluye al menos seis imágenes " Paul Minear, "¡mages ofthe Church in the New< Testamenl". Philadelphia: Westminster Press, 1960. 262. La nueva versión estándar revisada de la Biblia presenta al Antiguo y al Nuevo Testamento y a los textos apócrifos como Escrituras Hebreas, Libros Deutcrocanónicos y Nuevo Testamento. Véase Bruce M. Met/ger and Ro!aru! Murphy. The New Oxford Annotated Bible: New Revised Standard lerxion, "The Number and Sequence ofthe Books ofthe Bible". Nueva York: Oxford University Press. 1991, xxi-xxiii. Muchos estudiosos prefieren cambiar el nombre del Antiguo Testamento a fin de reconocer que las Escrituras Hebreas representan las escrituras completas para el pueblo judío. La palabra deuterocanónico indica que estos libros, que forman parte de la Biblia de la iglesia Católica Romana, de la iglesia Ortodoxa Griega y de la Eslava, no son apócrifos u "ocultos" sino libros que fueron incluidos luego del cierre del canon Hebreo. La traducción griega del Testamento Hebreo, o Septuaginta, se denomina, por lo general, Escrituras Griegas. Aunque Daniel 2:4b a 7:28 fue escrito en arameo. la mayor parte del Antiguo Testamento fue escrito en hebreo y forma parte del canon autoritativo de todas las tradiciones de fe cristiana. E! deuterocanónico fue escrito completamente en griego. No hay una forma adecuada de designar a las escrituras que sea aceptada por todos. En este libro, voy a utilizar Testamento Hebreo. Libros Deuterocanónicos y Testamento Griego. Al hacer esto quiero simbolizar que las escrituras pertenecen a varias tradiciones de fe y la designación de las partes haciendo referencia a la lengua o a las categorías de secuencia, es un intento de ser neutral en la descripción de dichas escrituras.

24 / Vinculación en la mesa redonda

relacionadas con la mesa, en el Testamento Griego: pan, copa, vino, banquete, altar, mesa. Todas ellas representan "diversas instantáneas fotográficas de la iglesia como una comunidad mundial de comensales, sentada alrededor de esta única mesa." En I Corintios 10:16-21, Pablo habla de comunitariedad con y en Cristo, mediante el compartir la copa y el pan. En la Ultima Cena, se enfatiza tanto la traición en ¡a mesa, como la promesa del banquete futuro (Lucas 22:21-30). La mesa en sí misma remite al altar en el Testamento Hebreo, como símbolo del pacto y del sacrificio. "Allí el Señor de la mesa constituyó esta comunidad, como un pueblo reunido y vinculado por su muerte." La mesa está siempre servida, como un regalo de Dios, y Cristo es el anfitrión. Cuando sumamos esto a las abundantes referencias a festines y al banquete de Dios en el Testamento Hebreo, parecer parecería ía que la comunida comunidadd alrededo alrededorr de la mesa es una imagen imagen princip principal al de la iglesia, iglesia, que liga liga a la comunidad comunidad de Cristo Cristo con la partici partición ón del pan y el el compa comparti rtirr con con las las y los los pob pobres res.. Si la mesa es servida por Dios y presidida por Cristo, debe ser una mesa con múltiples vinculaciones. La principal, que reúne a las personas, es la vinculación con Cristo. La iglesia es la comunidad de fe en Jesucristo. Todas las formas de describir la iglesia indican la manera en la cual Dios, en Cristo, forja la vida de las cristianas y de los cristianos mediante el poder del Espíritu Santo. En este sentido, la doctrina de la iglesia es una interpretación de la experiencia de reunirse en el nombre de Cristo, y luego, de la experiencia de vida al servicio de Cristo. Puesto que Cristo está presente en el mundo, especialmente en medio de las person personas as excluidas, oprimidas y marginadas, la mesa redonda se vincula con la periferia, tanto de la iglesia como de la sociedad, dando siempre la bienvenida al banquete a quienes vienen de Paul Minear, "Images... ", 66. 36-42. Paul Minear, "Images... ", 37.

Vinculación en la mesa redonda / 25

lejos o llevando la tiesta donde "las otras y los otros" se reúnen. La presencia de Cristo también crea vínculos de persona a person persona, a, cuando cuando compa comparti rtimos mos una comuni comunitar taried iedad ad de servic servicio. io. La mesa redonda en sí enfatiza vinculación, pues cuando nos reunimos establecemos vínculos en una asociación o relación interpersonal. La eclesiología feminista también tiene que ver con relaciones. Cuestiona constantemente cómo se conectan las cosas entre sí, con el contexto en el que se encuentran y con la justicia just icia para para las pers person onas as oprim oprimid idas. as. Hace Hace pregu pregunta ntass críticas sobre la vinculación entre la experiencia de quienes luchan por la plena plena human humanida idadd de todas todas las las mujer mujeres es junto junto con con los los homb hombres res,, y la la experiencia de quienes luchan por la liberación y la vida nueva, en la tradición bíblica y eclesial. Y se pregunta cómo crear vinculaciones a través de las líneas divisorias de la religión, cultura, raza, género y orientación sexual, para que la iglesia y el mundo queden vinculados, como en un círculo de amistad. En la Parte Uno, "Vinculación alrededor de la mesa", comenzamos nuestra búsqueda del significado de la iglesia alrededor de la mesa, desarrollando algunas de estas vinculaciones que resultan fundamentales para la interpretación feminista de la iglesia. En el Capítulo 1, "Diálogo en la mesa redonda", discutimos el modo en que reflexionamos sobre nuestras acciones como comunidad feminista de Cristo, poniendo especial atención a las formas de pens pensar ar teo teológ lógic icaa y conex conexio iona nalm lmen ente te en la la igles iglesia. ia. En En el Capí Capítu tulo lo 2, 2, "Liderazgo alrededor de la mesa", nos concentramos en los vínculos que establecemos con otras personas en la comunidad de Cristo. Nos planteamos cómo organizar nuestras comunidades eclesiales para que se asemejen lo más posible a la iglesia alrededor de la mesa, y para que "una mesa redonda" llegue a ser la imagen "del por qué y el cómo y el qué y el quién del ministerio".

Véase Beverly Wildung Harrison. "Making íhe Connectíons: Essays tn Femin Feminist ist Soci Social al Ethi Ethics" cs".. Carol S. Robb, Boston: Beacon Press. 1985.

Diálo Di álogo go alrededor alrededor de la la mesa mesa / 27

Diálogo alrededor de la mesa

La Iglesia Presbiteriana de la Ascensión, en Harlem Este, es J_Aína antigua estructura gótica de ladrillos, construida con arcos de estuco y ladrillo en un estilo que se supone es similar a algunas iglesias valdenses de Italia. Sus muchos pisos ofrecen espacio para que se reúnan personas de todas las edades, de modo tal que


Aquel verano decidimos dejar las bancas en un círculo) disfrutar de la posibilidad de adorar sentados muy cerca los unos de los otros. Después de quitar las bancas de atrás, el altar y el pulpito, construimos una enorme mesa redonda con la lámina de madera terciada más grande que pudimos encontrar, y colocamos este círculo sobre la base de la vieja mesa rectangular. Cuando llegó el otoño, la gente recordó su antigua tradición y quiso volver a la división acostumbrada de altar, bancas y pueblo. Pero yo no olvidé lo maravilloso que había sido compartir la palabra y el pan en medio de la gente, y logré convencer al liderazgo de la Iglesia que, para el verano siguiente, nos pusiéramos de nuevo alrededor de la mesa. Cuando llegó otra vez el otoño, la nueva tradición se había afianzado ¡y nadie quiso ayudar a poner los bancos de vuelta en su lugar! Así nació la mesa redonda, que simbolizó nuestro diálogo y nuestro compartir alrededor de la mesa, mientras estábamos reunidas y reunidos en comunidad. Esta idea de dialogar y compartir alrededor de la mesa era parte de la trama de nuestra vida conjunta, cada vez que nos reuníamos en comunidad, y nos remitía a las imágenes de reuniones alrededor de la mesa que aparecen en el Testamento Griego. Según Paul Minear, aunque las comidas comunales son muy importantes para para muchos muchos de los hagióg hagiógrafo rafos, s, el autor de Lucas/He Lucas/Hecho choss consideraba que "la comunitariedad en la mesa, entendida como diálogo en la mesa, es parte constitutiv c onstitutivaa del evangelio". Por ejemplo: La cena que compartió el Señor Resucitado con sus discípulos "tardos de corazón" en Emaús, está narrada de manera tal que sugiere el poder potencial de cualquier comida común: "En ese momento se les abrieron los ojos y reconocieron a Jesús; pero él desapareció" (Lucas 24:31)." Paul Minear. ''Commands ofChrist". Nashville: Nashville: Abingdon Press. 1972. Páginas 179-180. Véase también John Koenig, '''New Testamení Hospitality: Partnership Partnership \vith Strangers as a Promise andMission", andMission", 85-123 y David P. Moessner. "Lord ofthe Banquet: The Literary and Theological Significance ofthe Lukan Travel Narrativa". Minneapolis: Fortress Press, 1989, 2.

Diál ogo alre ded or de la mesa mesa / 29 29

El Pentecostés alcanza su momento culminante en la partición del pan y el compartir de enseñanzas y oraciones por parte de los Apóstoles (Hechos 2:42). El diálogo alrededor de la mesa se relaciona con aquellos y aquellas que necesitan del compartir de "alegres y generosos corazones", así como con la l a experiencia y la tradición a partir de la cual la comunidad se reúne como iglesia alrededor de la mesa (Hechos 2:46). Este análisis sobre el diálogo alrededor de la mesa comienza con un examen del "principio de la mesa" y pregunta cómo nuestras acciones y reflexiones se vinculan con las personas que están en la peri perifer feria ia.. Explo Explora ra los los cambi cambios os que que se produc producen en en la ecles eclesio iolo logí gíaa a partir de la relectura relectura de la tradición tradición desde desde la periferia, periferia, y esto esto nos lleva a la discusión sobre eclesiología feminista, la cual es contextúa! pero genera vinculaciones como parte de una metodología espiral. Una exploración feminista de lo que significa "contestar" a la tradición, aborda la cuestión de cómo se vinculan las teologías contextúales con la tradición bíblica y eclesial.

Vinculación con la periferia En el ámbito protestante se habla mucho de iglesias conexiónales, especialmente en la Iglesia Metodista. A partir de Juan Wesley, quien se refería a las clases, ligas y sociedades Metodistas de la Inglaterra del siglo XVII como "la conexión", las y los metodistas conciben su vida en conjunto como una relación de interdependencia. Reforzando la red de relaciones entre personas y grupos dentro de la denominación, la "Disciplina de la Iglesia Metodist Metodistaa Unida Unida " habla del "principio conexiona!", como forma básica de gobierno gobierno metodista, metodista, según según el cual cual "se comparten comparten los los talk back: "replicar o contestar con insolencia". En este sentido utilizaremos la palabra palabra contestar fen cursiva), o la frase equivalente: ser contestataria/o.

30 / Vincula Vinc ulació ció n en la la mesa mesa redon redonda da

Rededor de la mesa / 31

recursos recursos materiales materiales y humanos humanos para la misión misión y el m ini st er io ¡8

(pastores y laicos en ámbitos locales o más allá de ellos)". Otra manera de describir este principio es el término de .Ion Sobrino, "solidaridad eclesial" que se define como "'el espíritu de cargar mutuamente nuestras cargas, de dar y recibir, de enseñanza y aprendizaje mutuos, entre las distintas iglesias y los diversos estratos de la estructura eclesial"'. En la interpretación feminista de la iglesia, el principio conexiona! también es un aspecto crucial de acción y reflexión de las comunidades de fe y lucha. Sin embargo, aquí el principio conexional se interpreta en términos de la forma en que fe, feminismo, iglesia y mundo se integran. ¿Cómo desarrollamos una teoría feminista sobre la iglesia que asuma la realidad de las mujeres y las experiencias de opresión, y a la vez continúe afirmando que Jesucristo es fuente de vida y vinculación en las comunidades cristianas?

Fe, Fe, fem feminis inism mo e igle iglesi siaa Hace algunos años, cuando estaba dando unas conferencias sobre teología feminista en Japón, una mujer se puso de pie y me preguntó si era posible ser cristiana y feminista. No me sorprendió, pues muchos hombres y mujeres debaten sobre este tema, tanto en los Estados Unidos como en Japón y en el resto del mundo. A veces llegan a la conclusión de que no es posible que fe cristiana, feminismo e iglesia, vayan de la mano.

"El Ministerio de Todos los Cristianos: Misión y Ministerio de la Iglesia. Sección VI: El viaje de un Pueblo Conexional". "Disciplina de !a iglesia Metodista Unida", Nashville: United Methodist Publishing lio us e, 1988. 116-117. Este material sobre la conexionalidad me lo proporcionó Ann (Jraig de la División Mujeres de La Iglesia Metodista Unida. Jon Sobrino. "Spirituality of Liberation: TowardPolítica! Holiness ", 147.

Por supuesto, en la conferencia tomé la posición contraria y r e s p o n d í q u e üchia ser posible, pues yo misma estoy comprometida con Cristo y también estoy comprometida con trabajar en la iglesia para lograr la plena liberación humana ciclas mujeres junto con los hombres! Creo en la importancia de tratar a las mujeres como seres humanos humanos plenos, porque entiendo que ese es el mensaje presente en la vida de Jesucristo Creo que Dios desea el crecimiento de todas sus lujas e hijos hacia su plena humanidad, y esto incluye hombres, mujeres, niñas y niños de todas las edades, razas razas y na cio na li da des , con todas sus sus diferencia diferenciass específica específicas. s. La razón por la cual hay quienes piensan que una persona debe ser o cristiana o feminista, o estar a favor de las mujeres o de los hombres, o de la naturaleza o del ser humano, o de los Estados Unidos o de las otras naciones, es porque creen en el mito del dualismo. Es posible y necesario defender más de una causa a la vez. El mundo no está compuesto solo de "esto o aquello" Si asumimos esto, tal vez podamos descubrir un mundo lleno de "esto y aquello" y de "quizás esto" o de "también esto".

Cada vez que llegamos a una respuesta simple, eligiendo un lado de una situación dual, podemos tener la certeza de que hemos dejado de lado otras maravillosas y desordenadas formas en que las cosas pueden llegar a ser "esto y aquello". Se puede ser feminista y fiel cristiana al mismo tiempo. Las dos cosas pueden llegar a ser una, y yo quiero explorar esa posibilidad discutiendo en prime primerr términ término, o, el sign signif ifica icado do de femi femini nism smoo v de fe y despué después' s' la forma en que fe y feminismo se integran" en las teologías feministas y en la interpretación feminista de la Iglesia. Al igual que otras palabras que terminan con el sufijo "-ismo" la palabra palabra -feminis -feminismo" mo" es un término término que implica implica "defender "defender una causa-. Así como el capitalismo defiende la utilización de un sistema económico basado en la acumulación, y el nacionalismo es la devota defensa del propio país, el feminismo aboga por las

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mujeres. Por lo tanto, no es contra los hombres, sino a favor de las necesidades de las mujeres, necesidades que no pueden ser resueltas sin cambios en la vida de los hombres y de las mujeres. El feminismo adopta muchas formas y se expresa de muchas y diferentes maneras, pero desde mi perspectiva como teóloga feminista, representa una búsqueda de liberación de todas las formas de deshumanización, por parte de quienes abogan por la plena integridad humana de la persona, para toda raza, clase social, sexo, orientación sexual, habilidad y edad. Esto significa que los hombres también pueden ser feministas, si están dispuestos a abogar por la causa de las mujeres. Ser feminista no implica necesariamente ser de sexo femenino, ni exhibir formas estereotipadas de conductas de género que usualmente llamamos "femeninas". El texto clásico que muestra a Jesús en una actitud que podríamos definir como feminista es la breve obra que escribió Dorothy Sayers en 1974 llamado l "Are Women Human9 " [¿Son Humanas las Mujeres?] Tal vez no sea tan extraño que las mujeres hayan sido las primeras en la cuna y las últimas en la cruz. Nunca habían conocido a un hombre como este Hombre, (nunca ha existido ninguno igual)...; nadie podría inferir a partir de las palabras o acciones de Jesús, que hubiese algo "raro" en la naturaleza femenina. Ciertamente, “Feminismo” es una palabra moderna; una ideología,

en el sentido de un conjunto de ideas utilizadas para originar un cambio social. Pero la preocupación por incluir a las personas marginadas, consideradas "menos que humanas", no es nueva. La preocupación permanente de Jesús fue dejar muy claro que todas las personas son bienvenidas en el reino o casa de Dios. Dorothy Sayers. Are Women Women Human Human?. ?. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1947,47.

Las personas que están en la periferia no deben ser excluidas por por ser pobre pobres, s, enfer enferma mas, s, o padec padecer er algun algunaa defic d efic ienc ia. En este este sentido, el hecho de que Jesús haya incluido a mujeres como discípulas, seguidoras y testigas. Establece una constante corrección a los prejuicios patriarcales de los líderes religiosos de aquello aque lloss tiempos tiempos y de los nuestro nuestros. s. Quienes fu irnos "atrapadas y atrapados en fe" por este hombre y su relato de la acogida de Dios, experimentamos una disonancia cognoscitiva, una contradicción entre las ideas y la experiencia actual, cuando leemos el evangelio y luego vemos como este mensaje ha sido interpretado en la iglesia, a través de los siglos. No obstante, muchos y muchas muchas de nosotras, entre las que me incluyo, seguimos descubriendo que este es un relato vivificante que nos señala la intención de Dios para la Nueva Creación, tanto en nuestra vida, como en la sociedad y en la naturaleza. Y nos descubrimos a nosotros y a nosotras mismas en busca de comunidades de fe y lucha que hablen de la vida en medio de todas las formas de opresión que llevan a la muerte. ¿Cuál es la fe que impulsa nuestro compromiso de vivir el relato de la vida, muerte y resurrección de Jesús de Nazaret en nuestra propia propia vida vida?? La propi propiaa fe es un don don de Dios Dios y no hay hay mane manera ra de saber exactamente cómo opera el Espíritu de Dios para cambiar nuestro rumbo y convertirnos. Sin embargo, es posible distinguir las diferentes dimensiones de fe que describe la Biblia. La teología clásica de la Reforma definió estas dimensiones como 21 conocimiento, acción y confianza (notitia, assensusyfiduciá). assensusyfiduciá). La fe como conocimiento significa tomar nota de las acciones NT

En el original: "fall infaith " La autora hace un juego de palabras entre/á// in ¡ove (enamorarse) y "fall infaith infaith " . Heínrich Heppe. "Reformed Dogmática ". Emst Bizer. Traducción a! inglés: GT Thomson. Londres: George Alien & Unwin, 1950.530-534. Véase también Letty Russell. "Human Liberation in a Feminisl Perspective - A Theology". Philadelphia: Westminster Press, 1974, 125.

