JOSEPH RATZINGER HANS URS VON BALTHASAR María, Iglesia naciente ENCUENTRO Título original Maria Kirche im Ursprung © 1997 4~ edición revisada Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg © 1999 Ediciones Encuentro, S. A., Madrid 2- edición: junio 2006 Traducción José Pedro Tosaus Diseño de la cubierta: o3, s.l. - www.o3com.com Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública y transformación de esta obra sin contar con la autorización de los titulares de la propiedad intelectual. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (arts. 270 y ss. del Código Penal). El Centro Español de Derechos Reprográficos vela por el respeto de los citados derechos. Para cualquier información sobre las obras publicadas o en programa y para propuestas de nuevas publicaciones, dirigirse a: Redacción de Ediciones Encuentro Cedaceros, 3-2Q - 28014 Madrid - Tel. 91 532 26 07 www. ediciones-encuentro, es
INDICE Joseph Ratzinger I. «MI PALABRA NO VOLVERÁ A MÍ VACÍA» Primera lectura: Isaías 55,10-11 - Evangelio: Mateo 6,7-15 II. CONSIDERACIONES SOBRE EL PUESTO DE LA MARIOLOGÍA Y LA PIEDAD MARIANA EN EL CONJUNTO DE LA FE Y LA TEOLOGÍA 1. Trasfondo y significado de las afirmaciones mariológicas del concilio Vaticano II 2. La función positiva de la mariología en la teología 3- El lugar de la mariología en el conjunto de la teología 4. Mariología, antropología, fe en la creación 5. Piedad mariana III. EL SIGNO DE LA MUJER Intento de introducción a la encíclica «Redemptoris Mater I. Aspectos metodológicos 1. Leer la Biblia como un todo 2. La línea femenina en la Biblia 3. Una mariología histórico-dínámica 4. ¿Bimilenarismo? II Cuatro puntos esenciales de contenido 1. María, la creyente 2. El signo de la mujer 3. La mediación de María 4. Interpretación del año mariano IV. «LLENA ERES DE GRACIA» Elementos de una piedad mariana bíblica María, la Hija de Sión, la madre de los creyentes María, profetisa María en el misterio de la cruz y la resurrección V. «ET INCARNATUS EST DE SPIRITU SANCTO EX MARIA VIRGINE...» 1. Gramática y contenido de la frase de la confesión de fe 2. El trasfondo bíblico de la frase
2.1 Mt 1,18-25 2.2 Lc l, 26-38 2.3 El prólogo de Juan 3- Las huellas de Dios Hans Urs von Baltasar I. MARÍA EN LA DOCTRINA Y LA PIEDAD DE LA IGLESIA Introducción II. Relación de María con la persona y la obra de su Hijo 1. Un aspecto nuevo 2. Las dimensiones del sí mariano 3. Preparación de María para la maternidad eclesial 4. Prototipo de la Iglesia 5. Jesús y María II. María en la piedad de la Iglesia 1. Veneración de María 2. Veneración e imitación 3. Precedencia de María en la comunión de los santos II. EL CUÑO MARIANO DE LA IGLESIA Dar gracias por sí mismo en el ámbito de la creación Dar gracias por sí mismo en el ámbito de la gracia: Cristo Dar gracias por sí mismo en el ámbito de la gracia: el cristiano La Iglesia y María Tipo y prototipo III. CONCEBIDO POR OBRA DEL ESPÍRITU SANTO, NACIDO DE LA VIRGEN MARÍA IV. LO CATÓLICO EN LA IGLESIA Catolicidad antropológica Catolicidad cristológica
Joseph Ratzinger
«MI PALABRA NO VOLVERÁ A MÍ VACÍA» Primera lectura: Isaías 55,10-11 Evangelio: Mateo 6, 7-15 ¡Queridos hermanos en el ministerio episcopal! ¡Queridos hermanos y hermanas en el Señor! «Mi Palabra no volverá a mí vacía»». Cuando el profeta Isaías dijo estas palabras, no eran en modo alguno la declaración de una evidencia, sino más bien una contradicción respecto a lo que cabía esperar. Pues, efectivamente, las frases de la primera lectura forman parte de la historia de la pasión de Israel, en la cual las llamadas de Dios a su pueblo fracasan una y otra vez, en la cual esa Palabra queda una y otra vez sin fruto, en la cual Dios está —sin haber vencido— en el escenario de la Historia.1 Pues todo lo que sucedió como signo —el milagro del mar de las cañas, el auge de la época de la monarquía, el regreso de Israel del exilio—, todo eso se pierde de nuevo; la semilla de Dios en el mundo parece no tener ningún efecto. Así, estas palabras de Dios son —en medio de una nube de tiniebla— un estímulo para todos los que, no obstante, creen en el poder de Dios; los que creen en ese poder de Dios de tal manera que el mundo entero no es nunca sólo piedra en la que no puede tener cabida esa semilla; los que creen que este mundo no es nunca sólo tierra superficial donde los gorriones de la cotidianeidad picotean y se comen inmediatamente la parte de semillas caída en ella (cf. Me 4,1-9). Para nosotros, los cristianos, estas frases son una promesa de Jesucristo, en quien la Palabra de Dios ha entrado ahora realmente en la tierra y se ha hecho pan para todos nosotros: semilla que da fruto a lo largo de los siglos; respuesta fructífera en la cual las palabras de Dios están vivamente enraizadas en este mundo. Difícilmente habrá otro punto donde el misterio de Cristo esté vinculado con el misterio de María de forma tan sensible y estrecha como en la perspectiva de esta promesa: pues, si se dice que la Palabra, o la semilla, da fruto, esto significa que no cae a la tierra como una pelota que rebota de nuevo, sino que se hunde realmente en la tierra, que asume y transforma en sí las fuerzas de la tierra, y que así actúa de forma realmente nueva, llevando ahora en sí mismo la tierra y haciéndola fructificar. La semilla no queda sola, a la semilla pertenece el misterio materno de la tierra —a Cristo pertenece María, la tierra santa de la Iglesia, como tan bellamente la llaman los Padres de la Iglesia—. El misterio de María significa precisamente esto, que la Palabra de Dios no quedó sola, sino que asumió en sí lo otro —la tierra—, se hizo hombre en la «tierra» de la madre, y así, fundido con la tierra de toda la Humanidad, pudo regresar de un modo nuevo a Dios.