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de Dios en Jesucristo, procurando conocer la historia de la persona en quien creemos, por medio del estudio y la adoración y compartiendo esa historia con otras personas. La fe como acción implica asentir a una participación activa en esta historia: procurar esto mediante la unión con otras personas, en acciones de servicio y justici a. La terc tercer eraa dime dimens nsió ión, n, la te como como conf confia ianz nza, a, supo supone ne la seguridad o la confianza absoluta en el amor de Dios en Jesucristo. Este venir al amor y confianza en Dios, mediante la obra del Espíri Espíritu tu en la comunidad, es lo que hace que el relato y las acciones sean tan importantes para la vida de todas nosotras y nosotros. En conjunto, estas dimensiones conforman el acontecimiento de la fe, que es un regalo de Dios. Nuestra vi da de fe tiene muchas idas y venidas. En algún momento, nuestra fe se puede manifestar como confianza o certeza en la promesa de! amor de Dios en Jesucristo. En otro, podemos sentir que sólo mediante la acción en favor de las personas personas más marginadas marginadas de la sociedad, sociedad, expresamos expresamos nuestra nuestra disponibilidad a confiar en Dios. O tal vez, en otro período de nuestra vida, encontremos que solamente el conocer a profund profundidad idad el relato relato salvífico salvífico cumplirá cumplirá nuestro nuestro deseo deseo de estar estar cerca de la vida que inspira la nuestra. Nosotra Nosotras, s, las las femini feministas stas,, también también incluimos incluimos estas dimensio dimensiones nes de de fe fe en nuestro compromiso cristiano. Si bien ponemos especial énfasis en la autenticidad que se deriva de la acción hacia la gente marginada de la iglesia y la sociedad, no podemos ignorar las dimensiones relativas a la creencia informada, ni la confianza en que Dios nos ama. La "creencia informada" es lo que ha guiado a estudiosas a ayudarnos a escuchar más de la historia, especialmente mujeres como Miriam, Agar y Sara, cuyos relatos fueron suprimidos o interpretados desde una perspectiva patriarc patriarcal. al. La confianz confianzaa en Dios Dios tampoco tampoco es un tema fácil, pues necesitamos clarificar cómo entendemos a Dios, más allá de los tradicionales roles imperiales y paternalistas. En la lucha por comprender e interpretar el significado de nuestra fe y nuestro

feminismo, muchas de nosotras descubrimos que ambos llegan a ser uno. El principio de la mesa

Nuestras Nuestras formas de establecer establecer vínculos vínculos entre fe y feminismo feminismo pued pueden en adop adopta tarr muc mucho hoss nom nombr bres es y sin sin duda duda ser serán án muy muy dif difer eren entes tes a los de las mujeres de otras culturas, lenguas, razas y contextos religiosos. Pero usualmente, nuestros supuestos parten de una visión c rítica de lo lo que podría si gnifica r ser ser feministas comprometidas conjuntamente en una mesa de diálogo para la acción y reflexión teológicas. Junto con los teólogos y teólogas de la liberación de varias partes del mundo, las teólogas feministas de todos los colores se están preguntando por el principio crítico de este diálogo. ¿Qué es lo que distingue a sus teologías? ¿Qué contribución hacen al maravilloso arco iris de respuestas a la presenc presencia ia de de Dios Dios en nues nuestra tra vida? vida? La idea de un principio crítico como eje de las teologías contextúales, parece provenir de su uso por quienes hacen teología en Asia, procurando desarrollar una teología autentica y viva en el contexto asiático. Por ejemplo, en 1976. Emento Nacpi I escribió un artículo titulado "The Critica! Asían Principie "[El Principio Crítico Asiático] en el cual propone un método de contextualización teológica." En 1990, las mujeres asiáticas también se unieron a la discusión de un principio de interpretación asiático al participar en un encuentro de la Asociación Ecuménica Véase Emérito Nacpil "The Critical Asian Principie" en "Asían Christian Theology " Douglas J. Elwood. Westminster Press. Philadelphia 1980, páginas 56-59. Citado en Virginia Fabella. "Asía s Struggle for FitlI Humanitv: Towards a Relevan! Theology ". New New York York:: Orbi Orbiss Book Books. s. 198 1980. 0.5. 5. El mism mismoo término también es utilizado a veces en teología androcéntrica Por ejemplo. Gordon F. Kaufman la utiliza en "The Theological fmagination" en donde habla del "criterio de humanización". Philadelphia: Westminster Press. 1981. 168.

36 / Vin cul aci ón en la mesa mesa redon redonda da

Diálogo alrededor de la mesa /37

de Teólogos y Teólogas del Tercer Mundo (ASETT) sobre Teología Feminista Asiática, en Madras, India. Desde el punto de vista de la teología de la lucha en Filipinas, las mujeres filipinas que estaban en la reunión manifestaron que el principio de interpretación incluía promover la plena integridad humana de las mujeres como personas, fomentar comunidades inclusivas basada basadass en relacione relacioness justas justas,, contrib contribuir uiráá la autonomía autonomía nacional nacional y desarrollar respeto y cuidado hacia los seres humanos y el resto de la creación." creación." Puesto que que las teologías teologías feministas feministas son teologías que defienden una causa, lo que las diferencia es la articulación de la experiencia de las mujeres que luchan en comunidad por una liberación total. El supuesto es que la experiencia de las comunidades de fe y lucha contra el patriarcado y la injusticia, es el prisma desde el cual se comprenden y reinterpre reinterpretan tan las Escrituras y la tradición y, al mismo tiempo, sirve como prueba para determinar determinar si una cierta metodología metodología cobra cobra sentido sentido o es "seriamente imaginable".

La autoridad para el principio de la mesa es la interpretación evangélica de la casa o comunidad de Dios. La predicación de Jesús está siempre destinada a invitar a las personas que la sociedad rechaza, a quienes están en la periferia, a compartir el banque banquete te de la nueva nueva casa casa de de Dios Dios (Lucas (Lucas 19: 1-10). 1-10). El mensa mensaje je de Jesús es que todas las personas fueron creadas por Dios y por lo tanto son bienvenidas en su casa. Como señala Luise Schottroff en su artículo "Women as Followers of Christ "("Las mujeres como seguidoras de Cristo"]:

Este principio crítico feminista de interpretación debe ser aplicado a principio io la interpretación de la iglesia y de las Escrituras. El princip crítico de eclesiología feminista es uno de los principios principios de la mesa. Busca las formas en las que Dios actúa para incluir a todas las personas excluidas por la sociedad y la religión, y las invita a reunirse alrededor de la mesa de hospitalidad de Dios. La coherencia en la vida de una iglesia, se mide en términos de su relación con quienes se encuentran en la periferia: si las personas llamadas en la RSV RSV "la más humilde humilde de esta gente, gente, que es mi familia", son atendidas en su necesidad de justicia y esperanza (Mateo 25:40)."

La fe en Cristo nos llama a mantener una actitud abierta hacia las personas marginadas, en nuestras propias comunidades eclesiales y en la comunidad en general, y a cuestionar la fe y la práctica desde la periferia. periferia. Dietrich Bonhoeffer Bonhoeffer resalta dicha perspectiva perspectiva en la famosa afirmación de "Letíers and Papers from Prison Prison " [Cartas y Escritos desde la Prisión]:

"Toward an Asían Principie of Jnterpretation: A Filipino Woman's Experi Experienc ence" e" EATWOT Encuentro de Teología Feminista Asiática, Madras, India. 15 a 20 de diciembre de 1990.18, mimeografiada. Acerca de hospitalidad hacia "el menos" como señal de santidad, véase Marjorie Suchocki, "'Holiness and aRenewed Community", en The Bible with AIDS: AIDS: Renew Renewal al in the the Mid Midst st ofth ofthee Cris Crisis is "; Letty Russell, 116.

Sobre todo con respecto a los milagros de sanidad, podemos observar observar que, en la familia dei, los mendigos enfermos se convierten en personas saludables. No deberíamos entender esto como un milagro metafísico que demuestra las cualidades divinas de Jesús, sino como una consecuencia, que también nosotros podemos imaginar, de la so li da ri da d y el amor practicados practicados en este movimiento movimiento de pobres. pobres.

Nos Nos que queda da una una expe experi rien enci ciaa de inco incomp mpar arab able le val valor or.. Por Por una vez hemos aprendido a mirar los grandes sucesos de la historia del mundo desde abajo, desde la persp perspect ectiv ivaa de las pers person onas as exclui excluida das, s, sospech sospechos osas as,, maltratadas, de las que no tienen poder, las oprimidas, las denigradas. En síntesis, desde la perspectiva de quienes sufren. Luise Schottroff, "Women as followers of Jesús" de "The Bible and Norman an K. Gott Gottwa wald ld.. New Liber Liberati ation on:: Políti Política ca!! and soci social al Hermen Hermeneut eutics ics " Norm York: Orbis Books, 1983, 423. Dietrich Bonhoefter. Letters Nueva York: York: Letters and Papers Papers from de Prison. Prison. Nueva Macmillan Publishing Co., 1972, 178.


Este argumento de "la visión desde abajo" resulta muy importante para para quie quiene ness hacen hacen teol teolog ogía ía desd desdee Améri América ca Lati Latina na,, como como Gusta Gustavo vo fuerzaa hist históri órica ca de los Gutiérrez, quien lo desarrolla en su libro La fuerz pobres pobres,, como teología "desde el reverso de la historia". En su interpretación, la moderna teología eurocentrista masculina, se ha ocupado de dirigir las interrogantes de las personas nocreyentes. "El burgués no-creyente, ateo y escéptico, ha llegado a ser el principal intérprete de la historia moderna". Pero la mirada desde el reverso obliga a la teología de la liberación a abordar el tema de la no-persona. "La cuestión es cómo decirle a la no-persona, al no-humano, que Dios es amor y que ese amor nos hace hermanos y hermanas". Las teólogas feministas se unen a esta tradición de liberación, desplazándose de las preguntas de quienes están en el centro de la sociedad, hacia aquellas personas consideradas menos que humanas, a causa de carencia de poder y de importancia. Sin embargo, es preferible la imagen de "margen" o periferia, a la de "arriba" o "abajo", porque el pensamiento jerárquico constituye una de las causas de la marginación. En sociedades e iglesias en las cuales las mujeres no son consideradas importantes, éstas comienzan a alzar su voz por elías mismas y por las personas marginadas, y a moverse desde la periferia hacia el centro, de manera que sus voces puedan ser escuchadas. En su libro "Feminist Theory: From Margin to Center" [Teoría Feminista: De la periferia al Centro], bell hooks argumenta que la marginalidad de las mujeres afrodescendientes les otorga una perspect perspectiva iva crítica desde la cual pueden "criticar "criticar el racismo racismo,, el clasismo y la hegemonía sexista dominantey, al mismo tiempo, visualizar y crear una contra-hegemonía". " Gustavo Gutiérrez. "The Power ofthe Poor in History: Selected Writings ". Traducción al inglés Robert R. Barr, Nueva York: Orbis Books, 1983, 178. Gustavo Gutiérrez. "El poder histórico de los pobres", 193. 29 bell hooks, "Feminist Theory: From Margin to Center", 15. El nombre bell hooks es el seudónimo de Gloria Watkins y se escribe en letra minúscula.


Desde el punto de vista de las personas marginadas, una importante forma de empoderamiento es elegir la periferia como punto punto de partida partida y lugar lugar de trabajo trabajo,, o movers moversee desde desde la periferi periferiaa hacia el centro, a fin de adquirir la habilidad de contestar. Por otra parte, quienes se encuentran en una posición central de poder poder e influenc influencia ia en una organizac organización, ión, necesitan necesitan optar por la perifer periferia ia para pod poder er solidariz solidarizars arsee con las persona personass oprimida oprimidass y En"Talkingg Back" [Contestando], su trabajar por la justicia. En"Talkin libro sobre pensamiento feminista y pensamiento afrodescendiente, bell hooks, insta a que se ubique la lucha y la perspec perspectiva tiva de las mujeres afrodes afrodescend cendient ientes es en el centro de la teoría feminista. Ella nos recuerda a las mujeres blancas, educadas y de clase media, como yo, que nuestra vinculación con la periferia comienza cuando empezamos a movernos desde el centro hacia la periferia. La ubicación de la mujer negra en el centro no fue una maniobra para excluir a otras y otros, sino más bien una invitación, un desafío para quienes nos quieran escuchar, para cambiar los paradigmas en vez de apropiarse de ellos, para hacer que los lectores escuchen la voz de una mujer negra hablando como sujeta v no como una persona no privilegiada.

Podríamos argumentar que en Cristo no existe ni la periferia ni el centro, pero es necesario poner esa inclusividad en práctica .en las iglesias. Del mismo modo, Pablo predicaba que en Cristo ni la circuncisión ni la no circuncisión eran requisitos para salvarse. "Porque gracias a Cristo Jesús, ya no cuenta para nada estar o no circuncidados. Lo que cuenta es la fe, una fe activa por medio del amor" (Gal. 5:6. Véase también Hechos 10:34-48). Marilyn Frye. "The Polilics ofReaíity: Essays in Feminist Theory". 148.150. bell liooks. "Talking Back: Thinking Feminist, Thinking Black". Boston: South End Press. 1989, 16.


Pablo abogaba por la inclusión, tanto de personas griegas como judia judiasen sen las igles iglesias ias,, sin ning ningún ún requis requisito ito de circun circuncis cisión ión.. Al igual igual que con otras formas de diferenciación y discriminación que implican una valoración de superioridad o inferioridad, poder o impotencia, también en este sentido, somos llamadas y llamados a actuar y comprometernos a incluir a las personas marginadas, como un signo de la intención que Dios tiene para la humanidad. El desplazamiento desde la periferia hacia el centro y viceversa es un constante movimiento en ambas direcciones, en tanto nos preguntamos por qué alguien debe estar en la periferia. La periferia periferia de de las iglesi iglesias as cambia cambia constant constantement ementee en la medida medida en que las personas son bienvenidas al centro y, a su vez, dan la bienvenida bienvenida a otras personas; personas; y también en la medida en que la membresía lucha por estar en la periferia, con las personas oprimidas, ya sea que éstas tengan, o no, interés en la iglesia. El propósito final de la casa de Dios es eliminar la periferia y el centro, al unirse a Aquel que está en el centro de la vida de la iglesia pero habita en la periferia, en la que vivió y murió.

ctura desde laperiferia Una relectura Una forma de movemos hacia la periferia o de constituirla como; base del nuevo enfoque del significado de la fe y la lucha, es releer las escrituras y la tradición desde la periferia. Un buen ejemplo de esto lo encontramos en la obra de Delores Williams, Elsa Tamez y Phyllis Trible sobre las historias de Agar y Sara. Cada vez que releemos el relato desde el punto de vista de las personas marginadas, descubrimos nuevos enfoques para toda la comunidad de fe. Por ejemplo, el trabajo realizado por Phyllis

Tanto los peligros de usar las imágenes de centro y margen, como el aspecto dinámico del movimiento de los márgenes me fueron señalados por Henna Han y Nancy Martell en mi clase sobre Eclesiología de la Liberación en La Divinity School de la Universidad de Yale. ei 23 enero 1991.

Diálogo alrededor de la mesa 41

Trible en "Texis of Terror" [Textos de terror] subraya cómo cambia la perspectiva cuando nuestro enfoque es Sara y no Abraham, especialmente con relación a la falta de comunitariedad entre Sara y Agar. Por su parte, Elsa 'lame/., en La Mujer que complicó la historia de la salvación, destaca la importancia de la promesa de bendición que Dios hace a Agar y no sólo a los patria patriarca rcas. s. Delore Deloress Wi llia ll ia ms pronto pronto publ publica icará rá una revis revisión ión de de su tesis doctoral "lhe Analogous Retalian Between Hagar's Experience and African-American Women's Experience" [Ea relación análoga entre ¡a experiencia de Agar y la de las mujeres afro-americanas] en la que toma la tradición de Agar en el desierto como paradigma para una teología feminista negra [womanist theology ], subrayando especialmente la importancia de Agar como ejemplo de sobrevivencia y calidad de vida en medio de la opresión.

"" Phyll is Trible. Trible. "Texis of Terror". Philadelphia: Fortress Press. X 1984. 8-29. ElsaTamez "The ISotm/ti U lio Complícale d íhc Uistory of Salva/ion " en A'evf Eves for Reading: Reading: Bíblica/ and Theological Theological Reflections Reflections hv Womenfrom Womenfrom the Third World. John S.Pobee y Barbel Von wartenberg-Polter. Ginebra: CMI. 1986, 5-17.

El término womanist fue acuñado por la autora afro-americana Alice Walker en 1983 en el libro "In Search ofOur Mothers' Gardens " (En busca de los jard jardin ines es de nuest nuestras ras mad madre res) s).. Design Designaa al movim movimie ient ntoo de mujer mujeres es femin feminist istas as negras que continúan con el legado de las mujeres africanas y americanas, que luchan por la integridad y la liberación de personas negras y por extensión del resto de la humanidad. No debe confundirse con el término mujerista (posible traducción de womanist) ya que éste es el movimiento que defiende princ princip ipalm almen ente te ios dere derech chos os de las las mujere mujeress latina latinass o hispan hispanas as que que viven viven en Estados Unidos. Delores S. Williams "The Analogous Relation Between Hagar's Experience and African-American Women's Experience: A challenge posed to Black Liberation Theolo'gy'" disertación sobre tesis doctoral no publicada. Union Theological Seminar. Nueva York. 1990. Williams sostiene que la metáfora del desierto es más importante para la experiencia de las mujeres afroamericanas que el éxodo e intenta utilizar la historia de Agar como base para el desarrollo de la teología feminista negra (womanist theology).

42 / Vin cul aci ón en la mesa mesa redo redonda nda

Según Delores Williams. la teología feminista negra utiliza la definición de Alice Walkerde la palabra ''womanist" (feminista negra, cuyos orígenes se encuentran en la cultura de la comunidad afrodescendiente) para caracterizar a una teología que relee la fe cristiana desde la periferia. El término "womanisl" deriva del vocablo "woinanisír [femenino, mujeril) que utilizaban las madres para decirle a sus hijas que "están queriendo saber más y en mayor profundidad de lo que les conviene... un comportamiento escandaloso, descarado, valiente y determinante". Una "'woinanisf es responsable, seria y tiene el control. Además, Walker incluye una cuarta definición en su descripción: "womanist es respecto a feminista, lo que el color púrpura púrpura es respecto respecto al lila". lila". Aunque tanto las mujeres blancas como las negras sufren la opresión de las estructuras patriarcales, la doble o triple intensidad de la dominación que sufren las mujeres negras, que por lo general son pobres, pobres, significa significa que su experien experiencia cia va a ser tan diferente diferente a la de las feministas blancas como el color púrpura es diferente del lila, o como Sara de Agar. Por este motivo, la relectura desde la periferia periferia reqiiie.re reqiiie.re un análisis análisis crítico de la naturaleza naturaleza de la marginalidad y de las relaciones de poder implicadas en su historia y en nuestras historias, como hombres y mujeres de colores, clases culturas y orientaciones sexuales diversas. El método para abordar este análisis y releer desde le periferia es el de la espiral de acción y reflexión. Alice Walker. "In Search ofOur Mother.s' Gardens: Womanist Prose". New York: Harcourt Brace Jovanovich. 1983. xi-xii. Citado por Delores Williams en "The Analogous R.elation...", i-ii. Véase Katie Geneva Cannon, " Womanist Ethics ", Atlanta: Scholars Press, 1989; Delores Williams Womanist Theology: Black women's voice en "Weavingthe l'isioiu ", Jud ith Plask Plaskowy owy Carol P. Christ, San Francisco: Harper and Rovv. 1989: 178-186. En su disertación (p. ¡i) dice que otras especialistas que están trabajando en Teología feminista negra son Cerril Townsend Gilkes. Toinette M. Eugcne. Kelly Brown, Renita Weems. Clarise Martín. Marcia Riggs, Emilie M. Tovvnes. Jacqueline Carr-Hamilton y Joan Speaks.

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Antes Antes de empezar a examinar examinar el método de diá logo lo go alrededor alrededor de la mesa, veamos la relectura de la historia de Agar y Sara en Gen. 16:1 -16 y Gen. 21:9-2 1, para observar las diferencias entre ellas y cómo están vinculadas en el relato. Desde el punto de vista de las personas oprimidas y maitinadas esta historia es verdaderamente lo que l'hyllis Trible llama "ini texto de terror". En el capítulo 16, Sara intenta superar su imposibilidad y su fracaso de proporcionar descendencia masculina para la familia patriarcal, entregándole a Abraham a su esclava Agar como esposa. Agar. oprimida a causa de su nacionalidad, sexo y clase social, advierte la posibilidad de adquirir una nueva posición como madre, pero es maltratada por Sara Entonces, huye hacia su tierra natal, Egipto, pero Dios la envía de vuelta a la esclavitud, después de que se le aparece para anunciarle el nacimiento de Ismael. Las dos mujeres están atrapadas en una espiral descendente de opresión patriarcal. En el pedestal o en la esclavitud están unidas por el proceso de sucesión masculina, sin embargo, no son capaces de ver ni de resistir las barreras que esta dominación coloca entre ellas. Sara. deprimida, excluida y reprimida descarga todo su terror en la esclava. Agar. en su intento por sobrevivir huye hacia el desierto donde se encuentra con un Dios que le promete cuidar de toda su familia, pero la envía nuevamente a la esclavitud. Desde la perspectiva de las personas oprimidas y marginadas este es también un relato de supervivencia. En el capítulo 16 Agar lucha por obtener su propia libertad y por sobrevivir a su Los términos "diferencias y conexiones" fueron utilizados por Williams en su exposición sobre la relación de Agar y Sara como un "Paradiorm dc Diferencias y Conexiones" en La Divinity School de la Universidad de Yile el 7 de abril de 1988. en el curso sobre Teología y ética feministas f eministas de Mar-irct Farley y Lettv Russell. Véase Delores S. William. William. "Black \\omen\s SurroXicv SurroXicv Expencnce Expen cnce and the Chnstian Notion of Redemption" en -Ijtcr [\wiarchr Feminist Transformation ofWorid Religión*, Paula M. Cooey William R Eakm y Jay B. Me. Daniel. Daniel. New York: Orbis books. 1991 1-14


peregrinaje peregrinaje de éxod éxodo. o. Luego, Luego, en el capítulo capítulo 2 1, es enviada enviada al desierto en e! que no hay agua ni vida para ella ni para su hijo sin padre. padre. Mientras Mientras Abraham Abraham y Dios Dios poseen todos todos los recurso recursos, s, las dos mujeres compiten entre ellas por su supervivencia y la de sus hijos. Sara también lucha por sobrevivir, primero para superar su esterilidad y cumplir con su deber de proveer la descendencia que Dios había prometido a Abraham, y luego para no perder su propia posición posición social social y medios medios de vida, vida, en caso caso de que Ismael Ismael fuera fuera el el primo primogén génit ito. o. Como señal señalaa Delo Delores res Willi William ams, s, si le pasaba pasaba algo a Abraham e Ismael nacía primero, Sara, dependiente siempre de los hombres, tendría que regresar a su familia paterna o simplemente ser eliminada.' 7 Pero desde la perspectiva de las personas oprimidas y marginadas, este relato también puede contener una promesa. Como sabemos, el relato de Sara y Agar es sólo una parte de todo el relato patriarcal de la promesa divina de bendición para Abraham y para el pueblo pueblo de Israel. Israel. En la narración, narración, Sara forma parte de la promesa promesa porque porque Dios Dios siempre siempre intervie interviene ne para salvarla, salvarla, para que Isaac también pueda ser salvado. Pero el relato parece reflejar una idolatría de Isaac como heredero de Abraham, por cuanto ningún sacrificio es suficientemente grande — es es necesario para que se cumpla el relato de la promesa hecha a Abraham. Según Trible, el sacrificio de Isaac en Génesis 22 indica que Abraham está dispuesto a ofrecer a su propio hijo para luego recibirlo nuevamente, pero Sara no tiene oportunidad de despojarse del fuerte apego que siente por su hijo, ni de la opresión que ejerce sobre Agar y su hijo.' 8 El relato de Agar también contiene una ^ Disertación de Williams. Williams. 72-73. Véase el manuscrito de Phy llis Trible. que saldrá próximamente. Actualmente está disponible la grabación del conferencias Caldwell en el Seminario Teológico de Louisville, situado en 1044 AltaVista Road, Louisville. KY 40205. Este relato de sacrificio apunta a la necesidad de releer la historia desde el punto de vista de los niños abusados y de los que fueron sacrificados por sus padres, aun cuando haya poco en la historia que nos pueda a> udar en este tema en particular, particular, excepto excepto por la indicación indicación de que una de las fuentes es la creencia creencia hebrea de que Dios no desea sacrificios humanos.

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prom promes esa. a. Ella reci recibe be la la prim primer eraa teof teofan anía ía de de la Biblia y es la la única person personaa que le le da un nom nombre bre a Dio Dios: s: "Tú "Tú eres eres El-roi El-roi [el Dios Dios que ve]" (Gen 16:13). Dios también le promete multiplicar su descendencia, para que tanto el hijo de la injusticia como el hijo de la promesa, sean bendecidos por Dios (Gen 21: 12-13). En narrativa patriarcal entendió esto como una confirmación de la promesa a Abraham, pero también podemos verla como un modelo alternativo del éxodo para las personas marginadas. Al releer desde la periferia, observamos algo que las esclavas y esclavos afroamericanos vieron hace tiempo: Agares un modelo de supervivencia y resistencia en la esclavitud. A pesar de ser subyugada por su ama, no sólo logra sobrevivir sino que también cuida de una familia que vive y alcanza una aceptable calidad de vida. Como señala Delores, no es extraño que Agar y su experiencia en el desierto se haya convertido en el modelo de libertad de las iglesias afro-americanas, durante la esclavitud y hasta e! presente. Su vida es un paradigma para las inquietudes de las feministas negras (womanisl), pues pues ella se muestr muestraa como como 40 una persona "responsable, seria y que tiene el control". Su descubrimiento de Dios en la experiencia del desierto continúa acompañando a la tradición afroamericana en su marcha hacia la libertad, mientras celebran su propia conversión en el desierto al cantar: Dime, ¿cómo te sentiste cuando saliste del desierto? Bueno, Bueno, mi alma estaba estaba muy muy fe li z cuando salí del desierto... Estoy aprendiendo del Señor, que murió en el Calvario. Trible "Texts of Terror" 18. Véase Elsa Tamez. "The Woman who Ne\v Eyefo Eyeforr Readi Reading, ng, 5-17. Complicated the Story". Ne\v Disertación de Delores Williams, 373-375. "Come out of the Wilderness" de Songs ofZion, Nashviile: Nashviile: Abingdon Press. 1891 No. 136. Respecto del significado de wildemess. véase la disertación de D. Williams "The Analogous Relation..." 114-119.

46 / Vincu lación lac ión en la mesa mesa redond redondaa

Nunca conoceremo conoceremoss la agonía agonía final de Sara ya que el narrador narrador anuncia su muerte inmediatamente después del relato del sacrificio, y sólo está interesado en describir la búsqueda de Abraham de una tierra para enterrarla (Gen. 23). Sin embargo, sabemos que la relectura de su relato desde la periferia nos muestra la opresión patriarcal que vincula a las dos mujeres, pero pero que tambi también én apunt apuntaa a las difere diferenc ncias ias de clas clasee y naciona nacionalid lidad ad que las separan.

Vinculación espiral Esta breve relectura del relato de Agar y Sara desde la periferia, nos permite ver la compleja red de opresión que esconde el modo en que vemos, escribimos y narramos un relato o doctrina particular particular de la comunidad comunidad de fe. Es muy importante importante reconocer reconocer que lo que vemos está condicionado por el lugar en el que estamos ubicados y ubicadas. Leer el relato identificándonos con cualquiera de las dos mujeres a la luz del análisis crítico de las estructuras sociales patriarcales, motiva una relectura desde el margen de la opresión de ¡a mujer, que se contrapone a seguir al narrador en su identificación con Abraham y en su aceptación de la realidad patria patriarca rcall y los derec derecho hoss de los primog primogéni énitos tos.. Si nos identif identifica icamo moss con Agar, a la luz de un análisis crítico del racismo y el clasismo, obtenemos una visión devastadora de las acciones de Sara y Abraham y una afirmación de las luchas de sobrevivencia de Agar. La identificación con Ismael o Isaac nos lleva a un cuestionamiento radical de los derechos de los padres y de la aprobación divina del abuso infantil.

Metodologíafeminis inistta La complejidad que se genera al prestar atención especial a los contextos sociales de los textos originales y de sus intérpretes, al igual que a los contextos desde los cuales las personas interpretan su fe, ha llevado a las teólogas feministas y de la liberación a

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desarrollar un método de acción y reflexión en espiral, que establece vinculaciones entre el contexto y la tradición, como medio de diálogo teológico en la mesa. Este método supone que cada persona ve la teología y entiende la forma en que Dios actúa en la propia vida a través de los lentes del lenguaje, pensami pensamiento ento y a cci ón. El propósito propósito del método método es ayud ayudarno arnoss a establecer las vinculaciones que faciliten pensar y transitar nuestro camino a la fidelidad, en medio de las luchas por la justicia y la integridad humana, que son parte de un mundo lleno de person personas as que que anhe anhelan lan ser libres libres.. Util Utiliza iza nu nuest estra ra prop propia ia exp experi erienc encia ia y contexto social y eclesial, pero los somete al análisis crítico y los vinc vi nc ula ul a con la tradición tradición y con la acción acción conjunta conjunta de quienes quienes están luchando por la vida. Las metodologías que se utilizan en las teologías feministas varían de acuerdo con la capacitación, la tarea y la tradición cultural y religiosa de las participantes. Pero de una u otra manera, estos métodos tienen que contemplar la lucha por trascender las formas competitivas y jerárquicas de los métodos patriarcales, que buscan una verdad que se afianza con el sometimiento de todas las demás verdades. Al reconocer que una teología que se vincula con la periferia debe abarcar la experiencia experiencia de aquellas mujeres que son 'las oprimidas entre las oprimidas'", las teologías feministas trabajan contextualmente, más allá de las comunidades de fe y lucha. Buscan formas de trabajar y aprender a la par de las mujeres que sufren a causa de estructuras sociales de racismo, clasismo, heterosexismo, etarismo y otras formas de exclusión, las cuales a menudo padecen múltiples desventajas en un mundo opresivo. En una conferencia de la ASETT sobre la Irrupción del Tercer Mundo. Mercy Amba Oduyoye destacó la necesidad de escuchar las voces de las mujeres del Tercer Mundo. Algunas personas creyeron que Marianne Katoppo, de Indonesia, bromeaba cuando llamó la atención de la audiencia, sobre la necesidad de vigilar nuestro lenguaje acerca de Dios y ante Dios. Su intención no era

48 / Vinc ulac ul ac ió n en la la mesa mesa redo redonda nda relajarnos con un chiste. Era la irrupción dentro de la irrupción, anunciando la existencia de otras heridas, resaltando la marginación de las mujeres en la empresa teológica y, por supuesto, de la toma de decisiones en las iglesias. "

Desde un punto de partida vinculado con las personas marginadas surge la espiral teológica que Beverly Harrison llama "metodología de las éticas sociales de la liberación" y Katie Camión denomina "praxis emancipadora". Esta forma de teologizar teologizar en una espiral co nt in ua de participa ción y reflexión, comi comien enza za con el compromiso en la tarea de suscitar signos de la nueva casa de Mercy Amba Oduyoye. "Reflections from a Third World Woman's Perspective'" en Irruption uf the Third World: Challenge lo Theology, documentación de la Quinta Conferencia Internacional de ASETT. 17-19 de agosto de 1981. Nueva Delhi. India. Virginia Fabella y Sergio Torres. New York: Orbis Books, 1983. 247. Al usar el término Tercer Mundo en mi libro coincido con la descripción que hacen los editores de este volumen de ASETT en la página xii. "El término 'Tercer Mundo', que comenzó a utilizarse hace dos décadas, todavía es de uso popula popular. r. A difer diferenc encia ia de expre expresio siones nes pasaj pasajera erass que pasan pasan de moda moda lueg luegoo de un breve breve periodo periodo,, el término término 'Terc 'Tercer er Mundo' Mundo' ha adquir adquirido ido vario varioss signific significado adoss que van desde lo puramente geográfico (el sur), lo socioeconómico (pobre, subdesarrollado), lo político (no-aliados), hasta lo teológico (la historia desde abajo). Para aquellos que se reunieron en Delhi. el tercermundismo se caracteriza por la la pobreza pobreza masiva masiva y la opresi opresión". ón". No todas las personas que viven en los dos Terceros Mundos (fuera del Primer Mundo Euro-Americano y de los que solía ser el Segundo Mundo del bloque bloque del del este) este) son margi marginal nales, es, pero pero la mayor mayoría ía lo son y vive vivenn en la pobreza pobreza.. Muchos de los habitantes del Primer y Segundo Mundo están al margen de los privi privileg legios ios soci sociale aless y económ económico icoss de su propi propiaa socie sociedad dad,, pero pero viven viven en nacio naciones nes modernas que poseen fuerzas políticas, militares y económicas controladas. Aunque los términos "marginal" y "Tercer Mundo" no son sinónimos, ambos son indicadores de ¡os que buscan participar de las decisiones que afectan su vida y el mundo en el que viven. Connections: Essays ¡n Social Beverly Widung Harrison. Making the Connections: Ethics. Boston: Beacon Press. 1985, 249-263. Katie Geneva Cannon. conferencias no publicadas del curso titulado "Feminist Theology in Tirad World Perspective'' La Divinity School de la Universidad de Yale. Enero 1987.

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Dios entre las personas que luchan por la justicia y por la integridad h u m a n a . C o n t i n ú a compartiendo las experiencias de compromiso y lucha en un contexto concreto de participación. Por último, la espiral conduce al análisis crítico del contexto de las experiencias, tratando de entender los factores sociales e históricos que afectan a la comunidad de lucha. A partir de este compromiso de acción en solidaridad con las personas marginadas, y del compartir las experiencias y el análisis social, surgen preguntas acerca de la tradición bíblica v eclesial que nos ayudan a obtener nuevos insumes para comprender mejor el significado del evangelio como buena nueva para las personas oprimidas y marginadas. Esta nueva forma de entender la tradición proviene de y conduce a la acción, la celebración v a la posterior reflexión, en una espiral teológica permanente. Hemos observado una muestra de esta espiral que vincula a la fe bíblica bíbli ca con la parti partici cipa pació ciónn en la acció acciónn de de Dios Dios po porr la la justicia y la integridad, en el análisis sobre Agar y Sara en Génesis 16 y 21. Recientemente tuve la oportunidad de probar el uso de esta vinculación espiral en una conferencia sobre Mujeres de Fe en Diálogo, que se llevó a cabo en Stony Point en Nueva York. Durante una sesión de Katie Cannon, titulada '"Nosotras y nuestra experiencia", tuve la responsabilidad responsabilidad de enseñar cómo se relaciona la experiencia con la teología y, por supuesto, utilicé la espiral teológica. Hice que discutieran en pequeños grupos sus propias historias o uno de los relatos del libro Inheriting Our Mothers' Gardens [Heredando los Jardines de Nuestras Madres], con el propósito propósito de observar observar cómo las historias historias de mujeres mujeres motivaban motivaban preguntas para para la tradición tradición cristiana. cristiana. Solo para para poner en claro Véase Lett\ Russell "A Model for Bible Study in Context" en Changing Contexis of our Faith. Letty Russeli. Minneapolis: Fortress Press. 1985, 102-108. Global Womcn of Faith in Dialogue 'Asían and Asían-American ¡lomen in Theology and Ministry Stony Point Centén Nueva York. 21 -23 de marzo de 1991. '

50 / Vinc ulac ul ació ió n en la mesa mesa redonda redonda

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cuáles eran los aspectos básicos de esa tradición, pedí a cada una que vinculara sus preguntas o temas con alguna de las partes del Credo Apostólico. Varias mujeres asiáticas vincularon la fe apostólica y la historia de vida de Cliung Hyun Kyung. una profesora de la Universidad de Ewha que moderó uno de los plenarios en la Asamblea del CMI en 1991, realizada en Canberra. Según la historia del libro Inheriting Our Mothers' Mot hers' Gurdens, Gur dens, la Dra. Kyung tenía más de treinta años cuando descubrió que tenía una madre biológica o sustituía, además de la madre que la había criado. La historia habla de esas dos madres que, como Agar y Sara, se peleaban por su padre padre y por sus hijo hi jo s y sobre sobre cómo cómo tratab trataban an de de 47

superar la pena y el dolor o han. Las mujeres que analizaron la historia de Chung Hyun Kyung observaron que se necesitaba trabajar mucho para analizar el significado de "Creo en Dios1', para comprender de qué forma Dios puede ser el Dios de la búsqueda conjunta de vida de las madres de la Dra. Kyung. en el marco de las tradiciones cristiana, budist a y shama shamani nica ca de Core Corea. a. Señal Señalar aron on que redu reducim cimos os nues nuestr traa comprensión de Dios a nuestro particular '"Dios Cristiano", cuando no estamos en disposición de reconocer que Dios actúa en y a través del mundo entero y por medio de todas las religiones e ideologías. Las estudiantes asiáticas de teología también vincularon la historia de la Dra. Kyung y la animosidad entre las dos madres, al tema del pecado. Sobre este tema se preguntaron

*' Chung Hyun Kyung, ''Welcome the Spirit: Hear Her Cries: The Holy Spirit, Creation, and the Culture of Life" Christianity and Crisis. 51:10/11(15 de Julio de 1991), 220-223: Chung Hyun Kyung. "Following Nakcd Dancing and Long Dreaming" en Inhe Inheri riti ting ng Our Our Mot Mother hers' s' Gard Gardens ens.. Ed. Letly Russell. Kwok Pui-Lan. Ada María Isasi-Díaz y Katie Geneva Cannon, Philadelphia: Westminster Press, 1988. 54-72. Sobre la discussion de han véase Chung Hyun Kyung Struggle lo Be the SunAgain: Jntroducing Asían Women's Theology.42.

si el pecado estaba en las acciones de las dos mujeres, o en la del padre que tenía dos "esposas", o en la sociedad patriarcal que valora la descendencia masculina por encima de todo. Observando todas estas dimensiones del pecado, comenzaron a analizar el significado de la frase "creo en el perdón de los pecados". Una de las claves que descubrieron fue que el perdón implica errepentimiento y cambio. Hasta que eso suceda, debemos oponernos a las pecaminosas estructuras sociales patriarcales, porque son causales de muerte para las mujeres y para muchas otras personas. Sin embargo, la afirmación del Credo sobre la resurrección, nos dio la esperanza de que estas estructuras no tendrán la última palabra, porqu porquee el poder poder del amor amor de Dios Dios venció venció el peca pecado do y el mal mal en el mundo. Si bien era necesario un mayor análisis social y una investigación más profunda de la tradición bíblica y eclesial, al menos se logró realizar la vinculación entre fe y experiencia, a fin de que la espiral de acción y reflexión pueda continuar, como parte parte del del desarr desarrollo ollo de la la teolog teología ía femini feminista sta asiática asiática..

electura a desdeel contex contexto Una relectur Poner atención a! contexto es establecer vinculaciones. El término "contexto" alude al enlomo con el cual una cosa está conectada o relacionada. Este entorno puede ser el material textual, las circunstancias que influyeron en la formulación del texto o la doctrina, o las circunstancias actuales que condicionan el ángulo de interpretación. Una forma de describir el contexto es hablar de vinculaciones. Las cosas se interpretan de manera diferente, de acuerdo a cómo y con quién están vinculadas. El énfasis en el contexto que hacen las teologías feminista y de la liberación, provi proviene ene de recon reconoce ocerr el prejui prejuicio cio qu quee exis existe te en en la la prop propia ia trad tradici ición ón y en la visión de un pequeño grupo de hombres occidentales, en su mayoría blancos, que han interpretado esa tradición desde sus contextos clericales o académicos. ° Robert McAfee Brown. '"What is Contextúa! Theology?" de Changing Contexto of Our Faith , ed. l.elty Russell, 89-94.