La lectura del Evangelio, en cambio, parece hablar de algo totalmente diferente. En ella se trata de nuestra manera de orar, de la forma correcta, de los contenidos correctos, de la actuación correcta y de la interioridad correcta: por tanto, no de lo que hace Dios, sino de lo que nosotros los hombres hacemos respecto a él. En realidad, ambas cosas están estrechamente unidas; en efecto, se puede decir que en la lectura evangélica se explica cómo los hombres pueden convertirse en terreno fructífero para la Palabra de Dios. Pueden hacerlo preparando, por decirlo así, los elementos orgánicos con los que puede crecer y madurar la vida. Lo hacen viviendo ellos mismos de eso orgánico, transformándose incluso, impregnados de la Palabra, en la Palabra; llevando su vida a la oración, y por consiguiente a Dios. Con ello, este Evangelio se encuentra con la instrucción en el misterio mariano que nos da san Lucas cuando en varios lugares dice de María que «guardaba» las palabras en su corazón (2,19; 2,51; cf. 1,29). Por decirlo así, reunió los torrentes de Israel; orando llevó en sí la aflicción y la grandeza de esa historia y así se dejó convertir en terreno fructífero para el Dios vivo. Claro que, como dice el Evangelio, orar significa mucho más que parlotear, que pronunciar palabras. Ser tierra para la Palabra significa que esta tierra se deja asumir por la semilla, que se asimila a la semilla, se entrega para construirla como vida. La maternidad de María significa que ésta le da la sustancia de sí misma, cuerpo y alma, para que pueda crecer nueva vida. La predicción de la espada que le atravesará el alma (Le 2,35) significa, en efecto, mucho más que cierto tipo de tormento, algo mucho más profundo y más grande: María se pone completamente a disposición como tierra, se deja usar y desgastar para ser transformada en aquel que nos necesita para poder llegar a ser fruto de la tierra. En la oración colecta de hoy se habla de que hemos de llegar a ser deseo de Dios. Los Padres de la Iglesia dicen que orar no es en realidad otra cosa que llegar a ser un deseo que tiende a Dios. En María, esa súplica ha sido atendida: ella es, por decirlo así, la cascara abierta del deseo, donde la vida se convierte en oración y la oración en vida. San Juan aludió maravillosamente a este proceso al no mencionar nunca en su evangelio a María por su nombre. Sólo se le llama «la madre de Jesús» (cf. I. de la Potterie, «La mère de Jesus...», Marianum 40 [1978] 41-90; en este caso, p. 42). Por decirlo así, María se desprendió de lo personal para mantenerse sólo a disposición de Él, y precisamente así llegó a ser persona. En mi opinión, esta conexión del misterio de Cristo y de María que las lecturas de hoy nos ponen delante es muy importante en nuestra época de activismo, en la que la mentalidad occidental se ha desarrollado hasta el extremo. Pues en el mundo actual de la cultura sigue en vigor sólo el principio masculino: el hacer, el rendir, la actividad, que incluso puede planificar y crear el mundo, que no quiere esperar nada de lo que después sea dependiente, sino que se apoya únicamente en la propia capacidad. A mi parecer, no es casualidad que en nuestra mentalidad masculina occidental hayamos separado cada vez más a Cristo de su Madre, sin comprender que María como madre pudiera significar algo para la teología y la fe. Todo nuestro modo de comportarnos con la Iglesia queda marcado por esto. La tratamos casi como un producto técnico que queremos planificar y fabricar con enorme sagacidad y despliegue de energías; nos admiramos cuando, entonces, sucede lo que san Luis María de Grignon de Montfort comentaba a propósito de unas palabras del profeta Ageo: «¡Hacéis mucho, pero sacáis poco provecho!» (1,6). Cuando el hacer se independiza, ya no podemos soportar las cosas que no se han de hacer, sino que están vivas y necesitan madurar.
Así, nos hace falta salir de esta parcialidad de las perspectivas occidentales y activistas, para no degradar también a la Iglesia convirtiéndola en obra de nuestra creación y planificación. La Iglesia no es un producto hecho, sino una semilla viva de Dios, que ha de crecer y madurar. Por eso la Iglesia necesita el misterio mariano, por eso es ella misma misterio mariano. La fecundidad sólo se puede dar en ella cuando se pone bajo este signo, cuando se convierte en tierra santa para la Palabra. Debemos asumir el símbolo del terreno fructífero, debemos convertirnos de nuevo en hombres que esperan, recogidos hacia dentro, que en la profundidad de la oración, el deseo ardiente y la fe, dan lugar al crecimiento.
En esta santa Misa recordamos al cardenal Josef Frings, fallecido el pasado adviento, quien durante largo tiempo fue presidente de la Conferencia Episcopal Alemana. Murió en adviento, que desde antiguo es el verdadero tiempo mariano de la Iglesia. Me parece que en ello podemos ver una expresión del camino y dirección de su vida. El cardenal Frings encomendó a la solicitud maternal de María la Iglesia de Dios en Alemania, la consagró a María. En medio de un activismo cada vez mayor, la quiso introducir en la ley de un humilde fructificar para la Palabra. En el Concilio, cuando el movimiento litúrgico, cristológico y ecuménico se enfrentaban al mariano, y ambos bandos amenazaban con convertirse en alternativas irreconciliables, dirigió un llamamiento suplicante a los Padres conciliares a encontrar el centro común. Se resistía enérgicamente a una disyuntiva corta de miras y precipitada, según la cual la Iglesia debía decidir entonces si quería ser moderna, bíblica, litúrgica y ecuménica, o seguir siendo «anticuada» y mariana. Su deseo personal era conectar ambas cosas, dar a la liturgia la hondura cordial de la piedad mariana, y abrir para lo mariano el gran aliento de la tradición litúrgica. Éste fue uno de los llamamientos más personales que se dirigió a los Padres en el Concilio desde la pasión de la fe. Esta llamada se encuentra ante nosotros —especialmente en este momento— como un indicador del camino, para que una vez más reconozcamos y aceptemos el misterio de la tierra, y así la Palabra dé fruto en nosotros. Amén.
II CONSIDERACIONES SOBRE EL PUESTO DE LA MARIOLOGÍA Y LA PIEDAD MARIANA EN EL CONJUNTO DE LA FE Y LA TEOLOGIA
1. Trasfondo y significado de las afirmaciones mariológicas del concilio Vaticano II
La cuestión del significado de la mariología y la piedad mariana no puede prescindir de la coyuntura histórica de la Iglesia en que se plantea. La profunda crisis en que han caído el pensamiento y la conversación sobre María y con María en los años posteriores al Concilio sólo cabe entenderla y darle respuesta correctamente si se contempla en el contexto de la evolución más amplia en que se encuadra. Además, se puede dar por sentado que el período que se abrió con el final de la primera guerra mundial y llegó hasta el concilio Vaticano II quedó determinado intraeclesialmente por dos grandes movimientos espirituales que, en cierto sentido, tenían rasgos «carismáticos» —aun cuando de manera muy diferente—: ya desde las apariciones marianas de mediados del siglo XIX se había desarrollado cada vez con mayor fuerza un movimiento mariano que encontraba sus raíces carismáticas en La Salette, Lourdes y Fátima, y que alcanzó su punto culminante, comprendiendo a toda la Iglesia, con el pontificado de Pío XII. Por otro lado, en el período entreguerras se desarrolló, especialmente en Alemania, el movimiento litúrgico, cuyos orígenes se han de buscar en la renovación del monacato benedictino que procedía de Solesmes, pero también en el pensamiento eucarístico de Pío X. Sobre el trasfondo del movimiento juvenil, el litúrgico se extendía cada vez más entre el pueblo fiel —al menos en Centroeuropa—. Con él se vinculaban claramente el movimiento ecuménico y el bíblico en una gran corriente unitaria. Su meta fundamental, la renovación de la Iglesia desde las fuentes de la Escritura y la forma primitiva de la oración eclesial, encontró igualmente en tiempos de Pío XII una primera confirmación oficial. Cuanto más peso alcanzaban en el conjunto de la Iglesia estos movimientos, más palpable resultaba también el problema de su mutua relación. En muchas ocasiones parecían directamente contrarios, tanto desde el punto de vista de sus posturas fundamen-tales,como desde el de su orientación teológica. El movimiento litúrgico gustaba, incluso, de calificar su piedad de «objetivamente» sacramental; frente a él, saltaba a la vista la marcada acentuación de lo subjetivo y lo personal en el movimiento mariano. El movimiento litúrgico hacía hincapié en el carácter teocéntrico de la oración cristiana, que se dirige «a través de Cristo al Padre»; el mariano, con su lema «per Mariam ad Jesum» parecía caracterizado por una idea distinta de la mediación, por un quedarse en Jesús y María que dejaba la clásica referencia trinitaria más bien en segundo término. El movimiento litúrgico buscaba una piedad que se orientara estrictamente según la Biblia o, a lo sumo, según la Iglesia antigua; la piedad mariana, en la que encontraban eco las apariciones de la Madre de Dios en nuestra época, estaba configurada mucho más intensamente por la tradición de la Edad Media y la Edad Moderna: seguía otro estilo de pensamiento y de sensibilidad2. En esto había, sin duda, peligros que amenazaban el núcleo sano y lo hacían aparecer, para los defensores apasionados de la otra dirección, incluso cuestionable. En todo caso, entre las tareas de un Concilio celebrado en esta época tenía que estar la de determinar la relación correcta entre estos dos movimientos divergentes y la de conducirlos a una fecunda unidad (sin eliminar simplemente la tensión). De hecho, el forcejeo de la primera mitad del Concilio —la disputa sobre la constitución relativa a la liturgia, sobre la doctrina de la Iglesia y el correcto ordenamiento de la mariología, sobre la revelación, la Escritura, la Tradición y sobre el ecumenismo— sólo se puede entender correctamente desde la relación de tensión de estas dos fuerzas. En todas las discusiones mencionadas se desarrolló de hecho, aun cuando tal cosa en modo alguno estaba en primer plano de las conciencias, la lucha acerca de la correcta relación de estas dos corrientes carismáticas que, por decirlo así, constituían para la Iglesia, desde
dentro, «los signos de los tiempos». Después, el trabajo en la constitución pastoral había de traer la discusión en relación con los «signos de los tiempos» que empujaban desde fuera. Dentro de este drama, a la famosa votación del 29 de octubre de 1963 le corresponde la trascendencia de una divisoria de aguas espiritual. Se trataba de la cuestión de si la mariología se debía presentar en un texto aparte, o se debía incluir en la constitución sobre la Iglesia-, con ello había que decidir sobre el peso y coordinación de ambas líneas de piedad y, por consiguiente, dar la respuesta decisiva a la situación interna de la Iglesia en ese momento. Ambas partes comisionaron como relatores a hombres de grandísimo peso para ganarse al pleno: el cardenal König abogó por la integración de los textos, lo que de hecho significaba una anteposición de la piedad y la teología litúrgico-bíblicas; el cardenal Rufino Santos, de Manila, defendió la independencia del elemento mariano. La votación, con una proporción de 1.114 votos frente a 1.074, mostró por primera vez una división de la asamblea en dos grupos casi de igual amplitud. De todos modos, el sector de Padres conciliares marcado por el movimiento litúrgico y bíblico obtuvo la victoria, aunque por un estrecho margen, y con ello ocasionó una decisión cuya importancia había de tener una trascendencia difícil de sobrevalorar. Desde el punto de vista teológico, sin duda hay que darle la razón a la mayoría encabezada por el cardenal König movimientos carismáticos no se pueden considerar contrarios, sino que se deben tratar como complementarios, se requería una integración que desde luego no podía reducirse a la absorción de uno por el otro. La apertura interior a lo mariano por parte de la piedad y la teología bíblico-litúrgico-patrística había quedado demostrada convincentemente en los años posteriores a la segunda guerra mundial, sobre todo a través de los trabajos de Hugo Rahner4, A. Müller5, K. Delahaye6, R. Laurentin7 y O. Semmelroth8; en estos trabajos se realizó un ahondamiento de las dos direcciones hacia su centro, en el que ambas podían encontrarse y desde el que, no obstante, podían conservar y desarrollar de forma fecunda su impronta especial. Verdad es que, de hecho, en el capítulo mariano de la constitución sobre la Iglesia, sólo en parte se consiguió dar forma de manera convincente y vigorosa a esas indicaciones. Además, el desarrollo posconciliar estuvo marcado en gran medida por una interpretación errónea de las declaraciones conciliares sobre el concepto de tradición, que fue promovida decisivamente por la reproducción sim-plificadora de las disputas del Concilio en las publicaciones periodísticas acerca de éste: el debate entero quedó reducido a la pregunta de Geiselmann sobre la «suficiencia» de la Escritura en cuestión de contenidos9; y dicha pregunta, a su vez, era interpretada en el sentido de un biblicismo que condenaba a la insignificancia toda la herencia patrística, y con ello socavaba también el sentido previo del movimiento litúrgico. Pero, en la coyuntura de la situación académica moderna, el biblicismo se convirtió automáticamente en historicismo; al mismo tiempo se habrá de admitir que ya antes el movimiento litúrgico no había estado completamente libre de esto. Si se releen hoy los materiales bibliográficos donde se exponía, se evidencia que estaba demasiado determinado por un pensamiento arqueológico basado en un esquema de decadencia: lo que surge tras un determinado momento histórico parece, ya por esa razón, como de menor valor, como si la Iglesia no siguiera en todos los tiempos viva y, por tanto, capaz también de desarrollo. Todo esto condujo a que el pensamiento de cuño litúrgico se limitara a ser biblicista-positivista, se encerrara así en un movimiento retrógrado y no dejara ya ningún espacio al dinamismo de la fe que se desarrolla. Por otra parte, la distancia del historicismo conduce necesariamente al «modernismo»; puesto que lo puramente pasado no vive, deja solo al presente y conduce así al experimento de la
fabricación casera. A eso se añadía que la nueva mariología ecle-siocéntrica resultaba extraña, y siguió resultando extraña en gran parte, para aquellos Padres conciliares que sobre todo habían sido portadores de la piedad mariana. El vacío así creado no se pudo colmar tampoco con la introducción del título «Madre de la Iglesia», que Pablo VI propuso conscientemente al final del Concilio como respuesta a la crisis que ya se vislumbraba. De hecho, la victoria de la mariología eclesiocéntrica condujo ante todo al derrumbamiento de la mariología en general. Me parece que la transformación del rostro de la Iglesia en Latinoamérica tras el Concilio, la transitoria concentración del afecto religioso en la transformación política, también se ha de entender sobre el trasfondo de estos hechos.