El contexto otorga una mirada profunda para observar las vinculaciones entre el modo en que se leen las cosas y la experiencia y ubicación social del texto y del lector, pero el contexto no permanece aislado en la metodología espiral. Si bien el método tiende a ser inductivo, porque va de la experiencia a la interpretación teológica de esa experiencia, e! contenido de la "teología feminista se interesa por el modo en que la tradición ""ensilaría modela la vida de las mujeres de fe y. ludia. Ya no separa la interpretación doctrinal de la acción o aplicación. Por el contrario, pregunta acerca de la ubicación social y las acciones de quienes levantan interrogantes y buscan claves para las permanentes acciones de fe y lucha. En este sentido podemos hablar de "hacer teología" o "hacer diálogo en la mesa" porque la teología en sí misma es una espiral que vincula la acción y la reflexión, en un continuo proceso de descubrimiento. Una de las críticas a la teología contextúa! es que no permite la afirmación de principios universales que pueden ser comunes a todas las iglesias y, por lo tanto, obstaculiza el trabajo ecuménico para el acuerdo doctrin doctrinal al y la unidad unidad de la iglesia. iglesia. Es verdad que las teologías contextúales sospechan de cualquier teología que proponga enunciados abstractos que pueden ser válidos bajo cualquier circunstancia. La experiencia ha demostrado a quienes no tienen voz en la elaboración de la tradición, que dichos enunciados universales reflejan la interpretación de la realidad que experimentan quienes poseen el poder y el conocimiento para nombrar esa r e a l i d a d . En español real significa perteneciente a la realeza, en inglés proviene de una palabra que significaba regal [real, digno de la realeza]. En su libro The Poliücs of Reality [La Política de la Realidad] Marilyn Fiye dice: "La realidad es aquello que le pertenece al que tiene el poder, poder, sobre sobre lo que que tiene tiene pode poder, r, es es su dominio, dominio, su posesi posesión, ón, le es 49

propio".

Diálogo alrededor de la mesa / 53 Sin embargo, a los teólogos y las teólogas feministas v de la liberación les preocupa encontrar formas de profundizar el diálo»o, los acuerdos doctrinales y la unidad entre las iglesias v en el mundo. Buscan una unidad que permita la diversidad de contextos sociales, culturales, políticos políticos y económicos, a partir de los cuales se articula la fe de la iglesia. Contextúa! no se opone a universal. La intención del enfoque en lo contextual es integrar lo universal con lo particular, de manera que se respete la unidad en la diversidad. Como destacó Michael Kinnamon, en el movimiento ecuménico moderno existen límites para una aceptable diversidad, pero éstos tienen que ver con la ausencia de amor y la lealtad a la idolatría, y no con la "diversidad racial, cultural, teológica y litúrgica'". Prestar atención al contexto no significa restársela a la fe o a la acción. Más bien, es enfatizar las vinculaciones entre el contexto en el que una comunidad se ubica (y su comprensión e interpretación de la tradición compartida) y las luchas compartidas por la justicia justicia en todas partes del mundo. Significa Significa no priorizar priorizar ningún elemento de la espiral teológica por encima de los demás. Por el contrario, implica preguntarse de qué forma se toman en cuenta todos los aspectos del quehacer teológico, al transitar alrededor de la espiral. De esta forma, ia perspectiva contextual tiene la función de mostrar cómo se interpreta la tradición y de compartir esa información mediante el diálogo con quienes buscan la convergencia doctrinal. A quienes buscan la convergencia se les pregunta pregunta cómo funcionan funcionan esas doctrinas en los contextos contextos de las personas que han sido excluidas, excluidas, o "excluidas "excluidas dentro de las excluidas", en la iglesia y en la sociedad.

La necesidad de un abordaje tanto contextual como doctrinal del tema de la unidad de la iglesia, fue reconocida en el estudio

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sobre unidad de la iglesia y renovación de la comunidad humana, de la Comisión Permanente de Fe y Constitución, del Consejo Mundial de Iglesias. Este estudio incluyó a quienes estaban desarrollando métodos de teología de la liberación y teología feminista, así como también métodos teológicos más tradicionales. En un ensayo inédito sobre este estudio, E. A. I loedemaker señala que: Probablemente sea más productivo interpretar la tensión como un permanente llamado mutuo a informamos sobre la sustancia "contextúa!" de la tradición y la sustancia "tradicional" de las diversas posiciones contextúales. De esta manera, el clásico discurso de unidad y el discurso de "la lucha histórica" podrían evitar, recíprocamente, que uno u otro se coloque a sí mismo como el punto central de referencia.

Trabajar con contextos y vinculaciones parece generar una red de confusión y desorden, pero esa misma red nos ofrece un modelo fuerte para enfrentar una telaraña de opresión multifacética. Cuando la realidad en la que vivimos es tan compleja y a menudo tan dolorosa. necesitamos un medio de diálogo alrededor de la mesa que pueda responder a esa complejidad y a ese dolor, que profundice en nuestras propias situaciones, antes de pasar al diálogo. Según J. Deotis Roberts, cada teología debe trabajar alrededor de la pasión de su gente, en sus propios contextos. Debe trabajar en torno a la noción del "compromiso visceral" visceral" de la teología, para lograr ver o entender la afinidad con la pasión de otras y otros, y luego abordar el diálogo. En su perspectiva, el camino para avanzar en la teología "' "Church and World: The Unily of the Church and the Renevval of Human Community", 3-4. " Bert Hoedemaker, "Comments on the Relationship Between Sítuational Analysis and Ecclesiological Discussion", documento no publicado Groeningen. Holanda, Navidad de 1985, 7.

es vincularnos con la pasión, para vincularnos finalmente con otras y otros.

Alre Alrededor delaespiral iral La razón por la cual ese diálogo en la mesa se describe como una espiral y no como un círculo, es que el movimiento de acción y reflexión no gira simplemente alrededor del mismo círculo, sino que se mueve para descubrir nuevas claves y nuevas preguntas dentro dentro de una espiral continua, que nunca desemboca en el mismo lugar. Esto sucede porque nuestras experiencias y nuestro contexto cambian todo el tiempo y cada vez vemos las cosas desde un punto de vista ligeramente distinto o con una nueva agenda. Cada vez, observamos nuestra experiencia y nuestro contexto en solidaridad con las personas que están en la periferia, hacemos análisis crítico de la realidad social, política, económica, histórica y eclesial; nos hacemos preguntas sobre la interpretación de las Escrituras y la tradición, y buscamos claves para la acción y la reflexión continuas. El orden que sigue el diálogo en la mesa no es siempre el mismo. Depende del contexto particular de las persona personass que q ue hacen hacen teología teología y del punto punto de entrada entrada que sea más útil en ese momento.

Esa espiral continua se ve claramente en este libro, ya que busca descubrir claves para pensar y actuar en la iglesia desde una perspectiva feminista. Cada vez que examinamos un nuevo ángulo tenemos que preguntarnos cómo nuestra visión feminista influye en la forma en que entendemos las Escrituras y la tradición. Por ejemplo, la Introducción utilizó, al menos dos veces, los cuatro movimientos principales principales de la espiral, en un intento por JJ

Comentarios informales presentados por Deotis Roberts en un panel llamado "Taking Stcock ofTheology in America Today"' Sociedad Teológica Americana. Seminario Teológico de Princeton. 24 de abril de 1987. Véase también .1. Dialogue". Philadelphia: Westminster Deotis Roberts. Black Theology in Dialogue". Press, 1987.

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explicar de qué se trata el libro y formular preguntas acerca de la interpretación feminista de la iglesia. Un vistazo a la Introducción de este libro muestra que comencé con mi propia experiencia de exclusión y marginación como mujer en la iglesia, y pasé pasé a una una serie serie de de pregu preguntas ntas en resp respues uesta ta a esta esta experie experiencia ncia,, que que requieren análisis e investigación. Luego hice una descripción tentativa de la metáfora de "la iglesia alrededor de la mesa", como "una comunidad de fe y lucha que trabaja para anticipar la Nueva Nueva Creac Creación ión de Dios Dios uniénd uniéndose ose a las las perso personas nas que están están en en la periferia de la iglesia y de la sociedad". Tenía múltiples preguntas y descripciones descripciones porque había transitado la espiral muchas veces y desde varios contextos diferentes, por eso ningún punto punto único de entrada entrada me parecía parecía reflejar reflejar suficie suficiente nte el diálogo diálogo continuo alrededor de la mesa. Luego pasé a mi propia experiencia en un contexto marginal, como clave para el énfasis de este libro en la metáfora de la mesa redonda y en la vinculación de nuestro diálogo alrededor de la mesa con la solidaridad en el escuchar y actuar junto a las personas personas que que están están en la la periferia. periferia. Relacio Relacioné né la metáfor metáforaa con las las imágenes de la iglesia en el Testamento Griego, para indicar el punto punto en el cual es posib posible le establ establece ecerr víncu vínculos los con la tradi tradició ción. n. Luego la introducción comienza una vez más con el movimiento en espiral, pasando de preguntas sobre las imágenes o metáforas, a pregun preguntas tas sobre sobre la tarea tarea de interp interpret retaci ación ón feminist feminista, a, a un breve análisis de otras personas que han contribuido con esta empresa, y por fin a una expres expresión ión de la impor importan tancia cia de la misma misma y de los resultados esperados.

Es obvio que la introducción plantea muchas cosas de manera superficial y que la investigación de la tradición y el análisis crítico social vienen después. Pero transitar por la espiral ayuda a enfocar nuestro pensamiento en el continuo proceso de acción/ reflexión, en este libro, en nuestra vida y en la iglesia. Esperamos que en palabras del himno "shaker", "Simple Gifts" [Simples dones]: Volver, volver, será nuestra delicia. Y así, entre vuelta vuelta y vuelta vuelta tendremos tendremos la just ju stic icia ia

Contestando Contestando la tradición Hemos visto que el diálogo en la mesa, ni como acción ni como reflexión está desvinculado de las escrituras y de la tradición. Por el contrario, el diálogo alrededor de la mesa está diseñado para para contestar a la tradición. A menudo está "contestando", en el sentido en que lo usa bell hooks, de exigir una voz que desde el centro de la iglesia interprete lo que ésta significa para las personas que siguen a Cristo en la sociedad contemporánea. "Es necesario comprender que la voz de la liberación necesariamente confrontará, perturbará, demandará que quienes escuchan, cambien hasta su forma de escuchar y de ser". El diálogo en la mesa también es contestar, en el sentido de que las intérpretes feministas no están dispuestas a permitir que el M

El movimiento alrededor de la espiral, en este segundo ciclo, conduce, entonces, a una descripción más general del significado de la iglesia como '"una comunidad en Cristo, que fue 'comprada por un precio' y en la que toda persona es bienvenida". Esto apunta a la acción que interesa a esta espiral particular, la del trabajo proyectado en los capítulos de este libro.

"Simple Gifts" de Sísters and Brothers, Sing! 2da edición Sharon Neufer Emswiler and Tom Neufer Emswiler. The Wesley Foundation campos Ministry,211 North School Street, Normal, IL61761, 1977. 17. La similitud entre este himno y la teología espiral me fue señalada por David O'Maliey. un ex-estudiante de La Divinity School de la Universidad de Yale. NT Texto en inglés: To turn, lo furn will be our delight/ Tul by turning, titrning we come round ríght. 35 Hooks, TalkingBack. 10-18.


debate sobre Dios, sobre ellas, o sobre la iglesia continúe en el marco de comprensión e interpretación patriarcal. El paradigma patria patriarca rcall de la rea realid lidad ad ubic ubicaa todo todo en una una jera jerarqu rquía ía de de domin dominac ación ión y subordinación, aceptando la marginación de las personas desempoderadas como algo predeterminado. Este paradigma es la manifestación de un sistema social que cambia de forma, pero continúa definiendo a la mujer como marginal con relación al centro masculino. De esta manera, se le asigna a cada mujer la posició posiciónn social, social, económica, económica, racial y política polít ica correspo correspondie ndiente nte al hombre al que ella "pertenece". Esta concepción no puede seguir siendo aceptada sin discusión por quienes están dispuestas y dispuestos a unirse a Audre Lorde en su "transformación del silencio en lenguaje y acción." En un sentido positivo, contestar es un movimiento constante alrededor de la espiral, vinculando las escrituras y la tradición con el contexto, el análisis crítico y la acción a favor de las personas que están al margen de la iglesia y la sociedad. Este diálogo

Elisabeth Schüsslcr Fiorenza. "Bread.\otStone. The Challan^' oj Feminist Bíblic Bíblica! a! Intetpr Intetpreta etatio tion". n". xiv. En el artículo publicado en el periódico "The Christian Century " titulado "Changing the Paradigms", Fiorenza cita "Women in Polí Políti tica ca!! Tho Thoug ughl hl"" de Susan Moller Okin como ayuda para comprender las raíces del patriarcado "... .una pirámide masculina graduada socio-políticamente de dominación y subordinación sistémica que encontró su articulación clásica en la filosofía aristotélica, la cual restringe el derecho a la ciudadanía completa a los hombres griegos, propietarios, nacidos en libertad y jefes de familia. El orden de la casa patriarcal se convierte en el modelo del orden del estado. Excluye a las mujeres nacidas en libertad, a las esclavas y a los bárbaros (hombre y mujeres) del derecho a la ciudadanía y del liderazgo público porque su 'naturaleza' no los hace aptos para 'gobernar'". Christian Century 107:25 5-12 de septiembre de 1990, 799. Véase también Elisabeth Schüssler Fiorenza. "The Politics of Otherness: Biblical Interpretaron as a Critical Praxis of Liberation" de The Future Future of of Liber Liberati ation on Tho Thoelo elogy, gy, ed. Marc H. Ellis y Otto Maduro, New York: Orbis Books, 1988, 311-325. Audre Lorde "The Transformation of Silence Into Language and Actino'" de Sister Outsider, 40-44.

Diál ouo alr eded or de la mes mesaa / 59

encuentra sus compañeros } compañeras de conversación cu las comunidades de le y lucha que. a su ve/, llenan u ser el prisma para para la la auto auto-mt -mterp erpret retaci ación ón fe min ista is ta de loqu lo quee siuniliu. siu niliu. p ser iglesia.

I nterpretaciónfem pretaciónfemiinista nistadela trtradición ción En el artículo titulado "Sexism as ideology and scial system: Can Chistianity Be Liberted from Patriarchy? [El [E l Sexismo como Ideología y Sistema Social: ¿Puede el Cristianismo ser liberado del Patriarcado?] Rosemary Radford Ruether aseouró que "por primera primera vez en la historia, el cristianism cristianismoo enfrenta enfrenta un desafío a gran escala respecto a la interpretación patriarca! de la religión y una visión, cada vez más coherente, de un camino alternativo para construi construirr la tradición tradición desde desde sus raíces". raíces". 58 Este desafío proviene proviene de hombres y de mujeres, pero son son las teólogas feministas quienes aportan la mayor cantidad de investigación necesaria para este volumen de "contestación" en permanen permanente te crecimien crecimiento. to. De ninguna ninguna manera manera hay pérdida pérdida de inter interés és en la tradición bíblica y eclesial, pero hay un gran interés por la "teología con una voz diferente". Por lo tanto, las feministas cristianas y judías trabajan con sus propias tradiciones pero al mismo tiempo comienzan a reinterpretar esas tradiciones de acuerdo con la crítica al patriarcado y con el intento constructivo de escribir teología desde un paradigma de comunidad o comunitariedad compartida. En New Patiernsin Patiernsin Feminist Feminist Spiritualit Spirituality" y" [Tejiendo las visiones: nuevos diseños diseños en la espiritualidad feminista! feminista! encontramos un ejemplo eje mplo reciente de diálogo alrededor de la mesa. * Rosemary Radford Ruether "Sexism as Ideology and Social System Can Chnstamty Be L.berated from Patriarchy?" en Wnh both Eyes & "^ 626 63aírÍC¡

60 / Vinc ula ció n en la la mesa mesa redon redonda da Las editoras representan dos corrientes de las investigaciones académicas feministas sobre la religión. Carol Christ trabaja junto con otras en el desarrollo de una "teología " como expresión de pensamiento creativo y escribe acerca de las Diosas. Por su parte, Judith Plaskow trabaja junto con otras personas para transformar la teología judía y cristiana desde el interior de las comunidades de fe. Pero ambas coinciden en que la antología presenta a la teología con una voz diferente, reinterpretando "las tradicionales categorías teológicas de la historia, Dios, el hombre y el mundo", a la luz de muy diversas experiencias de mujeres. "Comenzamos con una sección inicial llamada «Nuestra herencia es nuestro poden) (historia), seguido por «Nombrando lo sagrado» (Dios), «El ser en relación» (Ser humano) y «Transformando el mundo» (Mundo)". En la discusión de la teología cristiana, la tradición tiene un rango de significados que necesitan ser reinterpretados desde una perspectiva feminista. Desde mediados del siglo XX ha habido un crecimie crecimiento nto cada cada vez mayor de cambios históricos en el mundo y al mismo tiempo un creciente interés por comprender cómo la tradición continúa vinculando a la iglesia con el origen de su fe y su vida, pero a la vez le permite permite cambiar) cambiar) evoluciona evolucionar. r. Eruditas Eruditas y eruditos protestantes, católico romanos y ortodoxos están intentando aclarar su propia comprensión de la tradición, para llegar a una interpretación común. Reconociendo que tanto las Escrituras como la tradición son formas de transmisión del evangelio de Jesucristo, han comenzado a acentuar las distinciones en los significados de la tradición, en vez de la distinción entre escritura y tradición.

Judith Plaskow y Carol Christ. Weavingthe Visions: New Patterns in Feminist Spitituality. San Francisco: Harper& Row. 1988, 162-163. Véase Letty Russell. Human Liberation in a Feminist Perspective- A Theology. Philadelphia: Westminster Press, 1974. 74-80.

l)i ;i loi :i> alre dedo r de la mesa mesa / 61

En la investigación histórica y teológica se distingue entre Tradición (paraciusis, la "entrega" de Jesucristo (Mateo 1 7:22; Ro 8:3 1 -32]) y tradiciones (modelos particulares confesionales de fidelidad). El estudio sobre "Tradición y tradiciones'" de la Comisión Permanente de Fe y Constitución del Consejo Mundial de Iglesias, realizado en 1963, resume el consenso ecuménico que distingue entre tradición, tradiciones y lu Tradición (o Tradición). El estudio de Fe y Constitución hace tres distinciones para para explica explicarr ¡os diverso diversoss aspectos aspectos de la tradic tradición ión como como catego categoría ría general que incluye tanto el proceso de transmisión como el contenido de lo que se transmite. *La Tradición" se refiere a Cristo como contenido del proceso de transmisión mediante el cual Dios entrega Jesucristo á las generaciones y naciones futuras. Igualmente se refiere testimonio escriturístico de la acción de Dios. El proceso total de transmisión que tiene lugar en la historia y sociedad humanas se denomina "tradición" y el término "tradiciones" se utiliza para designar los modelos de la vida eclesial, como por ejemplo confesiones, liturgias y políticas. Estas tres distinciones nos ayudan a comprender a qué nos referimos cuando hablamos de vincularnos con la tradición. Sin embargo, las categorías de la Comisión de Fe y Constitución a veces resultan confusas, porque no enfatizan lo suficiente la importancia de la tradición de la iglesia, en especial en la Iglesia Católica Romana y en la Ortodoxa. Por ello, en su libro "Tradition and Traditions" [Tradición y tradiciones], Yves Congar incorpora categorías adicionales de tradición interpretada por la autorida autoridadd docente docente de la iglesia iglesia a lo largo de los años. Las categorías propuestas por la Comisión de Fe y Constitución también son distintas en términos de importancia y uso. Hablar Faith and and Order Order Findings Findings,, London: SCM Press, 1963. "' Paui S. Minear, ed. Faith 16-18. Véase Yves Congar Tradition and Traditions, Trad. A. N. Woodrovv; London: Burns & Oates. 1966 62 Congar ^Tradition... ", 287-288.


de Cristo, y de Dios quien entrega a Cristo, como la acción básica de la Tradición, no es lo mismo que hablar de tradición como categoría de la existencia humana. La primera se refiere al acto y al contenido de la tradición y la segunda alude al proceso humano de transmisión de la tradición, mediante el cual las persona personass y las comunida comunidades des continúan continúan construy construyendo endo el futuro futuro sobre la base del "pasado utilizable". Me parece importante trabajar por lo menos con cuatro categorías de tradición. distinguiendo entre proceso y contenido y dividendo la prime primera ra categ categorí oríaa de la Comisi Comisión ón de Fe y Const Constitu itució ciónn en dos. dos. La primer primeraa categ categor oría ía recon reconoce oce que que todas todas las distin distincio ciones nes buscan buscan precisar las formas en que la iglesia sigue vinculada a "la Tradición", entendida como acción de la Misión de Dios que envía o entrega «Jesucristo al mundo. Una "nueva" segunda categoría, el "depósito de la fe" en el testimonio de las escrituras y de la doctrina de la iglesia, podría designarse con el nombre "tradición", ya que esta es una de las formas más frecuentes de referirse a la tradición cristiana. Esta categoría parece estar incluida en la primera de la Comisión de Fe y Constitución. La tercera categoría sería el proceseso de transmisión, que forma parte del modo en que la humanidad forja la historia y a la que podríamos llamar "transmisión de la tradición" Al cambiar el nombre de la categoría propuesta por la Comisión de Fe y Constitución de "tradición" a "transmisión de la tradición" se resalta la idea de un proces procesoo contin continuo. uo. La cuarta cuarta y última última catego categoría ría sería sería la de los modelos confesionales de la vida de la iglesia, que podemos denominar "tradiciones", debido al énfasis en su variedad en los distintos grupos confesionales. confesionales. Aquí voy a seguir este esquema en cuatro partes, examinándolas desde la perspectiva feminista. Desde este punto de vista, Human Liberat Liberation. ion. 75. Russell, Human La autora utiliza el gerundio traditioning para resaltar resaltar la continuidad continuidad del proceso. proceso. En castel castellano lano no hay hay un un equival equivalent entee de este término, término, por ese motiv motivoo se prefie prefiere re una frase frase que lo expliq explique. ue.

Diál ogo alr ed edo r de la nics;i nics;i / (>3 (>3

prob probab able leme ment ntee la cate catego gorí ríaa más más impo import rtan ante te es es la de de la "tr "tran ansm smis isió iónn de la tradición": tradición": el pasado todavía todavía vige vi gent ntee y en evolución evolución desde el cual construimos el futuro. Pues al intentar releer desde la perifer periferia ia y reinterp reinterpret retar ar la tr ad ic ió n bí bl ica ic a y eclesia ec lesia l, este este reconocimiento de la forma en que cambia nuestra manera de entender el significado de la acción de Dios en el mundo, es lo que constituye la lógica de la vinculación espiral. La tradición da testimonio de la presencia de Dios en Jesucristo y en nuestra vida, pero su significado cambia en la medida en que cambia el contexto del mensaje y el de quien lo transmite. Aunque muchas feministas pongan en duda que el relato de Cristo tenga un priv privil ileg egio io espe especi cial al como como test testim imon onio io del del propó propósi sito to de Dio Dioss de crea crearr una nueva casa, por mi parte considero que los testimonios bíblicos de esta acción todavía le dan sentido a mi existencia" y que el testimonio de la iglesia continúa siendo lo que Rita Nakashima Brock denomina "memoria transformadora" del futuro. Decir que el testimonio de la iglesia es importante como portador de memoria transformadora, no implica ignorar la realidad de que también lleva consigo la semilla de la dominación patriarcal y que es un pilar del statu atus quo en casi todo el mundo. Más bien se trata de afirmar la importancia presente y pasada en nuestra vida de "la comunión de los santos" del pasado y del presente, en tanto buscamos maneras para que el proceso de "transmisión de la tradición" se convierta en un proceso de transformación y liberación para las mujeres y para otras personas marginadas. La manera en la cual las teólogas feministas han debatido la cuestión de cómo funciona la tradición en la teología feminista, ha pasado pasado por la discus discusión ión sobre sobre la autori autoridad dad de cada cada una de las formas de la tradición. Sin entrar nuevamente en el análisis de Feminist Interpretati Interpretation on este tema que se puede encontrar en Feminist Rita Nakashima Brock, discurso no publicado pronunciado en la reunión de las Mujeres Asiáticas y Asiático- Americanas sobre Teología y Ministerio, Seminario Teológico de Princeton, 30 de mayo de 1990. 1 990.


Of the Bible [Interpretación Feminista de la Biblia] o en otros libros escritos por Elisabeth Schüssler Fiorenza. Rosemary Radford Ruether, por mi persona y por otras, es importante precisar el papel que juega la tradición en la interpretación interpretación feminista de la iglesia, tal como yo lo entiendo.

La autoridad, como todas las formas de poder, es la descripción de una relación en la cual una parte es capaz de cumplir ciertos objetivos con respecto a otra. La autoridad es una forma de poder legitimado) Las personas dan su consentimiento a una tradición o a una persona, institución o ley, porque consideran que cualquier obligación que esta imponga, será una obligación o exigencia legítima. Por tanto, quienes consideran que el Espíritu de Dios puede dar vida a las escrituras y a la tradición de la iglesi iglesiaa para que ellas hablen del propósito de Dios, probablemente también enfrenten la disyuntiva de dar su aceptación a lo que éstas enseñan. Para una persona que no cree en Dios o que no fue criada en dicha tradición, las enseñanzas o requerimientos pueden ser de algún interés, pero no tendrán la autoridad para provocar provocar la aceptac aceptación. ión. La tradición cristiana tiene autoridad en la vida de quienes confían en el amor de Dios, porque la primera categoría, La Tradición (Dios que entrega a Jesucristo), es considerada una ayuda para el conocimiento de ese amor y su significado en la vida de la comunidad cristiana. cristiana. La cuarta categoría categoría también es importante, por la forma en que la autoridad funciona como un eje de relaciones, el cual da a la persona un sentido de seguridad, de identidad y de dirección en su vida. Los seres humanos están constantemente constantemente transmitiendo, a través de la tradición, un conjunto Véase Ruether. Sexism and God-Talk, Fiorenza. Bread Not Stone, Letty Russell, "HouseholdofFreedom: AuthorityinFeminist Theology". así como Lift Every Every Voice: Voice: Const Construct ructing ing Chris Christia tiann también de desarrollo de este tema en Lift Theeologies form the Underside de Susan Brooks Thistlethwaite y Mary Potter Engel editoras, 259-291.

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de conocimientos que les permiten proceder con confianza en su camino hacia el futuro. A fin de hacer más simples estas opciones, desarrollan hábitos de acción y de pensamiento o tradiciones (tercera categoría), que los mantienen en contacto con sus compromisos culturales y religiosos. Cada comunidad específica de personas posee una forma compartida de entender e interpretar la realidad y dentro de cada comunidad hay un paradigma o marco de interpretación común para lo que constituye la autoridad leg ít ima . La segunda categoría, la tradición de las escrituras y de la iglesia, funciona con autoridad en las comunidades de fe, cuyo modelo o paradigma para entender entender la presenci presenciaa de Dios implica implica la afirmació afirmaciónn de que Dios debe conocerse a través de esa tradición. Sin embargo, algunas comunidades acentúan un aspecto de esta tradición y no otros. Hay muchas maneras de construir el significado de la presenc presencia ia de de Dios, Dios, como como la existe existenci nciaa de la teol teologí ogíaa sacra sacrament mental al de la Iglesia Católica Romana, la teología Reformada de la Palabra, la teología del Espíritu de los Cuáqueros y muchos otros marcos teológicos. No obstante, de acuerdo con David Kelsey en The Use of Scripture in Recení Theology [El uso de las escrituras en la teología reciente], la construcción del marco o paradi paradigm gmaa teológ teológico ico cristian cristianoo debe debe cumpli cumplirr tres tres condic condicion iones es para para ser reconocido como parte de la tradición cristiana. Debe ser una forma razonada e inteligible de discurso, debe utilizar las estructuras de la tradición cristiana y de la interpretación bíblica y debe referirse a lo que es "seriamente imaginable" en un 67 determinado momento y lugar.

Authorityy ' Véase Letty Russell, " Household of Freedom-, Richard Sennet. Authorit Vintage Books, Nueva York, 1981. David Kelsey. ''77¡e Use of Scripture in Recent Theology. Philadelphia: Fortress Press, 1975, 167-175 y 194.

66 / Vinc ula ció n en la mesa mesa redond redondaa

Comunidades de fe y lucha Cada comunidad de fe tiene su propio paradigma de lo que constituye para ella la tradición autoritativa, pero en tanto esa comunidad está en contacto con el resto de la comunidad cristiana, en esa relación se forma su interpretación teológica de las Escrituras, de la tradición, de la razón y de la experiencia de la comunidad. Las teologías feministas también se forman a partir de comunidades de fe y varían en su interpretación de lo que constituye la tradición autoritativa. Muchas consideran no sólo que la tradición cristiana no tiene autoridad sobre ellas, sino además, que alabar a una Diosa o a alguna otra forma de espiritualidad es más liberador y libertario para ellas como mujeres. Muchas otras, en cambio, luchan por establecer vinculaciones con las diversas formas de tradición, preguntándose preguntándose al mismo tiempo qué aspectos podrían ser afirmadores de la vida y no sólo "seriamente imaginables" para ellas como mujeres de fe. Para las cristianas feministas, el énfasis está en el discernimiento de la comunidad de fe y lucha: de quienes interpretan su llamado como cristianos y cristianas a la luz de la lucha por la justicia y por por la plena plena huma humani nidad dad de de todas todas las las mujer mujeres es junt juntoo con los los hom hombre bres. s. Esta comunidad no excluye la participación de los hombres, pero se centra en las personas que han sido excluidas, la gente marginada capaz de articular su esperanza de una nueva vida y dignidad. Los hombres pueden ser defensores feministas de justicia para las mujeres en la comunidad de lucha, pero el discernimiento de lo que significa la opresión y la liberación para las mujeres debe estar arraigado en la experiencia de las mujeres.

68 Carol

P. Christ. "Why Women Need the Goddess: Phenomenological. Psychological y Political Reflections", de Wotnanship Rising: A Feminist Read Reader er in Reli Religi gión ón,, ed. Carol P Christy Judith Plaskow. San Francisco: Harper & Row, 1979, 273-286.


Como ya indicamos, la comunidad de fe y lucha es el prisma para interpretar interpretar la eclesiología eclesiología feminista. feminista. La experiencia experiencia de la cual se forma la eclesiología es la de personas que luchan por la plena plena integri integridad dad y dignidad dignidad humana humana,, y que reflex reflexion ionan an a partir partir de esa lucha. De las comunidades de lucha que trabajan por la justi ju sti cia, ci a, la libertad libertad y la plena dignidad dignidad humana humana de las mujeres, mujeres, surgen análisis críticos y nuevas interpretaciones que conforman un lente de experiencia, a través del cual interpretamos la tradición en todas sus formas. Apelar a la experiencia de las mujeres en la eclesiología feminista no se refiere sólo a la experiencia de las mujeres blancas, pobres o latinas. Es más bien la experiencia de cada grupo de mujeres en particular, sobre la cual reflexionan, de forma crítica, las personas que luchan por la plena participación de las mujeres junto con los hombres, en todas las estructuras de la iglesia y de la sociedad. Por lo tanto, la comunidad de fe y lucha es aquella que utiliza su experiencia de lucha, críticamente reflexionada, en el proceso de transmisión de la tradición, mediante el cual selecciona del pasado pasado aún aún vige vigent ntee y en evoluc evolució iónn de la tradi tradició ciónn bíbli bíblica ca y ecles eclesia iall como medio para forjar un futuro alternativo. Apelar a la Tradición no significa de ninguna manera negar su propio proceso y su experiencia, sino afirmar su fe en que Dios se hace presente en y a través de su lucha por la justicia y en el discernimiento del significado del mensaje del evangelio. Tampoco implica negar la necesidad de un pensamiento crítico y cuidadoso, pues la comunidad utiliza la espiral teológica para establecer vinculaciones entre su vida presente y el continuo trabajo de defensa y acogida de quienes se encuentran en la periferia de la iglesia y de la sociedad. Como veremos en el Capítulo 3, el grado de fidelidad no radica en la estructura particular o tradición confesional con base en la cual la comunidad se reúne, sino en su capacidad de producir signos de la nueva casa de Dios, en la cual "hasta el último y la última de entre estas y estos" es bienvenido. Las comunidades


cristianas feministas tienen formas diversas y estas son importantes para la elaboración de una interpretación creativa de cuáles deberían ser los signos de la eclesiología feminista. Sin embargo, no son el único ámbito en el que se desarrollan las comunidades de fe y lucha, ya que las comunidades pueden ser part partee de otr otras as for forma mass y esti estilos los de igl igles esia, ia, incluidas las las prin princi cipa pale less iglesias Protestantes y Católica Romana en los Estados Unidos. Son comunidades de fe y lucha que aportan juntas al análisis imaginativo sobre lo que tiene autoridad para la eclesiología y la teología feministas, pero a la vez, esas comunidades permanecen vinculadas a la comunidad cristiana global y a todas aquellas persona personass comprom comprometid etidas as con las mismas mismas luchas luchas de liberaci liberación. ón. Una forma de explicar cómo es posible desarrollar teologías y eclesiologías locales y al mismo tiempo ser parte de la sola iglesia cristiana, es la que sugiere Robert Schreiter en su libro Constructing Local Theologies (Construyendo Teologías Locales). Utilizando la propuesta de modelo de adquisición del lenguaje, del lingüista estadounidense Noam Chomsky, Shreiter elabora una teoría sobre el modo en el que la tradición funciona en los contextos locales, a la vez que se vincula con la iglesia universal y con los distintos tipos de tradición que hemos discutido. Shreiter escribe desde su experiencia de misión en África y está particularmente interesado en mostrar cómo las teologías indígenas se vinculan con la tradición Católica Romana. Pero su modelo es útil como ejemplo de una manera en que las comunidades de fe y lucha pueden vincularse tanto con la tradición como con la periferia, desde sus contextos particulares. En su modelo, Chomsky distingue entre aptitud y desempeño en los sistemas de lenguaje. La aptitud es algo que todo ser humano tiene en su lengua materna, a partir de lo cual podemos generar lenguaje desde muy temprana edad. No poseemos acceso directo Robert Schreiter, "Constructing Local Theologies ", 113-121.


a esa aptitud, tan solo podemos reconocer su existencia mediante la observación del desempeño, en el que la persona habla y utiliza el lenguaje con gran diversidad y creatividad. Para explicar cómo gramática, que cumple la función opera el lenguaje surge la gramática, normativa de describir cuál desempeño resulta adecuado para reflejar la aptitud, en una determinada lengua. Shreiter establece una analogía entre este modelo de sistema de lenguaje y la tradición cristiana. La fe es análoga a la aptitud lingüística. La teología y tradición expresiva (liturgia y formas más amplias de piuxis) son análogas al desempeño del lenguaje. Los lugares de la ortodoxia (como quiera que se interpreten: Escrituras, credos, concilios, confesiones, magisterios) representan la gramática, aptitud medianera y el desempeño.

Este modelo toma más en serio al magisterio y a las tradiciones ortodoxas que la mayoría de las teologías feministas, porque parece parece describ describir ir cómo las comuni comunidad dades es locales locales son contes contestarí tarías as frente a la tradición, pero a la vez siguen sujetas a la "gramática normativa" de la tradición eclesial. Sin embargo, si el énfasis se pone pone en la aptitud aptitud o fe, entonces entonces La Tradició Tradición, n, entendid entendidaa como Dios que entrega a Jesucristo, todavía forma parte del misterio de fe que no se comporta conforme a la gramática (o los modales en la mesa) de la tradición. Los credos, las escrituras, las confesiones y las enseñanzas de la iglesia han evolucionado a partir partir de lo que que siempr siempree habían habían sido sido teolog teologías ías local locales. es. A lo largo largo de los siglos, ciertas teologías locales han hecho afirmaciones universales. Sin embargo, éstas continúan formulándose y reformulándose a medida que las comunidades locales desarrollan su prop propia ia teo teolog logía ía como como produ product ctoo de de la la viv viven encia cia y cele celebr braci ación ón de su fe fe y de la lucha. '" Jbid. 115. La analogía entre la "gramática" teológicay los ''modales en la mesa redonda'" fue señalado por Serene Jones en una conversación en junio de 1992.


Hasta qué punto la gramática de la tradición es normativa para una determinada comunidad de fe y lucha, depende de la concepción que los miembros tengan de lo que tiene autoridad o es fuente de vida para esa comunidad específica y a la luz de su particu particular lar lucha. lucha. Para muchas muchas de ellas, ellas, la Bibli B ibli a tendrá tendrá un lugar especialmente importante como prototipo del modo en que la fe. la tradición y las teologías locales interactúan, y como fuente de la gramática de la tradición. Aunque la gramática de las escrituras escrituras y de la tradición de la iglesia nos ayuda a responder y a ser responsables ante otras comunidades y comuniones cristianas, en última instancia un grupo encuentra autoridad en la acción de Dios por medio de Cristo que se experimenten en y a través de las siempre cambiantes formas de proclamación, alabanza y servicio de la comunidad de fe.

Concep oncepción ción femini feminista stade la iglesia ig lesia Las discusiones sobre tradición y eclesiología, desde una perspectiv perspectivaa feminista feminista son, sin duda, duda, una forma de contestar a una comunidad cuya autocomprensión ha sido forjada en todos sus aspectos de tradición desde un paradigma patriarcal de autoridad como dominación. El recurso a la metáfora de la iglesia alrededor de la mesa es una manera de contestar porque reconfigura el paradigma de aquello que evoca consenso, de la imagen de la casa regida por un patriarca, a la de la casa en la que todas las personas se reúnen alrededor de la mesa común a parti partirr del pan, el diálog diálogoo en la mesa y la hospita hospitalid lidad. ad. Todas Todas son son bienve bienvenid nidas as a particip participar ar de este diálogo diálogo en la mesa, mesa, pues de esa manera llegan a ser partícipes en su propio viaje de fe y de lucha por la resta restaura uración ción y liber liberaci ación ón de de la Creació Creación. n.