2. La función positiva de la mariología en la teología La nueva reflexión fue puesta en marcha ante todo con el documento apostólico de Pablo VI sobre la forma correcta de venerar a María, del 2 de febrero de 197410. De hecho, como hemos visto, la decisión de 1963 condujo a la absorción de la mariología por parte de la eclesiología. Una reflexión nueva sobre el texto conciliar debe partir, por tanto, de que este efecto histórico suyo está en contradicción con su propia interpretación. Pues el mariano capítulo VIII fue creado con la intención de establecer una íntima correspondencia con los capítulos I-IV, que presentan la estructura de la Iglesia, y de encontrar en la armonía de ambas cosas el equilibrio correcto en que las fuerzas del movimiento bíblico-ecuménico-litúrgico y las del movimiento mariano se remitieran de forma fecunda las unas a las otras. Digámoslo de forma positiva. En relación con el concepto de Iglesia, una mariología bien entendida desempeña una doble función de clarificación y ahondamiento. a) Al planteamiento masculino, activista y sociológico de «populus Dei»> (pueblo de Dios), le sale al paso el hecho de que «Iglesia» —Ecclesia— es femenino. Es decir: se abre a la dimensión del misterio que obliga a ir más allá de lo sociológico, dimensión que es la única en la que se pone de manifiesto el verdadero fundamento y la fuerza unificadora en que se apoya la Iglesia. Iglesia es más que «pueblo», más que estructura y acción: en ella vive el misterio de la maternidad y del amor nupcial, que hace posible la maternidad. La piedad eclesial, el amor a la Iglesia, sólo es posible, en realidad, si se da esto. Donde la Iglesia se considera sólo de forma masculina, estructural, de teoría de las instituciones, no se tiene en cuenta lo propio de la Ecclesia —eso central de lo que tratan siempre la Biblia y los Padres cuando hablan de la Iglesia11—. b) Pablo expresó la differentia specified de la Iglesia neotes-tamentaria respecto al «pueblo de Dios peregrino» de la Antigua Alianza con el concepto «Cuerpo de Cristo»: la Iglesia no es organización, sino organismo de Cristo; en realidad, sólo por la mediación de la cristología se hace «pueblo», y dicha mediación se produce a su vez en el sacramento, en la eucaristía, que por su parte presupone la cruz y la resurrección como condición de su posibilidad. Por eso no se habla de la Iglesia cuando se dice «pueblo de Dios» sin decir (o al menos pensar) a la vez «cuerpo de Cristo»»12. Pero también el concepto de cuerpo de Cristo requieren explicación en el contexto del lenguaje actual para evitar interpretaciones erróneas: se podría interpretar fácilmente en el sentido de un cristomonismo, de una absorción de la Iglesia, y, por tanto, de la
criatura creyente, en la unicidad de la cristología. l'ero, desde el punto de vista paulino, la expresión del «cuerpo de Cristo» que somos nosotros siempre se ha de entender sobre el trasfondo de la fórmula de Gn 2,24: «[Los dos] se hacen una sola carne» (cf. 1 Cor 6,17). La Iglesia es el cuerpo, la carne de Cristo, en la tensión espiritual del amor, en la que se cumple el misterio matrimonial de Adán y Eva, por tanto, en el dinamismo de una unidad que no elimina la reciprocidad. Esto significa que, precisamente el misterio eucarístico-cristológico de la Iglesia, que se enuncia en la expresión «cuerpo de Cristo», sólo se mantiene en su justa medida cuando encierra el misterio mariano: la esclava oyente que —hecha libre por la gracia— pronuncia su fiat y con ello se convierte en novia, y, por tanto, en cuerpo. En ese caso, la mariología nunca puede quedar simplemente disuelta en lo objetivo de la eclesiología: el pensamiento tipológico de los Padres se malinterpreta profundamente cuando se reduce a María a una pura (y, por tanto, intercambiable) ejémpli-licación de hechos teológicos. El sentido del tipo sólo se sigue percibiendo, más bien, cuando la Iglesia es reconocible en su forma personal a través de la insustituible figura de María. En teología, no es la persona la que se ha de atribuir al hecho, sino el hecho a la persona. Una eclesiología puramente estructural hará degenerar a la Iglesia en un programa de actuación. Sólo mediante lo mariano se concreta también plenamente el ámbito afectivo en la fe, y con ello se alcanza la correspondencia humana a la realidad del Logos encarnado. En este punto veo yo la verdad de la expresión «María, vencedora de todas las herejías»: donde se da ese enraizamiento afectivo, existe la vinculación «ex toto corde» —desde el fondo del corazón— con el Dios personal y su Cristo, y resulta imposible la refundición de la cristología en un «programa de Jesús» que puede ser ateo y puramente material: la experiencia de estos últimos años corrobora hoy de manera asombrosa lo acertado de estas viejas palabras. 3. El lugar de la mariología en el conjunto de la teología Con lo dicho queda claro también el lugar de la mariología en la teología. G. Solí, en su imponente volumen sobre la historia de los dogmas mariológicos, resultado de su análisis histórico, ha defendido la coordinación de la doctrina sobre María con la cristologia y la soteriologia, frente a una elaboración a partir de la eclesiología14. Sin rebajar el extraordinario mérito de esta obra, ni el peso de sus resultados históricos, yo, al contrario que ese autor, considero acertada la decisión de los Padres del Vaticano II, tomada en otro sentido, y ello tanto desde la perspectiva sistemática, como desde la histórica global. Es ciertamente indiscutible el hallazgo de la historia de los dogmas de que al principio las declaraciones sobre María resultaron necesarias, y se desarrollaron en su estructura, desde la cristologia. Pero se debe añadir que todo lo que así se dijo no constituía, ni podía constituir, una auténtica mariología, sino que seguía siendo una explicación de la cristologia. Por el contrario, en la época de los Padres, en la eclesiología quedó esbozada toda la mariología, desde luego sin mencionar el nombre de la Madre del Señor: la Virgo Ecclesia, la Mater Ecclesia, la Ecclesia immaculata, la Ecclesia assumpta..., todo lo que será más tarde mariología, fue primero pensado como eclesiología. Aunque, por supuesto, tampoco la eclesiología se puede separar de la cristologia, la Iglesia, no obstante, tiene una relativa independencia respecto a Cristo, como hemos escuchado hace un momento: la independencia de la novia, que en el «devenir un solo espíritu» del amor sigue siendo, no obstante, interlocutora de Cristo. Sólo la confluencia de esta eclesiología por el momento anónima, pero configurada de forma personal, con las declaraciones sobre María preparadas en la cristologia,
confluencia que empezó desde Bernardo de Clara val, reveló la mariología como totalidad propia dentro de la teología. Así pues, no se puede coordinar, ni sólo con la cristologia, ni sólo con la eclesiología (y tampoco puede ya en modo alguno quedar absorbida en ella como un ejemplo más o menos superfluo). El tratado sobre María señala más bien el «nexus mysteriorum», el intimo entrelazamiento de los misterios en su reciprocidad y su unidad. Si el nexo de Cristo y la Iglesia en los pares de conceptos novio-novia, cabeza-cuerpo, está a la vista, esto queda ciertamente superado en María, porque, en efecto, ella no es respecto .i Cristo primeramente esposa, sino madre. En este punto se puede descubrir la función del título «Madre de la Iglesia»: expresa el desbordamiento del marco eclesiológico en la doctrina sobre María, y al mismo tiempo la coordinación de dicha doctrina con él15. Por consiguiente, en la cuestión de las coordinaciones tampoco se puede argumentar fácilmente que María sea imagen de la Iglesia sólo por haber sido primero Madre del Señor. Con ello se simplificaría indebidamente la relación entre orden del ser y orden del conocimiento. Frente a tal punto de partida, se podría preguntar, pues, atinadamente, haciendo referencia a pasajes como Me 3,33-35 o Le ll,27s, si entonces la maternidad corporal es en realidad teológicamente significativa. La desviación de la maternidad a lo puramente biológico sólo se puede evitar si la lectura de la Sagrada Escritura permite partir de una hermenéutica que excluya esta división y reconozca como realidad teológica la correlación de Cristo y su Madre a partir del planteamiento del entender. Esta hermenéutica fue desarrollada, desde la Escritura misma y a partir de la experiencia íntima de fe de la Iglesia, en la personal, aunque anónima, eclesiología patrística que acabamos de mencionar. Significa, dicho brevemente, que la salvación realizada por el Dios trinitario en la Historia, el verdadero centro de toda la Historia, es «Cristo y su Iglesia», la Iglesia como fusión de la criatura con su Señor en el amor nupcial con el que se cumple su esperanza de divinización por el camino de la fe. Si, según esto, Cristo y Ecclesia son el centro hermenéutico de la Escritura como relato de la historia de salvación de Dios con el hombre, entonces y sólo entonces queda fijado el lugar donde la maternidad de María se hace teológicamente significativa como última concreción personal de la Iglesia: en el instante de su sí, María es Israel en persona, la Iglesia en persona y como persona. Ella es sin duda esa concreción personal de la Iglesia porque en virtud de su fíat se convierte corporalmente en Madre del Señor. Pero este hecho biológico es una realidad teológica debido a que es realización del fondo espiritual más profundo de la alianza que Dios quiso establecer con Israel: esto lo da a entender maravillosamente Lucas con la consonancia de 1,45 («Feliz la que ha creído») y 11,28 («Dichosos más bien los que oyen la Palabra de Dios y la guardan»). Así, podemos decir que las afirmaciones de la maternidad de María y las de su representación de la Iglesia están en mutua relación como factum y mysterium facti, como el hecho y el sentido que le da su significado. Ambas cosas son inseparables: el hecho sin su sentido quedaría ciego; el sentido sin el hecho, vacío. La mariología no se puede desarrollar a partir del hecho desnudo, sino sólo desde el hecho entendido en la hermenéutica de la fe. Esto tiene como consecuencia que la mariología nunca puede ser puramente mariológica, sino que está situada en la totalidad de la estructura fundamental de Cristo y la Iglesia, es expresión concretísima de su mutua conexión. 4. Mariología, antropología, fe en la creación
Si esta idea se lleva hasta sus últimas consecuencias, se demuestra quena mariología, por un lado, expresa el núcleo de lo que es «historia de la salvación»», pero, por otro, supera un pensamiento puramente histórico-salvífico. Si se reconoce como parte esencial de una hermenéutica de la historia de salvación, esto significa que un «solus Christus» mal entendido se opone a la verdadera grandeza de la cristología, que debe hablar de un Cristo que es «cabeza y cuerpo»», esto es, que abarca también a la creación redimida en su relativa independencia. Pero esto extiende al mismo tiempo la mirada más allá de la historia de salvación, porque, frente a una mal entendida eficiencia solitaria de Dios, pone de manifiesto la realidad de la criatura, que está llamada y capacitada por Dios para una respuesta libre. En la mariología se hace visible que la doctrina de la gracia no va a dar en una retirada de la creación, sino que es el sí definitivo a la creación: la mariología se convierte así en la garantía para la independencia de la creación, en la fianza de la fe en la creación y en el sello de una doctrina de la creación correctamente pensada. Aquí se plantean cuestiones y tareas que apenas sehan acometido aún. a) María aparece en su reciprocidad creyente ante el llamamiento de Dios como representación de la creación llamada a dar respuesta, de la libertad de la criatura que no se disuelve, sino que se perfecciona, en el amor. Es esa representación del ser humano redimido y liberado, pero precisamente como mujer, es decir, en la determinación corporal que es inseparable del ser humano: «Hombre y mujer los creó» (Gn 1,27). En su figura, lo «biológico» y lo humano son inseparables, lo mismo que son inseparables lo humano y lo «teológico». Por una parte, todo esto está en contacto muy estrecho con los movimientos concretos de nuestra época, pero al mismo tiempo los contradice también de forma fundamental. Pues, si el programa antropológico actual gira en torno a la «emancipación» con una radi-calidad no conocida antaño, con ello se busca una libertad que aspira a «ser como Dios» (Gn 3,5). A este concepto de «ser como Dios»» pertenece, sin embargo, el desligamiento del ser humano respecto a su condicionamiento biológico, respecto al «hombre y mujer los creó»: esta diferencia, que pertenece al ser humano como una realidad biológica incancelable y lo marca en lo más hondo, es expulsada —como una insignificancia perfectamente irrelevante, como una «obligatoriedad de los roles» inventada históricamente— al ámbito «puramente biológico», que en absoluto concierne propiamente a los seres humanos. Esto significa que eso «puramente biológico»» es puesto a disposición del ser humano como un objeto, al margen de los criterios humanos y espirituales (llegando hasta a disponer libremente sobre una vida que se está haciendo); tal cosificación de lo «biológico» aparece además como una liberación en la que el ser humano somete el bios, lo utiliza de forma libre y es, independientemente de él, por lo demás, simplemente ser humano, no hombre ni mujer. Pero, en realidad, con ello se encuentra en lo más hondo de sí mismo, y se envilece a sí mismo, porque de hecho sigue siendo, pese a todo, ser humano como cuerpo, ser humano como hombre o mujer. Si convierte esta determinación fundamental de sí mismo en una pequeñez despreciable, que se puede manejar como una cosa, él mismo se convierte en pequenez y en cosa; la «liberación» se vuelve rebajamiento a lo factible. Donde se sustrae lo biológico a la humanidad, se niega la humanidad misma. Así, en la pregunta de si el hombre puede existir como hombre y la mujer como mujer, se trata de la criatura en general. Puesto que esta determinación biológica de lo humano tiene en la cuestión de la maternidad su realidad menos ocultable, una emancipación que niegue el bios es especialmente un ataque a la mujer: la negación de su derecho a poder ser mujer. En tanto que, por el contrario, la conservación de la creación está vinculada de manera especial con la cuestión de la
mujer, aquella en la que lo «biológico» es «teológico», a saber, maternidad divina, es de manera especial la encrucijada en la que los caminos se separan. b) Lo mismo que la maternidad, la virginidad de María es confirmación de la humanidad de lo «biológico», de la totalidad del ser humano ante Dios y de la inclusión de su condición humana como hombre y mujer en la aspiración escatológica y en la esperanza escatológica de la fe. No es casualidad que la virginidad —aun cuando como forma de vida también es posible al varón y le está destinada— se formule primero, no obstante, desde la mujer como auténtica guardiana del sello de la creación, y en ella tenga su determinante figura plena, susceptible sólo de imitación, digámoslo así, por parte del hombre. 5. Piedad mañana A partir de las conexiones esbozadas de este modo, se puede aclarar, finalmente, la estructura de la piedad mariana. Su lugar tradicional en la liturgia eclesial es el adviento, y después en general el ámbito de las fiestas asociadas al ciclo de la navidad: la Candelaria, la Anunciación de María. En las reflexiones que hemos hecho hasta este momento, hemos considerado como lo característico de lo mariano que es personalizador (la Iglesia, no como estructura, sino como persona y en persona), que es encarnatorio (unidad de bios, persona y referencia divina, autonomía de la creación con respecto al Creador, del «Cuerpo» de Cristo en coordinación con la Cabeza) y que, por ambas cosas, incluye el ámbito del corazón, el ámbito afectivo, y así fija la fe en las raíces más profundas de la condición humana. Estas caracterizaciones remiten al adviento como lugar litúrgico de lo mariano y a su vez se aclaran ulteriormente desde él en su significado. La piedad mariana es de adviento, está llena de la alegría de la expectación, agregada a lo encarnatorio de la cercanía del Señor, que es regalada y se regala. Ulrich Wickert habla de forma muy bella de que Lucas esboza a María como la mujer del doble adviento: al principio del evangelio, cuando aguarda el nacimiento del Hijo, y al comienzo de Hechos de los apóstoles, donde aguarda el nacimiento de la Iglesia. Pero en el curso de su evolución se ha añadido cada vez más intensamente un segundo elemento. Ciertamente, la piedad mariana es ante todo encarnatoria, vuelta al Señor que viene: intenta aprender con María a permanecer junto a él. Pero la fiesta de su Asunción al cielo, que cobró nueva importancia con el dogma de 1950, también pone de relieve la trascendencia escatológica de la encarnación. Al camino de María pertenece la experiencia de ser rechazada (Me 3,31-35; Jn 2,4), que, junto con el ser entregada junto a la cruz (Jn 19,26), se convierte en participación en el rechazo que Jesús mismo tuvo que experimentar en el Huerto de los olivos (Me 14,34) y en la cruz (Me 15,34). Sólo con tal rechazo puede suceder lo nuevo; sólo mediante la partida puede tener lugar la verdadera venida (Jn 16,7). Así, la piedad mariana es también necesariamente piedad de la pasión; en la profecía del anciano Simeón de la espada que traspasa el corazón (Le 2,35), Lucas ha anudado estrechamente desde el principio encarnación y pasión, los misterios gozosos y los dolorosos. María aparece en la piedad de la Iglesia, por decirlo así, como el velo vivo de la Verónica, como la imagen de Cristo que lleva a éste al presente del corazón humano, traduce su imagen a la contemplación del corazón y así la hace comprensible. En la mirada a la Mater assumpta, la Virgen-Madre llevada al cielo, el adviento se extiende hasta lo escatológico; la encarnación se convierte en el camino que en la cruz no se retrae del haberse hecho carne, sino que le da carácter definitivo.