Diálo go a lre ded or do la mesa mesa 71

La eclesiología de la mesa redonda refleja la comprensión que de sí misma tiene la comunidad de fe y lucha, acerca de su vida en un modelo cambiante de fe, justicia y hospitalidad, Según Paul Hanson en su libro The people Called, (E l pueblo convocad convocado), o), esta tradición es compartida en las mas tempranas tradiciones de los Testamentos Hebreo y Griego, 1a comunidad comunidad de te en la la Bibl Bi blia ia es el pueblo pueblo convocado, convocado, Es el pueblo convocado desde diversas Cormas de opresión, a la libertad, convocado a un sentido de identidad fundado en un vínculo común con el Dios de rectitud y compasión, y convocado para la doble vocación de adorar y trabajar en el creativo y redentor propósito... propósito... dirigido a la restauración restauración de la Creación entera.

La palabra "Iglesia" o ekklesia en el Testamento Griego, no es la única palabra utilizada para describir a los primeros cristianos. El término más antiguo parece haber sido "el Pueblo del Camino". También la palabra koinonia o comunidad, es usada con frecuencia para referirse a la reunión de personas cristianas en cada lugar (Hech. 24:14: 2:42)7" Parece que no pasaron muchos años antes de que las iglesias locales recibieran el nombre de eklessia ton Theou (Iglesia de Dios), reunidas en el nombre de Cristo (1 Tes. 2:14). Eklessia es usada en la Septuaginta para traducir la palabra qahal, que significa asamblea, encuentro o reunión. El Testamento Griego no usa la palabra "Sinagoga", excepto para referirse a las congregaciones judías (salvo en Santiago 2:2), por lo que con frecuencia se asume que eklessia debía ser entendida en términos de qahal con su connotación de la santa, apartada asamblea de Israel (Deut. 23:1-14). Parecería

72

Robert Schreiter, Constructing Local Theologies, 117. Respecto de la concepción de Biblia como un prototipo histórico que puede ser evaluado críticamente por la iglesia de las mujeres, en lugar de como un arquetipo Bread Not Stone, Stone, 9eterno que debe ser aceptado o rechazado, véase Fiorenza, Bread 10 10..

Biblical Exegesis Exegesis and Church Church Doctri Doctrine ne New York' ' Raymond E. Brown. Biblical York' Paulist Press. 1985.114-119. 4 Peter C. Hodgson. Revisi Revisioni oning ng the the Chur Church: ch: Eccles Ecclesial ial Freedo Freedom m in in the the New New Paradigm. Paradigm. 25.

72 / Vinc ul ació ac ió n en la mesa mesa redon redonda da

más bien que un nuevo significado fue agregado a la palabra griega, la cual transmitió su uso cristiano particular al mundo grecoparlante. Ekklesia Ekklesia se encuentra solamente tres veces en los Evangelios: una vez en la declaración sobre Pedro en Mateo 16:1 8. y dos veces en Mateo 18:17. Ahí aparece buscando transmitir la apertura de las nuevas comunidades cristianas, en contraste con la restricción comunidades judías. Pablo y otras personas que trabajaron con los gentiles, utilizaron otra palabra para describir las reuniones de cristianos, no tanto como referencia a qjahal sino a las asambleas políticas griegas, y por ende a las asambleas teo-políticas del pueblo de Dios (Hechos 19:32 y, Hechos 19:3941). Del mismo modo, la palabra "cristiano" posiblemente fue acuñada como una palabra secular para referirse al pueblo cristiano como un grupo político asociado con Cristo (Hechos 11:26).

El uso de la palabra ekklesia refleja su carácter funcional. Se utiliza para denominar a la totalidad del pueblo cristiano que habitaba en un lugar (una ciudad o una casa) (1 Cor. 1:2: I Cor. 16:19). También se usa para describirá la iglesia universal, a la que pertenecen todas las personas creyentes como parte del pueblo escatológico escatológico de Dios (1 Cor 12:28). 12:28). Estas comunidades comunidades fueron definidas simplemente por la presencia de Cristo en medio de ellas y entendieron que su tarea era proclamar el Evangelio (Mateo 18:20).

En la introducción describí la interpretación que la eclesiología feminista hace de sí misma, como reflejo de la iglesia en términos de "una comunidad en Cristo, 'que fue comprada por un precio' y en la que toda persona es bienvenida". La iglesia se ha entendido siempre a sí misma a la luz de la Cristología, pero esa forma de Paul Minear. "Church: Idea of, The Interpreter s Dictionary ofthe Bible Voi 1 ed. George A. Buttrick. Nashville: Abingdon Press. 1962. 608.


entender la presencia de Cristo también ha sufrido cambios a fuerza za hist histor oria ia a de través de los siglos. Como señala Gutiérrez en La fuer los pobres, la Iglesia Católica Romana en la sociedad cristiana occidental vio a Cristo como su fundador y orientó la interpretación de sí misma "'desde adentro", aferrándose a sus métodos de salvación en un mundo hostil y haciendo que "los otros y las otras" se incorporasen a la iglesia como única esperanza de salvación. A partir del Concilio Vaticano II (1962-I965), la iglesia comenzó a considerar que Cristo estaba présenle y actuaba en el mundo, y cambió su interpretación ¡i un enfoque "desde afuera", buscando ser símbolo y sacramento de la salvación. Desde el Vaticano II y la Segunda Conferencia General de Obispos Latinoamericanos realizada en Medellín, Colombia en 1968, los teólogos y teólogas de la liberación de la Iglesia Católica Romana y de las iglesias Protestantes empezaron a identificar a Cristo con la pobreza y la opresión. Por lo tanto, la perspectiva de su interpretación comenzó a ser "desde el reverso", a partir de las persona personass pobres pobres y menospr menosprecia eciadas. das. La iglesia iglesia encuentr encuentraa su identidad al lado de la gente pobre del mundo, como testimonio de la acción liberadora de Dios. Es esta última identificación la que la eclesiología feminista comparte con la eclesiología de la teología latinoamericana de la liberación. Pues aunque existen muchas formas de teología feminista, una eclesiología "alrededor de la mesa" y comprometida con la lucha por permanecer con las pers person onas as que que están están en la peri perife feri ria, a, es a la vez vez teolo teologí gíaa femin feminist istaa y teología de la liberación. Por ello es posible hablar de una eclesiología feminista de la liberación. Después de todo, recordemos que la eclesiología feminista está comprometida con just icia para para todas las person personas as margina marginadas das,, no solamen solamente te para las mujeres; y la teología de la liberación no sería tal si no luchara por por la la liber libertad tad de todas todas las mujere mujeres, s, junt juntoo con con los hombre hombres. s.

Gustavo Gutiérrez. "The Power ofthe Poor in History.


Según Hans Küng en el libro The Church [La iglesia], "la eclesiología es una respuesta y un llamado a las situaciones históricas constantemente cambiantes.v Está "necesariamente sujeta al cambio continuo y debe ser constantemente emprendida de nuevo". Por lo tanto, podemos decir que la eclesiología es por naturaleza, no solo contestataria frente a la tradición, sino que además establece una especie de diálogo circular entre la tradición y su contexto histórico. En este sentido, la eclesiología feminista no es diferente de las otras expresiones de autointerpretación de la iglesia, pero se diferencia en el hecho de que esa autointerpretación involucra acción/reflexión sobre cómo la fe forja la vida en la lucha por justicia para las personas marginadas. Lo que hace que su contestación sea tan sorprendente, es que la voz contestataria no pertenece a los líderes de la iglesia ni a los eruditos, que son los habituales intérpretes de los significados en la iglesia.

La iglesia ha estado discutiendo su propia naturaleza durante mucho tiempo. El primer libro sobre la iglesia fue publicado en 1301, cuando las luchas contra el Estado la llevaron a reconocer que su naturaleza podría no ser asumida como dada por Dios. La discusión acerca de qué significa ser una iglesia fiel, continúa desde entonces. El hecho de que no sepamos a ciencia cierta cuál es la misión y la naturaleza de la iglesia y que tal como la conocemos no represente por completo lo que nosotras y nosotros creemos que debería ser, nunca ha evitado que ella trate de interpretar su vocación. Del mismo modo, la eclesiología feminista tampoco conoce por completo el significado de la iglesia desde esa perspectiva, ni pretende encontrar comunidades que representen totalmente su visión. No obstante, quienes escriben


procurando interpretar, interpretar, a la v ez que se arriesgan a participaren participaren la acción y reflexión de las comunidades de le y lucha. En la interpretación del Credo de los Apóstoles somos llamados a "creer la santa iglesia católica". Esta formulación del credo parece indicar que creemos la iglesia, y no que creemos en la iglesia, porque sin importar cuáles sean sus fallasen la actualidad, continúa siendo una comunidad en Cristo que nos ofrece la po si bi li da d de obtener una nueva vi d a y de n u t r i r permapermanentemente nuestra fe a través de la palabra y los sacramentos. Como dice Küng, creemos en Dios, en Cristo y en el Espíritu Santo, pero la iglesia no es Dios. Creer la iglesia es creer que por medio de sus actividades concretas, en las cuales participamos, apunta más allá de sí misma, hacia Dios en Cristo y hacia la 79 gracia de Dios. Creer la iglesia es creer que ésta existe, y es arriesgarse a creer que las comunidades de fe y lucha particulares, de las cuales somos integrantes, son parte, de alguna manera, de la única iglesia de Jesucristo. Participar en la iglesia local es, al mismo tiempo, parti particip cipar ar con con todas todas las las person personas as que que están están unidas uni das a Cristo. Las Las iglesias que son comunidades cristianas feministas o comunidades cristianas de base, también son manifestaciones de la única iglesia. Quienes se unan a ellas también corren el riesgo de no cumplir adecuadamente el llamado a ser comunidades de fe y de lucha. Aunque las perspectivas de las mujeres en lucha por la plena humanidad son claves para la interpretación del evangelio entre las cristianas y cristianos feministas, sus puntos de vista sobre la forma de ser iglesia de Jesucristo pueden contribuir a la interpretación de sí misma, como iglesia global. Puede muy bien


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ocurrir que el enfoque de las mujeres en cuanto al significado de la fidelidad para todas y todos los creyentes, hará que algún día sea innecesario que las mujeres se reúnan en forma separada para expresar la esperanza que hay en ellas. No existe la iglesia iglesia perfecta y nuestra nuestra imperfecta i gle sia si a es la única que tenemos en nuestra búsqueda por apuntar más allá de nosotros y nosotras mismas hacia la nueva casa de Dios. Como lo expresa Dorothee So lie en su libro Thinking abonl God [Pensando acerca de Dios], "Cada vez que Dios actúa en una forma liberadora en y por medio de los seres humanos, parti particip cipam amos os de esa acción acción liberad liberadora ora de Dios: Dios: nos involu involucra cramo mos, s, nos dejamos arrastrar dentro del proceso de liberación. Es ahí donde "iglesia'" aparece en el pleno sentido de la palabra, relacionada con el Reino de Dios ”.80 Lo mismo es cierto para la metáfora de la iglesia alrededor de la mesa. No existe una expresión perfecta de esta realidad de autoridad compartida en comunidad, pero, al menos las personas que consideramos seriamente el diálogo en la mesa redonda, sabemos que la reflexión en la fe y en la lucha con las personas que están en la periferia, puede al menos llegar a ser una pequeña parte del círculo. Avanzamos con la parte que nos ha tocado, con la esperanza de que Cristo se haga presente en medio nuestro, cuando nos reunimos juntas y juntos alrededor de la mesa con Aquel que viene a servir y no a ser servido (Marcos 10:45).

2 Liderazgo alrededor alrededo r mesa

Un prominente símbolo de la caballería en la cultura occidental es la descripción de cómo el Rey Arturo intentó frenar la guerra entre los señores feudales, invitando a ciento cincuenta caballeros a servir en la mesa redonda. En los cuentos del Rey Arturo, la mesa redonda representa una siempre escurridiza visión utópica de comunidad, en la que se valora cada hazaña de caballero y cada corazón roto de doncella encantadora. Gracias a este legado, liderazgo y mesas redondas no se consideran términos contradictorios. El rey presidía la mesa y todos los años en Pentecostés, los demás tenían que dar cuenta de sus nobles hazañas. 80 Dorothee Só'lle. Thinking about God: An introduction to Theology. Philadelphia: Trinity Press International. 1990. 137-138. Henry Frith. King Arthur and His Knights. New York: York: Garden Cit y Publ ishi is hing ng Co.. 1932.69. Véase también la versión feminista contemporánea contemporánea de este relato The Mist oj Avalan escrita por Marión Zimmer Bradley. Ballantine Books. 1982.


La visión de la iglesia reunida alrededor de la mesa de Dios es diferente de la imagen de la mesa del Rey Arturo en dos aspectos. Primero, es una visión que ya fue experimentada, mediante la presen presencia cia del del Espí Espírit rituu de Cristo Cristo,, en medi medioo de las comun comunida idades des de le y en su lucha por justicia y nueva vida. En Pentecostés, en lugar de celebrar las acciones de los grandes señores, celebramos las de Dios, quien ha reconciliado a los pueblos de la tierra. Segundo, esta nueva visión incluye no solo caballeros, sino consejeros de la corte, personal de servicio del castillo, campesinos y campesinas del lugar, al igual que hombres y mujeres creyentes de todas las lenguas, razas y nacionalidades.'" Es una imagen que nos impulsa a anticipar el futuro Gran Banquete de la casa escatológica de Dios. Pero hay un punto por el cual la iglesia, en la sociedad occidental, se mantiene ligada al estilo de liderazgo de la mesa redonda. Nos olvidamos que la iglesia europea, blanca y masculina, no es la única invitada a la mesa y todavía cantamos sobre el brillo de antaño, de los ''estandartes desplegados por todo el mundo'". La imagen de los "caballeros de lejanos días'" aún asedia al liderazgo patriarcal de las iglesias mientras est as se mueven. Muy lentamente, para incluir tanto a mujeres como a hombres, ricos y pobres y personas de todos los colores, en su búsqueda de una mesa donde todos y todas sean bienvenidas. Las personas que rechazan las jerarquías y la competencia, continúan en la búsqueda de una mesa verdaderamente redonda y de modelos alternativos de comunitariedad, en los que "ascender La idea de los consejeros de la corte, al personal de servicio del castillo y a los campesinos y campesinas del lugar, me fue sugerida por Joan Martín el 17 dej uni t, de!9 de!992 92.. De la canciórrTb the Knights in the Days of Oíd", o "Follow the Gieam". Derechos reservados: The National Board of the YWCA (Young Women Chnstian Association). Música de Sallie Hume Douglas. 1920. Véase "Follow Premier Hymns Hymns,, ed. R.E. Magill y A.D. Acklev. John Knox Press. the gleam" Premier

Lidera Liderazgo zgo alr ed ed or de la mesa mesa / 7')

en la mesa" carezca de sentido. Sin embargo, el lema del liderazgo sí tiene aún mucho sentido, pues las instituciones humanas necesitan acompañamiento en el desarrollo de relaciones y propósitos, sea que estén organizadas circularmente o en forma de pirámide. La necesidad de modelos alternativos de liderazgo se torna más urgente, a medida que hombres y mujeres buscan formas nuevas de organización que ayuden a afirmar la vida de todo el planeta, en lugar de aceptar la dominación que lleva a la muerte. La iglesia tie ne la responsabilidad responsabilidad de unirse a esta búsqueda y de preguntarse de qué manera pueden contribuir sus propias órdenes y ministerios a una iglesia y un mundo circulares. ¿Qué significaría mirar modelos vivos de comunitariedad entre las mujeres y los hombres que comparten el ministerio de Cristo? A medida que las mujeres acceden a posiciones de liderazgo dentro de la iglesia y la sociedad, esta pregunta adquiere más importancia entre las personas que tenemos una visión de liderazgo liberador y empoderador. Nuevas formas de ministerio, tanto laico como ordenado, están surgiendo en nuestro tiempo. pero pero au n estamo estamoss en procur procuraa de compre comprend nder er plen plenam amesv esv j io c,'. 1.: e .-Je estilo de liderazgo significa. Las claves apenas se perciben en el horizonte. Al igual que la creación que, como dice Pablo, "espera ansiosa el momento en que se manifieste claramente que somos hijos de Dios" (Ro. 8:19), también ansiosamente esperamos ver signos de auténticas líderes feministas. La pregun pregunta ta sobr sobree los los nuevo nuevoss estil estilos os de mini ministe sterio rio femini feminista sta no llev llevaa a una definición, sino a una búsqueda de intuiciones. Para mí, esta búsqueda por comprender los estilos feministas del ministerio es un peregrinaje cristiano, que yo emprendo como teóloga occidental y blanca. Pero en la más amplia comunidad feminista alrededor del mundo, mujeres de todos los colores, razas, clases, orientaciones sexuales, culturas, religiones e ideologías, tienen que hacer su propia búsqueda de quienes representen y ejemplifiquen el significado del liderazgo feminista. Al compartir

SU / Vinculación en la mesa redonda esta búsqueda, como mujeres cristianas, reconocemos que nuestro llamado al ministerio es un llamado a participar del ministerio de servicio a Cristo. Mas también nos preguntamos a nosotras mismas de qué manera los dones de servicio a nuestros vecinos y vecinas pueden conducirnos a nuevos estilos de liderazgo en una iglesia alrededor de la mesa. En el Capítulo 2, la búsqueda de un liderazgo alrededor de la mesa lleva a considerar el modo en que nuestro concepto actual de ordenación está íbrjado por doctrinas teológicas de orden jerá jerárq rqui uico co divi divino no,, y no tant tanto o por por una com compr pren ensi sión ón eva evang ngél élic ica a del del orden de libertad. Las mujeres en el ministerio están cuestionando no sólo las doctrinas y modelos del ministerio, sino también las estructuras de las propias iglesias. Al apelar a la experiencia de las primeras iglesias-casas, tanto como a los relatos evangélicos del ministerio de Jesús, las feministas se están movilizando para derribar "la mesa de los amos" y desafiar a la tradición de la casa patriarcal. La búsqueda de un liderazgo alrededor de la mesa continúa al tiempo que las mujeres procuran descubrir las relaciones entre liderazgo, autoridad y dones del Espíritu en la comunidad. Al menos es posible, en este momento de permanente búsqueda, celebrar a quienes nos ofrecen modelos de liderazgo y aprovechar sus dones de liderazgo para la iglesia alrededor de la mesa.

Orden y organización La visión del Rey Arturo ya no nos sirve como modelo de liderazgo. Tampoco sería útil tratar de perpetuar este modelo a través de una "orden de la mesa redonda". Las pasadas centurias vieron florecer este tipo de fraternidades caballerescas como una manera de unir a los hombres bajo algún código común o distinción honorífica. Tales estructuras sociales medievales continúan hoy en los modelos de las órdenes religiosas de las iglesias. Este orden tradicional de una jerarquía patriarcal se

Lideraz Liderazgo go alrede alr ede dor do r de la mesa mesa 781 781

mantiene como forma predominante de organización eclesial. pese pese a los innova innovado dores res modelo modeloss de de organ organiza izació ciónn que que han han surgid surgidoo en diversos contextos sociales y culturales.