En este sentido, la expansión medieval de la piedad mariana, más allá del adviento, a la totalidad del misterio de la salvación, corresponde enteramente a la lógica de la fe bíblica. De ahí se puede sacar como conclusión una triple tarea para la instrucción en la piedad mariana: a) Se debe tratar de mantener lo propio de lo mariano precisamente debido a que siempre se realiza en su estrecha referencia a lo cristológico, y de esa manera ambas cosas adoptan su verdadera fisonomía. b) La piedad mariana no se puede recluir en aspectos parciales de lo cristiano, ni tampoco reducir lo cristiano a aspectos parciales de sí mismo; debe abrirse a la amplitud total del misterio y convertirse en camino hacia dicha amplitud. c) La piedad mariana estará siempre en tensión entre racionalidad teológica y afectividad creyente. Pertenece a su esencia, y a ella le incumbe precisamente no dejar atrofiarse ninguna de las dos: no olvidar en el afecto la sobria medida de la ratio, pero tampoco ahogar con la sobriedad de una fe inteligente al corazón, que a menudo ve más que la pura razón. No en vano tomaron los Padres Mt 5,8 como centro de su doctrina del conocimiento teológico: «Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios», el órgano para ver a Dios es el corazón purificado. A la piedad mariana podría corresponderle provocar el despertar del corazón y realizar su purificación en la fe. Si la miseria del hombre actual es desmoronarse cada vez más en puro bios y pura racionalidad, dicha piedad podría contrarrestar tal «descomposición» de lo humano, y ayudar a recuperar la unidad en el centro, desde el corazón.
III EL SIGNO DE LA MUJER Intento de introducción a la encíclica «Redemptoris Mater»
Una encíclica sobre María, un año mariano, suscitan poco entusiasmo en el catolicismo alemán en general. Se teme un empeoramiento del clima ecuménico; se ve el peligro de una piedad demasiado emocional, que no pueda cumplir criterios teológicos serios. Ahora bien, es verdad que la aparición de tendencias feministas ha puesto en juego un inesperado elemento nuevo, que amenaza con embrollar algo los frentes. Por un lado, la imagen de María dada por la Iglesia se tacha en dichas tendencias de canonización de la dependencia de la mujer y de glorificación de su sometimiento: con la glorificación de la virgen y madre, de la que sirve, obediente y humilde, quedó fijado a lo largo de los siglos el papel de la mujer; la glorifica, para reprimirla. Pero, por otro lado, la figura de María ofrece, no obstante, el enfoque para una lectura nueva y revolucionaria de la Biblia: los teólogos de la liberación hacen referencia al «Magníficat», que anuncia el derrocamiento de los poderosos y el ensalzamiento de los humildes; se convierte en texto clave de una teología que considera su misión conducir a la subversión de los órdenes existentes. La lectura feminista de la Biblia ve en María a la mujer emancipada que, libre y consciente de su misión, se enfrenta a una cultura dominada por varones. Su figura — junto con otros indicios aparentes— se convierte en clave hermenéutica que debe remitir a un cristianismo originariamente del todo distinto, cuyo empuje liberador fue
pronto, según tal lectura, tapado y cegado de nuevo por la estructura de poder masculina. Lo tendencioso y violento de tales interpretaciones resulta fácil de percibir, pero bien podrían tener la única ventaja de hacernos aguzar de nuevo el oído a lo que la Biblia tiene que decir de hecho sobre María. Así, éste podría ser también el momento de escuchar con más atención que la habitual una encíclica sobre María, una encíclica que precisamente intenta dejar hablar a la Biblia. Para acercar el escrito doctrinal del Papa a nuestro entendimiento, y facilitar su lectura, quisiera comenzar con algunas observaciones que pongan de manifiesto algo de la peculiaridad metodológica de este texto. En una segunda parte se pondrán después de relieve cuatro puntos esenciales de su contenido.
I. Aspectos metodológicos 1. Leer la Biblia como un todo La encíclica se presenta en amplias secciones como una meditación bíblica. Presupone la interpretación histórico-crítica de la Biblia, pero da a su vez un paso más, a una interpretación verdaderamente teológica. ¿Qué significa esto? ¿Cómo es posible? Su regla fundamental se encuentra en el capítulo tercero de la constitución del concilio Vaticano II sobre la revelación: «La Escritura se ha de leer e interpretar con el mismo Espíritu con que fue escrita; por tanto, para descubrir el verdadero sentido del texto sagrado hay que tener en cuenta con no menor cuidado el contenido y la unidad de toda la Escritura, la Tradición viva de toda la Iglesia, la analogía de la fe» (nº 12). Presupuesto fundamental de una interpretación teológica es, por tanto, en primer lugar la convicción de que la Escritura —sin perjuicio de sus muchos autores humanos y de la larga historia de su formación— es, no obstante, un solo libro, una íntima y verdadera unidad con todas sus tensiones. Este presupuesto descansa a su vez sobre el convencimiento de que la Escritura es, en definitiva, obra de un único autor que tiene un aspecto humano y otro divino: procede del único sujeto histórico que es el pueblo de Dios, el cual en ninguna de las vicisitudes de su historia perdió, pese a todo, su identidad interior consigo mismo. Donde no habla incidental ni superficialmente, sino desde el centro de su identidad, habla de su historia, y lo hace por etapas, pero no obstante como uno y el mismo. Con ello nos encontramos junto al aspecto divino del todo: esa identidad íntima descansa sobre la guía del único Espíritu. Donde el núcleo de dicha identidad se hace notar, ya no habla simplemente un hombre, un pueblo: allí habla Dios con palabras humanas, el único Espíritu que es el poder íntimo y permanente que conduce a ese pueblo a través de su historia. Interpretar la Escritura teológicamente significa, por tanto, no sólo escuchar a los autores históricos que se yuxtaponen y contraponen, sino buscar la única voz del todo, la identidad íntima que sostiene y aúna dicho todo. Si un método puramente histórico pretende, por decirlo así, destilar en toda su pureza el instante histórico del devenir, con lo cual lo deslinda de todo lo demás y lo fija en su instante, la interpretación teológica no elimina ciertamente de su lugar tal esfuerzo, pero lo supera: pues el instante no es precisamente para sí; forma parte de un todo, y tanto más correctamente lo entenderé
también en sí, cuanto más lo entienda desde el todo y con el todo. En ese sentido, el enfoque metodológico del que aquí se trata es en último término muy fácil: la Escritura es interpretada mediante la Escritura. La Escritura se interpreta a sí misma. Esta escucha de la propia interpretación íntima de la Escritura por medio de la Escritura es algo muy característica de esta encíclica. No pretende explicar los textos bíblicos en sus elementos individuales mediante las voces de fuera, que pueden aportar mucho colorido histórico, pero no pueden, pese a ello, abrir su interior. Intenta escucharlos plenamente en su propia polifonía, y comprenderlos, por tanto, desde sus articulaciones internas. Leer la Escritura como unidad supone, por consiguiente, un segundo principio: significa leerla como presente; no buscar en ella conocimiento sobre lo que fue ni lo que se pensaba en otro tiempo, sino sobre lo que es verdad. Tampoco esto puede ser inmediatamente el propósito de una interpretación histórica estricta: en efecto, mira hacia el instante pasado de su origen, y, por tanto, lo entiende necesariamente en su condición de pasado. De ello también se puede aprender, como de todas las historias, pero sólo superando la distancia de lo pasado. Plantear la cuestión de la verdad como tal resulta totalmente ajeno a la ciencia moderna por su misma esencia. Es una cuestión ingenua, no científica. Pero es la auténtica cuestión de la Biblia como Biblia: «Qué es la verdad» —para el ilustrado Pilato, ésa no es una pregunta; plantearla significa ya apartarla, y lo mismo nos sucede a nosotros—. Esa cuestión sólo tiene sentido si la Biblia misma es presente, si desde ella habla un sujeto presente y si dicho sujeto contrasta con todos los demás sujetos vivos de la Historia por estar en contacto con la verdad y, por tanto, poder darla a conocer en lenguaje humano. Creer esto constituye la esencia de una exégesis teológica. El Papa habla con la Biblia con esta actitud. Toma sus palabras, según éstas se derivan de su totalidad de sentido, como verdad, como conocimiento del modo en que están realmente las cosas respecto a Dios y al hombre. Así, la Biblia nos concierne realmente; así, sin actualizaciones artificiosas, es por sí misma, en el más alto grado, «actual». 2. La línea femenina en la Biblia El llamado evangelio de los Egipcios, del siglo II, atribuye a Jesús estas palabras: «He venido a destruir las obras de la mujer»1. Con ello se expresa un tema fundamental de la interpretación gnóstica de lo cristiano que —con orientación algo diferente— se encuentra de nuevo en el llamado evangelio de Tomás: «Cuando seáis capaces de hacer de dos cosas una, y de configurar... lo de arriba con lo de abajo, y de reducir a la unidad lo masculino y lo femenino, de manera que el macho deje de ser macho y la hembra hembra;... entonces podréis entrar [en el Reino]»2. Así, se dice también allí, en clara contraposición a Ga 4,4: «Cuando veáis al que no nació de mujer, postraos sobre vuestro rostro y adoradle: El es vuestro padre». En este contexto es interesante que Romano Guardini señalara, como signo de la superación del esquema fundamental gnóstico en los escritos joánicos, «que en la estructura global del Apocalipsis lo femenino se encuentra en esa igualdad con lo masculino que Cristo le dio. Es verdad que el elemento de lo malo, lo sensual y lo femenino van juntos en la figura de la prostituta babilónica; pero esto sólo respondería a una mentalidad gnóstica si, por otro lado, el bien sólo apareciera en figura masculina. En realidad, encuentra una expresión radiante en la aparición de la mujer rodeada de estrellas. Pero si se quisiera hablar de una preponderancia, ésta correspondería más bien a lo femenino; pues la figura en la que se compendia definitivamente el mundo redimido es la... 'de la novia'».
Con esta observación, Guardini puso el dedo en la cuestión fundamental de la correcta interpretación de la Biblia. La exégesis gnóstica se caracteriza por su identificación de lo femenino con la materia, lo negativo y lo vano, que no puede pertenecer al mensaje de salvación de la Biblia; es verdad que, con ello, tales posturas radicales también pueden caer en el otro extremo, en la revuelta contra tales valoraciones y en su completa inversión. En la Edad Moderna, y por otros motivos, lo femenino se vio excluido del mensaje bíblico de forma menos radical, pero no menos eficaz: un forzado «solus Christus» obligaba a rechazar, como una traición a la grandeza de la gracia, toda colaboración de la criatura, toda importancia independiente de su respuesta. Así, desde Eva hasta María, nada de la línea femenina de la Biblia podía ser teológicamente relevante: lo que los Padres y la Edad Media habían dicho sobre ello fue estigmatizado inexorablemente como un retorno de lo pagano, como una traición a la unicidad del redentor. Los feminismos radicales de hoy ciertamente se han de entender sólo como el estallido de la indignación, largamente contenido, contra tal unilateralidad, estallido que ahora llega, desde luego, a posturas verdaderamente paganas o neo-gnósticas: la anulación del Padre y del Hijo que en ellos se realiza afecta a la esencia del testimonio bíblico. Más importante es leer la Biblia misma y leerla entera. Entonces se muestra que en el Antiguo Testamento, junto a la línea de Adán, hasta los patriarcas y el siervo de Dios, discurre la línea de Eva, hasta figuras como Débora, Ester, Rut y finalmente la Sabiduría, pasando por las matriarcas: un camino que no se puede equiparar teológicamente, aun cuando es tan abierto, tan inacabado, como el Antiguo Testamento entero, que sigue a la espera del Nuevo y de su respuesta. Pero, lo mismo que la línea adánica recibe su sentido de Cristo, así a la luz de la figura de María, y en la posición de la Ecclesia, se hace claro el significado de la línea femenina en su indivisible entrelazamiento con el misterio cristológico. La desaparición de María y de la Ecclesia en una corriente importante de la teología de la Edad Moderna indica la incapacidad de ésta para leer la Biblia en su totalidad. El apartamiento de la Ecclesia lleva en primer lugar a la desaparición del lugar de la experiencia en el que tal unidad se hace visible. Todo lo demás se sigue después por sí solo. Así, por el contrario, para la percepción de la estructura global se presupone la aceptación del lugar fundamental eclesial, y con ello también la negativa a una selección histórica desde el Nuevo Testamento, selección en la que lo supuestamente más antiguo se declara lo único válido, con lo que tanto Lucas como Juan quedan desvalorizados. Pero sólo en la totalidad encontramos la totalidad6. El significado actual de la encíclica consiste, a mi parecer, no en último término, en que nos conduce a descubrir de nuevo la línea femenina en la Biblia con su propio contenido de salvación, y a aprender que, ni la cristología elimina lo femenino, o lo restringe al ámbito de lo sin importancia, ni, al revés, el reconocimiento de lo femenino rebaja la cristología, sino que sólo en su correcta reciprocidad se pone de manifiesto la verdad sobre Dios y sobre nosotros mismos. Los radicalismos que desgarran nuestra época, que sitúan la lucha de clases hasta en la raíz de la condición humana —en la reciprocidad de varón y mujer—, son «herejías» en el sentido literal de la palabra: selección que se niega a la totalidad. Sólo la recuperación de la totalidad de lo bíblico puede devolver al hombre a ese centro en el que él mismo está completo. Así, el drama de hoy podría ser beneficioso para entender, mejor de lo que parecía posible hace bien poco tiempo, la invitación a una lectura también mariana de la Biblia; por otro lado, necesitamos esta lectura para acabar con la provocación antropológica de hoy. 3. Una mariología histórico-dinámica