Orden y cambio La palabra "orden 1" proviene del latín ordo y posee muchos significados relativos al rango y la posición de las cosas en una línea o en una fila. En la tradición de la iglesia esta palabra alude no sólo a los rangos del clero y los religiosos, que eran paralelos a órdenes similares en la sociedad romana patriarcal y en su organización militar, sino también a leyes, reglamentos, y procedim procedimient ientos. os. Esta forma jerárquic jerárquicaa de organiz organizar ar la vida de la iglesia se entendía como un reflejo del orden divino del universo y de la naturaleza humana y el destino. Por eso, en la teología católica romana la discusión sobre la ley natural fue una discusión sobre el orden natural de las relaciones humanas y de la ética de vivir rectamente de acuerdo a esta ley. En la teología protestante se rechazó la idea de que los seres humanos pudieran conocer o hacer el bien en el orden natural y se subrayó el orden de redención, o gracia y perdón, como punto de partida partida de la rectitud. rectitud. Sin Si n embargo, embargo, en la teología teología protestant protestantee se ha hablado con frecuencia de órdenes de creación, como por ejemplo la familia, el trabajo, el gobierno y la religión, compartidos por toda la humanidad, humanidad, como base para ordenar las relaciones relaciones sociales. En las diversas tradiciones, tra diciones, estos modelos inmutables de comportamiento social son como las leyes de la naturaleza: leyes establecidas en la creación y consideradas parte de un orden divino o sobrenatural, dado a conocer mediante la propia revelación de Dios. Hasta la era moderna, las personas no esperaban ningún cambio y por lo general trataban de vivir en armonía con estos modelos de relación establecidos. Karl Rhaner. "Supematural Oder" en Sacramentwn Mundi. An Encyclopedia ofTheoIogy. ed. Karl Rhaner. New York: Herder& Herder. 1969. vol. 4. 297-300.

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La historia también lia sido interpretada como parte del orden de Dios, con sus propias leyes y modelos inalterables. En tal perspectiva perspectiva,, "revolución "revolución", ", por ejemplo, se entendía entendía como el dar vueltas y vueltas, como las estrellas en su curso. Sin embargo, al descubrir que la historia puede ser cambiada por la acción del ser humano con la posibilidad de crear nuevas estructuras sociales y formas de vida, la palabra "revolución" pasó a denominar un quiebre o crisis radical en la sociedad; la creación de una "'nueva casa de libertad", en la cual los pactos sociales iban más allá del simple retorno de un arraigado modelo, mediante el cual un rey o un obispo reemplazaba a otro. Los conceptos que surgieron de las revoluciones occidentales del Siglo XVIII, como la Revolución Francesa en 1876, cuestionaron la idea de que Dios ordena las cosas en modelos inmutables y generaron el desarrollo de la teología moderna para interpretar la tradición desde este cambiante modelo de historia. En la sociedad coiv •nporánea, aun los teólogos y teólogas que

afirman que el orden -., nn. natural de Dios constituye la estructura y propósito básicos de toda sociedad e incl in clus usoo de la creación, interpretan al ser humano a la luz del cambio. Vivimos en un mundo historizado, en el cual el cambio no repite un patrón específico sino que es un proceso continuo de vida humana. Hoy nos encontramos con que la humanidad se siente amenazada, ya no en primer lugar por las fuerzas naturales del cosmos, sino por su propio poder histórico, que amenaza al cosmos y empuja toda realidad dentro de la historia. El desafío de la justicia, la paz y la integridad de la creación reconoce que el designio de Dios no es estático, sino un modelo cambiante, creado desde la libertad humana, que es cada vez más un modelo de desorden humano.

Lidera/go alrede dor de la mesa /
se podrían entender como dinámicos y cambiantes en su responsabilidad de construir la comunidad para para su mini slcrioen slcr ioen el mundo mundo.. Las hist histori oriado adora rass e histo hi storiad riadores ores de la lulcsia. y los v las teólogas, ya no sostienen que Cristo haya establecido un determinado modelo de ministerio desde el princi pio de la iglesia. iglesia. Por el cont contrar rario, io, busca buscann formas formas de mostr mostrar ar que una paiticulai tradición eclesial representa una continuación de la Tradición básica de la vida y el ministerio de Jesús y de su presencia permanente en la vida de la iglesia a través del Espíritu. Incontables libros documentan la evolución de la iglesia y los cambios en el ministerio. Algunos, con el objetivo de mostrar que la tradición no ha cambiado y otros para mostrar que debe cambiar. El proceso de transmisión de la tradición nos ayuda a sacar provecho de l pasado, aún vi vo y en ev ol uc ió n, mientras comenzamos a forjar el futuro. Pero qué tan libres podemos ser para apartarnos de la tr ad ic ió n de los escritos y doctrinas eclesiales, y de las tradiciones de la iglesia, es un tema que genera michos desacuerdos entre las distintas denominaciones. Esta es una de las razones por las que el documento de convergencia de la comisión de Fe y Constitución del Consejo Mundial de Iglesias, titulado "Baptism, Eucharisl, andMinistiy" [Bautismo, Eucaristía y Ministerio] logró un nivel mínimo de convergencia con relación al ministerio, en comparación con el de bautismo y eucaristía. Después de una página sobre el llamado a todo el pueblo pueblo de Dios, Dios, las siguientes siguientes doce páginas páginas están dedicadas dedicadas a la ordenación ordenación clerical, en un intento por encontrar alguna convergencia en temas como las formas de ordenación, la sucesión apostólica y el reconocimiento recíproco del ministerio. El tema de la


ecuménico. Pese a la opinión de muchos teólogos, lo problemático no son las mujeres, mujeres, sino si no las doctrinas doctrinas sobre la ordenación. ordenación. Las confesiones que consideran al ministerio ordenado o el sacerdocio como el esse o ser de la iglesia, tienden a sugerir que se restrinja la ordenación al rol pastoral o sacramental. Limitan el sacerdocio a hombres célibes, como doctrina básica de la iglesia, sea que esto tenga o no bases en las Escrituras o no sea conveniente para las necesidades de las iglesias ante la gran escasez de sacerdotes. En las iglesias Ortodoxas Orientales, a los sacerdotes casados que contrajeron matrimonio antes de la ordenación no se les permite ser obispos. En la iglesia Católica Romana se permite un diaconado permanente para hombres casados, pero no pueden llegar a ser sacerdotes. En las confesiones que consideran que el ministerio es necesario para la plenitud de la iglesia, o suplene esse, y aquellas que lo consideran necesario para el bienestar, o su bene esse, están más dispuestos a ampliar las categorías del ministerio, por lo general, considerando la ordenación de mujeres y hombres casados como parte de sus tradiciones, aunque la mayoría continúa rechazando la ordenación de personas abiertamente gays o lesbianas. Sin embargo, cada vez más, las feministas, que experimentan la frustración y los problemas del ministerio y el sacerdocio en sus formas actuales, los están considerando como parte del hombre esse de la iglesia. Ellas comprenden que la práctica del ministerio ministerio ordenado, en su forma actual, es nociva para el bienestar de la iglesia y piden que se reexamine la ordenación y el ordenamiento de la vida eclesial.

Organi Organiza zación ciónyordenación En este llamado a reinterpretar el ministerio en la vida de la iglesia está implícito el reconocimiento de que las órdenes Perspcclive -A Theology, Letty Russell. Human Liberation in a Fcminisl Perspcclive Philadelphia: Philadelphia: Westminster Westminster Press. 1979. 176.

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religiosas vocacionales. el gobierno eclesiástico y su legislación. no pueden se gu ir en te nd ié nd os e como modelos modelos está es táti ti cos co s implementados por orden divino. Son clones de Dios, no mandatos de Dios. Son parte de los modelos cambiantes de la vida de la iglesia, que surgen de la función de la iglesia en su labor de servicio y testimonio del amor y (ajusticia de Diosen la sociedad en general. Los ministerios de la iglesia son parte de la organización de la vida eclesial. en tanto responden al Espíritu de Cristo que obra continuamente en medio de ésta. El Espíritu conduce a un nuevo orden de libertad, en el cual Cristo nos libera 88

para servir a otras y otros (Gal 5:1). Cristo es la respuesta al llamado a la libertad que hacen todas y cada una de las personas que creen en él Por el bautismo las y los creyentes se vuelven libres para servir en y a través de diversas comunidades y situaciones. El llamado al ministerio no es una opción sólo para algunas y algunos creyentes. Es fundamental para la existencia de todas y todos los cristianos, en tanto procuran vivir en unión, S9

como compañeras y compañeros al servicio de Cristo. Se ha escrito mucho acerca del ministerio como diakonia. o servicio. Esta palabra es una descripción básica de lo que significa seguirá Jesucristo, cuyo llamado al ministerio relata Lucas 4:1819. En 1 Corintios 12:28, Pablo nos recuerda que existe una gran variedad de dones que son reconocidos en las congregaciones. "Dios ha querido que en la iglesia haya, en primer lugar, apóstoles; en segundo lugar, profetas; en tercer lugar, maestros; luego las personas que hacen milagros y las que curan enfermos, o que ayudan, o que dirigen, o que hablan en lenguas". El modo en que la iglesia estructuró los dones del ministerio para separar a algunas personas por medio de la ordenación, respondió respondió ^ s) Jürgen Moltmann.

The Chwch in íhe Power ofthe Spint 292

Véase "Fli ght ibr Ministry Ministry"" en el lib ro de Letty Russel Russell.l. The Fulwe oí Partners hip. Phi lad elp hia: Westminster Westminster Press 1979 133


a la necesidad de ordenar el liderazgo; sin embargo, esto lia tenido efectos desastrosos, provocando una división de clases entre la "clase alta" clerical y la ''clase baja" laica. No importa lo mucho que enfaticemos que existe un único ministerio de Jesucristo y que todas y todos participamos en este ministerio, las estructuras clericales continúan reforzando los sistemas de jerarquí jerarquíaa y dominación, dominación, sin importa importarr si el miembro miembro del clero clero es hombre o mujer Estos problemas son comunes en la literatura de la renovación de la iglesia y de ia teología pastoral, pero han sido invocados con mayor urgencia por parte de las teólogas feministas feministas en respuesta a la experiencia de mujeres laicas que son consideradas de "tercera clase" (por debajo del clero y de los hombres laicos) y de mujeres clérigas que están atrapadas en lo que se denomina '•inconsistencia de estatus". Pertene cen a la "clase alta clerical" pero por ser mujeres mujeres no pueden pueden estar a la altura altura del rol que cumple la masculinidad sagrada y, por lo tanto, permanecen en 'tercera clase" de acuerdo con su género. Lynn Rhodes aborda algunos de estos problemas y las posibilidades de cambiar los modelos en su libro Co- Creaíing: A Feminist Vision ofMinistry [Co-creando: Una visión feminista del ministerio]. Después de revisar escritos feministas feministas de los últimos veinte años, años, e ll a entrevista a mujeres pastoras blancas para investigar cuál es la visión de la iglesia que surge de su teoría y práctica en muchos y variables contextos. 90 Desafortunadamente, Rhodes limita sus entrevistas a mujeres protestantes blancas, mientras que muchas de las visiones y alternativas provienen de mujeres negras que llevan a cabo su ministerio en los márgenes de la sociedad, tanto en este país como en el resto del mundo. Musimbi Kanyoro, miembro del personal personal de la la Federación Federación Luterana Luterana Mundial, Mundial, señaló señaló que que en sus i

Lynn N. Rhodes. Co- Crealing: A Feminist Vision ofMinistry, 11-24.

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viajes viajes alreded alrededor or del mundo había advertid o un a gran preocupación, preocupación, por parte de muchas mujeres en A sia si a y África, por la imposi imposibil bilida idadd de de sus sus iglesias iglesia s de orde ordenar nar mujere mujeres. s. Las mujeres desean participar plenamente en la renova renovación ción de sus sus iglesias. igles ias. Sus clon clones es espir esp irititual uales es para para el ministerio deben ser reconocidos en todos los ámbitos de la vida de la iglesia, incluso en los ministerios ordenados... No sirve de nada que las iglesias de Asia y África utilicen excusas culturales para excluir a las mujeres y, al mismo tiempo, pretendan "ministrar" y dar testimonio de Cristo sobre temas en los que las culturas son un impedimento [como por ejemplo el sistema de castas o la poligamia].

Las mujeres de la iglesia Católica Romana fueron las primeras en darse cuenta de que la raíz del problema no era solo la ordenación de mujeres, sino la necesidad de transformar la ordenación y la iglesia misma a partir de formas alternativas como la de la Iglesia de Mujeres.

Musimbi R. A. Kanyoro " A Luteran Pilgrimage: My Dilemma'", manuscrito no publ public icad adoo de una una conf confer eren enci ciaa real realiz izad adaa en el Semin Seminar ario io Teol Teológ ógic icoo Lute Lutera rano no.. Saskatoon, Saskatchewan, Canadá, 8 al 10 de mayo de 1991 (mimeografiado). Véanse también otros ejemplos en el libro de Ella P. Mitchel, Those Preachin ' Women: Sermons by Black Women, ed, Philadelphia: Judson Press, 1985 y la ilustración que se hace en este capítulo del ministerio en la Iglesia del Arco iris de Henna Han. Por ejemplo, "Ordination: A Questionable Goal for Women'", The Ecumenixt. 11:5, julio-agosto 1973, 84. Rosemary Radford Ruether Women Church Theology and Practice of Feminist Litúrgica! Communilies. En las páginas 283, Ruether dice que el término "iglesia de la mujer" [Woman Church] fue utilizado por primera vez en una conferencia de mujeres católicas romanas en noviembre de 1983, pero luego se cambió a "iglesia de las mujeres" [Women Church] para indicar que hay muchos tipos de estas iglesias, no una sola. A part partir ir de 1985 1985.. la la Woma Womann of the the Chu Churc rchh Coa Coali liti tion on adop adoptó tó "el "el tér térmi mino no "igl "igles esia ia de las mujeres' [ women-church, escrito con minúscula] para referirse a la idea y a la realidad de la ekklesia de las mujeres a lo largo de la historia e 'Iglesia de las Mujeres' [ Women-Church, escrito con mayúscula] para hablar del


Rhodes sostiene que un estilo evolucionado de ministerio feminista está "organizado contextúa!mente y definido por su visión". Al igual que otras teologías de liberación, las teologías feministas enfatizan un ministerio orientado a la misión de la iglesia, que busca busca direccion direccionar ar contexto contextoss particula particulares res "a la luz de su a nál isis isi s del proyecto de Dios para el mundo". Claramente, esta es una forma de ministerio que se visualiza funcionalmenle, más que como un orden ontológico de vida, aunque las mujeres y hombres que llevan a cabo este tipo de ministerio también están muy interesados en el desarrollo de destrezas profesionales, interpersonales, pastorales y litúrgicas que apoyen su labor pastoral. En su búsqueda por cumplir con sus roles clericales, las mujeres clérigas frecuentemente enfrentan tensiones, no sólo a causa del sexismo en sus denominaciones o congregaciones, sino también porque porque la práctica del ministerio ministerio las ha apartado apartado de los antiguos antiguos modelos patriarcales. En el estudio "Changing Understanding of Ordination" [Cambiando el concepto de la ordenación], Barbara Brown Zikmund, enumera tres de las grandes tensiones existentes en la interpretación actual de la ordenación, que se destacan en las experiencias de las mujeres que logran acceder a cargos pastorales.

La primera es la tensión causada por la necesidad de desem peñars peñarsee como como clérig clérigas as en un contex contexto to especí específic fico, o, a la la vez vez que se Breadd movimiento histórico y la organización hoy". En la página xi v del libro Brea Not Not Ston Stone, e, Elisabeth Schüssler Fiorenza dice, acerca de la iglesia de las mujeres, que ésta no excluye a los hombres sino que es un "término político-opositor al patr patria iarc rcad ado" o".. La La des descr crib ibee com comoo uunn ""mo movi vimi mien ento to de mujer ujeres es que que se se ide ident ntif ific ican an con con ella mismas y de hombres identificados con mujeres en la religión bíblica'". Para mayor información sobre estas comunidades cristianas, véase el capítulo tres de este libro. " Rhodes, Co- Creating. 17-18. Barbara Brown Zikmund. "Changing Understanding of Ordination" en The Presby Presbyter terian ian Predi Predicam cament ent:: Six Perspec Perspectiv tives es ed. Millón J. Coalter. John M. Mulder y Louis B. Weeks. Louisville: Westminster/ John Knox Press. 1990, 149-158.

Lidera/ Lid era/ Lio alre dedo dedorr de la mesa mesa / 89 89

les exige adaptarse a una norma universal de cómo debe ser y actuar una persona del clero en una denominación. Las mujeres le dan prioridad al aspecto contextual de su ministerio y prefieren no estar "apartadas" de sus congregaciones, pues desarrollan vínculos con la gente como personas que comparten el bautismo y el compromiso. Este énfasis en e! aspecto relacional es un nuevo estilo de ministerio que surge, en parte, por la inculturación de las mujeres como criadoras y formadoras y como personas más interesadas en las relaciones que en las funciones. Esto establece tensiones adicionales entre el énfasis en los ritos sagrados, asociados particularmente al sacramento de la comunión, y el ministerio de la palabra. Siguiendo a Schillebeeckx, Zikmund señala que originariamente la ordenación estaba orientada a la predicación y enseñanza, mientras que el hecho de que la eucaristía fuera ofrecida por el anfitrión o la anfitriona local en una pequeña iglesia-casa, no parecía plantear ningún proble problema. ma. Pero este ofrecimie ofrecimiento nto de la eucaris eucaristía tía es lo que ha llegado a representar el privilegio de la ordenación en la Iglesia Protestante, en la Católica Romana y en la Ortodoxa. Muchas mujeres quisieran que los sacramentos volvieran a su función comunitaria, con énfasis en el bautismo de todos los miembros hombres y mujeres- para el ministerio y en la necesidad de preparar preparar a los santos y santas por medio de la enseñanza enseñanza y la predic predicaci ación. ón. Una tercera tensión entre el cargo ministerial y la persona que lo ejerce, se ha incrementado de manera especial con la presencia Ibid, Ibid, 178-179, n. 31 Zikmund cita a Jean Baker Miller. Toward a New Psychol Psychology ogy of Women, Women, Boston: Beacon Press, 1976: Carol Gilligan, In a Diff Differ eren entt Voic Voice: e:Ps Psyc ycho holo logi gica calT lThe heor orya yand nd Wome Women' n'sDev sDevel elop opme ment nt,, Cambridge: Harvard University Press. 1982. y otros estudios. % Véase Edward Schillebeeckx. The Church with a Human Face: A New and New York York:: Cros Crossr sroa oad, d, 1985 1985,, 119 119.. Zik Zikmu mund nd,, Expan Expande dedT dTheo heolo logy gy ofMi ofMinis nistry try". ". New "Changing Understanding of Ordination". 153-156.

I.i der a/uo alie dalo r de la mesa mesa / ') I

90 / Vinc ula ció n en la mesa mesa redonda redonda

de las mujeres. En una iglesia que ha tenido siempre una visión dualista de la sexualidad y la espiritualidad, el solo hecho de tener mujeres en posición de liderazgo confronta el mitoque identifica las mujeres con sexualidad y cuerpo, y a los homb hombres res con con espír espíritu itu e intele cto. Eas mujeres son pastoras con corporeidad. Las acompaña su sexualidad y dejan claro que la sexualidad y la espiritualidad van juntas, pues tanto las mujeres como los hombres son personas con corporeidad ante Dios y en eí mundo. De oficio, a las mujeres que reciben la ordenación se les otorga el poder de acción del clero, pero, por ser mujeres, tradicionalmente se les ha negado el acceso al poder de la sacra masculinidad, que reside en la ordenación clerical. Su misma existencia pone en cuestión las viejas formas de pensar, y con frecuencia las mismas mujeres cargan el dolor de ser rechazadas rechazadas por quienes quienes no desean cambiar. cambiar. Esto pone en tela de juic ju icio io la antigua forma de pensar y por lo general son ellas mismas las que tienen que soportar el dolor de ser rechazadas por las personas que no están dispuestas a cambiar. Estas tensiones son compartidas por muchos clérigos y no son exclusivas de las mujeres. Pero la perspectiva marginal que las mujeres aportan al ministerio ordenado al "no encajar" en los viejos roles masculinos, lleva a una nueva crítica y exploración de antiguos temas teológicos. En medio de esta crítica, las mujeres comienzan a cuestionar si realmente quieren o no ser ordenadas y empiezan a descubrir que el tema fundamental es la necesidad de transformar las estructuras eclesiásticas que separan al clero del resto de las personas y que ocultan el significado del ministerio, que es la obra de Cristo compartida por todas las personas que están unidas a él por medio del bautismo. Las personas que comienzan a explorar estas cuestiones, a menudo se hallan a sí mismas involucradas en formas alternativas de comunidad cristiana, corno la Iglesia de Mujeres, donde pueden cumplir con las funciones de la vidaeclesial pero sin las estructuras jerárquicas en las que con frecuencia quedan atrapadas cuando

particip part icipan an en las las ins tit uci ones one s eclesiásticas eclesiást icas estab establee lee idu idus. s. I n el Capítulo 3 de este libro, examinaremos con mayor detalle algunas de esas estructuras alternativas, pero es importante dcHlncnr en este punto que dejar de lado la ordenación cieñen I es un hecho que ya ocurre en comunidades cristianas feministas, algunas de las cuales se autodcnominan Iglesia de Mujeres, lín el libro WoniL'n-Church (Iglesia de Mujeres). Rosemary Kadlbrd Ruether pide "el desmantelaniiento de los conceptos clericales de ministerio e iglesia"', pero deja en claro que son necesarias formas de liderazgo y ministerio en la Iglesia de Mujeres donde no existan las castas clericales. En su lugar hay una variedad de ministerios de función, como por ejemplo quienes se dedican a la liturgia, a la enseñanza, a la administración, a la organización de la comunidad, a la consejería espiritual. También subraya que las funciones tradicionales de la iglesia, tales como el estudio, la liturgia, la praxis social y la vida comunitaria, son importantes para las comunidades feministas, pero dichas funciones son llevadas a cabo por varias personas del grupo y no necesariamente por el clero. clero. Yo misma soy pastora ordenada de la Iglesia Presbiteriana de los Estados Unidos. Solicité la ordenación en 1957 porque la única forma de integrar la adoración, el trabajo social y la educación en mi ministerio en Harlem Este, era siendo reconocida como líder en el culto, educadora y activista. Dadas las estructuras de la iglesia, necesitaba la ordenación a fin de tener el poder poder para funcionar funcionar en la forma integrada integrada que yo había previsto previsto para el equipo ministerial de la Iglesia Presbiteriana de la Ascensión. Estaba preparada para que me ordenaran y hubiera sido capaz de irme de la Iglesia Presbiteriana Unida para que me ordenaran en otro lado, si la denominación no hubiera comenzado a ordenar a mujeres justo antes de mi último año de seminario. Ruether, Women Church, 87-91.

¡11

Lidera Liderazgo zgo alred edo r de la nlesa / 93 92 / Vinculación en la mesa redonda

Sin embargo, debo confesar que la creciente exclusión y desilusión con relación a la iglesia y las estructuras clericales que comparten tantas mujeres también es parte de mi vida. Estoy muy clara, a estas alturas de mi vida, de que preferiría no haber sido ordenada, ya que no creo que la ordenación nos haga diferentes de cualquier otra persona bautizada. bautizada. Sé que las tradiciones tradiciones recibidas recibidas y las prácti prácticas cas de ordena ordenació ciónn son perjudic perjudicial iales es para para la salud salud de muchas muchas mujeres lesbianas y heterosexuales, gays y personas laicas, así como también para la salud de la iglesia. La única razón por la cual todavía sigo como ministra ordenada a esta altura de mi vida, es que, como mujer que ha superado la prohibición de acceso a la ordenación y que ha roto con las antiguas normas patriarcales de ordenación, me solidarizo con mis muchos hermanos y hermanas a quienes se les niega esta posibilidad, simplemente a causa de su sexo u orientación sexual. También tengo la oportunidad de modelar formas alternativas de ministerio y subvertir la línea clerical con ¡as mujeres y los hombres a quienes enseño en el seminario y con las personas con quienes trabajo y adoro a Dios. No considero la ordenación como un orden indeleble, y el interrogante sobre seguir o no como parte del clero continúa siendo una cuestión abierta, para mí y para muchas otras personas.

Búsqueda del lide li derazgofemenino Todo el tema de la ordenación y el ministerio se ha tornado más que problemático. Desde la perspectiva de la experiencia feminista y de la crítica al patriarcado, la ordenación ha llegado a ser una referencia que absorbe al ministerio, así como Padre es una 99

referencia que absorbe a Dios. Así como "Kleenex" se convirtió en el nombre genérico para las toallas de papel, o "Xerox" el de un proceso de duplicación, duplicación, Padre Padre (una metáfora de Dios) se

" Véase, Jeanette Shannon Clarkson. "In the beginning Was the Word: Implications of Inclusive Language for Religious Education'" disertación doctoral no publ public icad ada. a. Teac Teache hersC rsCol olle lege ge.. Uni Unive vers rsid idad ad de Colu Columb mbia ia.. 198 1989. 9. 126. 126.

transformó en el nombre de Dios y la ordenación clerical es ahora el nombre para designar al ministerio. Toda la riqueza v variedad de dones se pierde cuando el ministerio deja de ser I? forma en que todas las personas sirven en nombre del que vino a servir y se convierte en una clase especial o una categoría de personas cuyo pr iv i l e gi o se ve reforzado por ¡as do ct ri na s religiosas. Por esa razón, parece mejor establecer una tremía en el ,,so de la palabra "ministerio" "ministerio" para para hablar de de los dones dones de liden/go en la congregación cristiana y usarla moderadamente para rcicrimos a las muchas muchas maneras en en que el pueblo pueblo cri stia st iano no es llamado llamado -i ejercerlo ejercerlos. s. El lidera liderazgo zgo no no es un a idea que está detr ás de'l ministerio. Hace referencia al que es un siervo y con luimikhd brinda brinda un un servic servicio io a otras otras y otros, otros, sirv sirviend iendoo la mesa lavando lavando nies y todo el resto (Marcos 1:29-3 1; Hechos 6:1 -4). En e! Testamento Gnego, la palabra para ministerio, diakonia, va emparejada con una palabra palabra aún más más fuerte: fuerte: doulos. Pablo habla de Jesús como aquel que "se vació de sí mismo y tomó la condición de esclavo" y habla de sí mismo como esclavo de Cristo (Fi! 1 •] • > 6 ],) Hace un balance balance entre entre esa esa metáfora metáfora del esclav esclavoo con la de Señor para Cristo Cristo y apóstol para sí mismo, afirmando de esta manera que esa esclavitud es también una forma de libertad o empoderamiento. El problema aquí es que esta dialéctica entre servicio empoderado/ esclavitud y siervo/empoderamiento del esclavo, siempre se pierde en el paradig paradigma ma patri patriarcal arcal dualista dualista,, por por lo cual en la la iglesi iglesiaa se le asigna asigna el rol de siervas a ciertas personas, mientras que otras que pueden llamarse a sí mismas siervos o ministros reciben el poder y la posición de de señor. Una y otra vez, la dialéctica dialéctica se pierde pierde en el dualismo. Por ese motivo, motivo, desde la perspectiva perspectiva feminista, feminista, es importante buscar otras expresiones de nuestro ministerio, que posean posean tanto tanto los los dones dones para el servici servicioo como como el empoderamiento empoderamiento de otras y otros que viene a través de esos dones del Espíritu.


l.id eni/m > alr eded or tic la mes mesaa / 95

En la Nueva Versión Versión Estándar Estándar Revisada Revisada de la Bi bl ia [New Revised Standard Standard Versión of the Bible, Bible, NRSV] qu e da evidenciada la importancia que tiene la búsqueda de un nuevo lenguaje. Por lo general, la NRSV prefiere traducir "esclavo" en lugar de "siervo" cuando aparece e! término doulos en el texto (sin embargo, embargo, es interesante interesante que en Fil Fi l 1:1, 1: 1, cuando hace referencia referencia a Pablo y Timoteo, traduce doulos como siervo). Este uso de la palabra "esclavo" "esclavo" torna torna mucho más complicado complicado el concepto concepto

sobre la comunidad, que para mí es difícil ,,,¡|j/ar »|iilcra/ut»" para para describir su eje ejerc rcic icio io como como auto autori rida dadd cu comu comuni nida dad, d, o como como comunitaricdad. Adicionalmentc, esta palabra «parece solo I res veces: una ve/ cu la lisia que hace Pablo de los dones de Dios para para la igle sia y dos dos vece veces, s, con con matice maticess pal. pal. ¡áren ¡árenles les,, al refer referirs irsee a Moisés y a Aarón en Nm. .1.1:1 y en I Icbreos .1:16. pero no con relación a Miriam.

integral de sirviente/señor en las sociedades racistas, donde la

El conce concepto pto paulin paul inoo de lidera liderazgo zgo no no es indivi ind ividua dualis lista ta sino sino que está está muy relacionado con los dones del Espíritu para la comunidad Sin embargo parece implicar el ejercicio de autoridad o poder en una comunidad. comunidad. Ea palabra palabra que uti li za Pablo en la lista lista de dones dones espirituales en 1 Cor 12:28 es kybernesis, que se refiere a manejar o pilotear una nave, por ende, a la habilidad de mantener una posi posici ción ón de lide lidera razg zgoo en la edif edific icac ació iónn de la comu comuni nida dadd ecle eclesi sial al Aunq Aunque ue la palabra "liderazgo" "liderazgo" aparece sólo tres veces el término "líder" se utiliza con frecuencia para designar a personas que están en posici posicione oness de de auto autorid ridad, ad, especi especialm alment entee a los lídere líderess del del pueblo pueblo judío. judío. En los los evangel evangelios ios no no se utiliza utiliza para describ describir ir el mini ministe sterio rio de Jesús ya que se lo presenta como aquel que quería derribar el hderazgo político y religioso dominante y que llevó -i cabo su ministerio mediante acciones de curación, de enseñan/-! y de predic predicació ación. n. Sin embarg embargo, o, en la la soci socieda edadd conte contempo mporán ránea' ea' todas todas las acciones de Jesús, junto con la lista completa de dones del I Cor. 12, se podrían describir como formas de liderazgo.

palabr palabraa "esc "esclav lavo" o" trae trae cons consigo igo la perdur perdurabl ablee hist histori oriaa de de la la vent ventaa de esclavos y de la dominación del amo. De manera similar, resulta problemático para las mujeres de la cultura asiática, en la cual los maridos son llamados "señor" y ellas mismas, muchas veces, se encuentran en situaciones de esclavitud doméstica.

Para las mujeres que fueron víctimas de la teología del servicio, que refuerza su rol personal y social de inferioridad, pareciera pareciera que la metáfora patriarcal del señor y el siervo/esclavo no

contribuye a un nuevo orden de libertad y empoderamiento para compartir sus dones. Desde el punto de vista de este aspecto del ministerio, muchas teólogas feministas se rehusan a hablar de un Dios que desea que las personas sean esclavas y no consideran al liderazgo en la iglesia como una forma de señorío. Se unen a los muchos hombres y mujeres que persiguen nuevas formas de liderazgo para que la iglesia llegue a aquellas personas que han sido marginadas como siervas permanentes. Volviendo a ios recursos de nuestra tradición de fe, como lo hicieron muchos antes que ellas, releen el relato de Jesús y de la iglesia primitiva en busca de claves que pudieran cobrar sentido en esta nueva situación. Desde mi propio punto de vista, considero que utilizar la palabra "liderazgo" podría ser una vía refrescante para discutir la organización de la vida de la iglesia. Sin embargo, esta palabra tiene también muchos matices y problemas de dominación. Ha sido tan identificada con el liderazgo ejercido como autoridad

Como imagen de lo que es necesario en la construcción de formas alternativas de .glesia alrededor de la mesa, el lideraz^o ofrece algunas ventajas. Posee un bagaje teológico mucho menor porque es una palabra secular. También expresa la necesidad de que las mujeres y otras personas sin poder u oprimidas tena an responsabilidad en la vida de la iglesia como líderes y no en&un rol pasivo pasivo de de sierv siervas as y sier siervo vos. s. Por Por otra otra parte, parte, el el uso de de la palab palabra ra "1 iderazgo" provoca la discusión de temas relativos al poder el conflicto, la fijación de metas, la dirección, sin ocultarlos bajo la forma genérica de ministerio. El servicio es la forma clave

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para la vida de toda persona que sigue a Cristo y una de las maneras de servir es como líder en la iglesia. La ordenación deja de ser un problema. El tema pasa a ser el estilo de liderazgo que es más útil para las congregaciones en sus contextos parti particu cular lares es.. El ejercicio de la autoridad del liderazgo por medio de la dominación era muy común en los tiempos bíblicos y se ha mantenido así en todas las épocas, incluida la nuestra. Pero el liderazgo aún tiene mucho que ver con la comunidad, pues "liderazgo", básicamente, se refiere a la capacidad de motivar el seguimiento. La gente busca líderes o personas con autoridad, capaces de suscitar su consenso, porque necesitan un sentido de seguridad y de dirección. El liderazgo puede mostrar diversas formas de comportamiento de acuerdo con un contexto o necesidad particular y según los dones específicos de la persona. Desde la perspectiva feminista, nunca hay demasiados ni demasiadas líderes, pues el poder no se entiende como un juego en el que alguien gana a costa de la derrota de otros u otras, y que requiere competir y acumular para ganar. Por el contrario, los dones de poder y liderazgo se multiplican en tanto sean compartidos y más personas se conviertan en compañeras en las comunidades de fe y lucha. Para las feministas, el tema no es si tiene que haber, o no, líderes en una iglesia alrededor de la mesa, sino cómo ser una líder feminista en un mundo patriarcal. Cómo crear nuevos estilos de liderazgo feminista, que sean verdaderos ministerios o servicios, sin las estructuras jerárquicas de ordenación que se practican en la

Liderazgo alrededor de la mesa / 97

que sólo hay dos estilos, o que los estilos de liderazgo son siempre de un tipo o del otro. En el mundo patriarcal en que vivimos, la forma de liderazgo que se utilice debe ser un híbrido, para que pueda sobrevivir. Las diferentes mujeres y hombres e lige li genn distintos tipos de üderazgo, dependiendo del contexto, de sus compromisos religiosos e ideológicos y del acceso que tengan al poder poder y la autor autorida idad. d. Los estilos patriarcales de liderazgo derivan su modelo de comportamiento de un paradigma patriarcal de la realidad, lista configuración de actitudes, acciones y teorías establece normas de lenguaje, pensamiento y acción, en un modelo de dominación masculina que se impone sobre otros hombres subordinados, las mujeres y toda la creación. Según Elisabeth Schüssler Fiorcnza, esta forma de ver, ser y actuar, le asigna a las mujeres una posición, según la clase, raza, religión y país, de los hombres a los cuales ellas '"pertenecen". En los estilos patriarcales de liderazgo, la autoridad se ejercita desde arriba y se incrementa por medio de un modelo capitalista de acumulación de poder, a expensas de otros y otras. Las élites de nuestro país están entrenadas en este tipo de liderazgo. Por ejemplo, la consigna de la Universidad de Yale en los años 60 era "Cada primavera, mil líderes". Un ex-alumno como el presid presiden ente te Bush Bush sigue sigue siendo siendo recon reconoc ocid idoo como como líder, líder, no por por sus "mil puntos de luz" sino por su uso del modelo de acumulación de pode poder. r. Los estilos feministas de liderazgo procuran derivar su modelo

l.i der a/u o a lrak 'doi de la mesa mesa / 9')


designaciones, entre las que se incluye: comunitariedad, amistad, comunidad, relacionamiento, mutualidad y matriarcado. Todas indican la intención, no solo de simplemente revertiré! paradigma de dominación, sino de buscar una manera alternativa de ordenar nuestra realidad y nuestro mundo, menos dañina para los seres humanos, para la naturaleza y para toda la creación. Esta perspectiva es feminista porque representa una posición de defensa de la plena humanidad de todas las mujeres junto con los hombres. Como escribe Barbara Smith Ei feminismo es la teoría y la práctica política que lucha por por liberar a todas las mujeres: las negras, las de la clase trabajadora, las pobres, las discapacitadas, las lesbianas, las ancianas; así como también a las blancas, priv pr ivile ile gia das da s económi económicam camente ente y het ero sex uales. ual es. Cualquier cosa menos que esta visión de total libertad, no es feminismo sino mera autoexaltación femenina.

En los estilos feminista de liderazgo, la autoridad se ejercita en conjunto con las demás, procurando compartir el poder y la autoridad. El poder es visto como algo que se multiplica y se comparte, no para ser acumulado por encima de todo. Una líder feminista es una persona que inspira a otros y otras a ser líderes, especialmente a quienes están en la periferia de la iglesia y de la sociedad y que no creen ser "alguien". La efectividad se relaciona con la habilidad de la líder para empoderar a las personas a quienes se les ha asignado roles marginales debido al racismo sistémico, el heterosexismo, el clasismo, la discapacidad y cosas por el estilo. techoo de de libert libertad, ad, 33. Russell. Bajo un tech Rosemary Radford Ruether. Sexism and God Talk: Toward a Feminist Theology, 18. Barbara Smith. "Racism and Women's Studies" de All the Women are White, All the Blacks are Men, but Some ofUs Are Brave: Black Women's Studies, ed. Gloria T. Hull, Patricia Bell Scott. and Barbara Smith. Ne\v York: Feminist Theüiy: Theüiy: From Feminist Press. 1982, 49. Véase también bell hooks, Feminist Margin Margin to Center, Center, 8.

En nuestra búsqueda de un lideía/go feminista necesitamos pregu pregunta ntarn rnos os a noso nosotra trass mismas mismas cómo cómo recono reconocer cer esta esta Tomín de liderazgo cuando se nos presente). El modelo de comportamiento en el lidera/go no está predeterminado, por lo cual adquiere formas diferentes en los distintos contextos, l'ero a menudo, cuando escuchamos u la gente descí ihn a una líder, notamos que. por lo general, éstas reemplazan la pirámide jerárquica por algún tipo de gestión circular. Por ejemplo, l-'rances I lelsselbein, directora general de las Girl Scouts de los Estados Unidos, organizó al perso persona nall nac nacion ional al y regio regional nal en una una est estru ruct ctura ura que que es es una una espe especi ciee de telaraña, en la cual los círculos en constante crecimiento, formados por las voluntarias y el personal, están unidos por múltiples líneas de comunicación y las decisiones se toman en forma "circular" y no de arriba hacia abajo, en una escala de autoridad. De acuerdo con lo que Sally Helgesen escribe sobre Helsselbein y otras mujeres líderes en The Female Advantage [La ventaja femenina], la autoridad de esta forma de liderazgo radica en los vínculos y relaciones, más que en una posición de superioridad, y el personal trabaja en equipo en lugar de competir entre sí. El modelo circular se reconoce como liderazgo alrededor de la mesa y motiva otros líderes, quienes comparten este estilo de comunitariedad. Antes de pasar a examinar otras claves y modelos, yo tendría que decir, en forma provisional, que nosotras conocemos el estilo de liderazgo que se está aplicando por la forma de liderazgo que practic practican an sus sus segu seguidor idoras as y seguidor seguidores. es. Los estilos de liderazgo se ven afectados por muchos factores relacionados con la personalidad, la cultura y el contexto institucional. Sin embargo, un factor importante es el modelo que haya experimentado la persona que está en una posición de 105

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Sally Helgesen, The Female Advantage: Women's H'ay of Leadership. 44 44--

La Iglesia Como Comunidad Inclusiva-Letty M Russell

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