Para entender la peculiaridad del pensamiento mariológico que encontramos en la encíclica, puede resultar útil una observación lingüística. En el siglo XIX y principios del XX, el pensamiento mariológico estaba orientado ante todo a explicar los privilegios de la Madre de Dios que se compendiaban en sus grandes títulos. Después de que el de Assumpta quedara asegurado con el dogma de la asunción corporal de María al cielo, pasó a primer término la disputa sobre los títulos «mediadora» (Mediatrix) y «corredentora» (Corredemptrix). Hasta donde se me alcanza, en la encíclica no aparece en absoluto el título «corredentora»; encontramos el título «mediadora» muy raramente, más bien de pasada y en citas. Por el contrario, todo el peso estriba en la palabra «mediación» (mediazione). El acento se pone en la acción, en la misión histórica; el ser sólo resulta visible a través de la misión, a través de la actividad histórica7. En este desplazamiento lingüístico resulta visible el nuevo planteamiento de la mariología que ha escogido el Papa: no se trata de desplegar ante nuestra contemplación asombrada misterios que descansan sobre sí mismos, sino de entender el dinamismo histórico de la salvación, que nos engloba, nos asigna nuestro lugar en la Historia, dando y exigiendo. María no está, ni simplemente en el pasado, ni sólo en lo alto del cielo, asentada en el ámbito reservado de Dios; está y sigue presente y activa en el actual momento histórico; es aquí y ahora una persona que actúa. Su vida no está sólo detrás de nosotros, ni simplemente sobre nosotros; como el Papa subraya continuamente, nos precede. Nos explica nuestro momento histórico, no mediante teorías, sino actuando, mostrándonos el camino a seguir. En este trenzado de acciones es verdad que también se hace visible entonces quién es ella, quiénes somos nosotros, pero sólo debido a que nos metemos en el sentido dinámico de su figura. En la segunda parte habremos de ocuparnos más detenidamente de cómo de ese modo la mariología se convierte en teología de la Historia y en imperativo de actuación. 4. ¿Bimileranismo? Ya en la primera encíclica del Papa, «Redemptor hominis» (1979) empezó a sonar un tema que después volvió intensificado en su encíclica de 1986 sobre el Espíritu Santo, y que ahora ocupa de nuevo un lugar importante en el escrito doctrinal sobre la Madre de Dios: la perspectiva del año 2000, de la gran conmemoración del nacimiento de Cristo en la «plenitud de los tiempos» (Ga 4,4), al que debe preceder un adviento de la Historia y de la Humanidad. En realidad, se podría decir que la finalidad de estas dos últimas encíclicas es preparar dicho adviento. El adviento es en la liturgia de la Iglesia un tiempo mariano: el tiempo en el que María albergó en su seno al redentor del mundo, fue portadora de la espera y la esperanza de la Humanidad. Celebrar el adviento significa: hacerse mariano, entrar en esa asociación con el sí de María que es continuamente el ámbito del nacimiento de Dios, de la «plenitud de los tiempos». La marcada insistencia en el año 2000 y la interpretación de nuestro momento histórico desde este pensamiento suscita también críticas, como es natural. Se plantea la cuestión de si esto es una especie de nuevo milenarismo, una mística numérica que pierde el plano propio del acontecimiento de Cristo, único e irrepetible en su dimensión histórica, que con su poder salvífico es desde entonces contemporáneo de todas las épocas y las abre al siempre de lo eterno. La verdadera respuesta a estas objeciones se ha tocado con lo que se acaba de decir: en efecto, Cristo, el Resucitado, es contemporáneo de todas las épocas y, en cuanto tal, todas las épocas son iguales ante él. Pero existen, no obstante, momentos privilegiados del recuerdo: la fiesta. Lo mismo que, pese a la omnipresencia
de Dios y pese a la presencia sacramental de Cristo encada sagrario del mundo, hay una «geografía de la fe», a la que el Papa se refiere en un breve excurso sobre los grandes lugares de peregrinación, así también existen distribuciones del tiempo que invitan de manera especial a la reflexión, al acompañamiento del tiempo humano de Dios y, de ese modo, a la experiencia de su contemporaneidad con nosotros. Raniero Cantalamessa ha hecho referencia en este contexto a una idea útil que Agustín desarrolla en su teología de la fiesta. El gran doctor de la Iglesia dice en una de sus cartas que hay dos clases de celebraciones festivas: aquellas en las que sólo se trata de la conmemoración anual, el retorno de una fecha determinada, y aquellas que se celebran en forma de misterio. En las primeras se encuentra en primer término una determinada fecha que suscita el recuerdo; en la segunda clase no se trata de la fecha precisa, sino de la entrada en la realidad íntima de un acontecer exterior y del hacerse uno con dicha realidad. Desde esta perspectiva podríamos decir que, en el jubileo del año 2000, no está de ninguna manera en primer término la fecha perfectamente determinada, como si ésta, con una especie de automatismo, lo mismo que un reloj al que se ha dado cuerda, debiera producir por sí misma determinados efectos. Resulta decisiva la referencia intrínseca que se encuentra en nuestro cómputo del tiempo como un todo y que en ese momento se debería recordar de nuevo: la referencia a aquel que tiene el tiempo en sus manos. Él es «mysterium» que a la vez toca y supera el tiempo; así, él es para nosotros la posibilidad de encontrar fundamento en el tiempo que se desmorona y se deshace, y de realizar en el transcurrir temporal lo permanente. II. Cuatro puntos esenciales de contenido 1. María, la creyente La actitud fundamental desde la que se articula la figura de María en la encíclica es la fe. Si Jesús es la Palabra hecha carne y habla desde lo profundo de su ser uno con el Padre^, el ser de María y su camino están marcados decisivamente por el hecho de que es creyente. «Feliz (tú) la que ha(s) creído»: esta aclamación de Isabel a María (Le 1,45) se convierte en la palabra clave de la mariología. María queda así incorporada a la exaltación de los grandes creyentes de la Historia, con la que el capítulo 11 de la carta a los Hebreos dio su lugar teológico al recuerdo de los testigos. Ese pasaje bíblico fundamental no se abandona en toda la encíclica, y se debe tener siempre presente para su correcta comprensión. Con ello, la encíclica se convierte también en una catequesis sobre la fe, sobre la relación fundamental del hombre con Dios. El Papa ve la actitud de María en conexión con la figura de Abraham: lo mismo que la fe de Abraham se convirtió en el comienzo de la Antigua Alianza, así la fe de María inaugura la Nueva en la escena de la Anunciación. La fe es en ella, como en Abraham, confiar y obedecer a Dios hasta en medio de un camino oscuro. Es un dejarse caer, ofrecerse y ponerse, en manos de la verdad, de Dios. Así la fe, en el claroscuro de los caminos inescrutables de Dios, se convierte en conformación con él (nº l4). El Papa ve el sí de María, su acto de fe, explicado también en los pasajes sálmicos que la carta a los Hebreos entiende como el sí del Hijo a la humanación y la cruz: «Sacrificio y oblación no quisiste; pero me has formado un cuerpo... He aquí que vengo..., a hacer, oh Dios, tu voluntad» (Hb 10,5-7; Sal 40,6-8; encíclica, nº 13). Con su
sí a que de su propio seno nazca el Hijo de Dios por la fuerza del Espíritu Santo, María pone su cuerpo, todo su yo, como lugar a disposición de la presencia de Dios. De ese modo, en este sí, la voluntad de María coincide con la voluntad del Hijo. En la armonía de este sí, «me has formado un cuerpo», se hace posible la humanación en la que — como dijo Agustín— a la concepción corporal de María precedió su concepción en el espíritu. El carácter de cruz de la fe, que Abraham hubo de experimentar de forma tan radical, se manifiesta también a María primeramente en su encuentro con el anciano Simeón, y de nuevo cuando Jesús, con doce años, es perdido y encontrado de nuevo. El Papa subraya con mucha insistencia las palabras del evangelista: «Ellos no comprendieron la respuesta que les dio» (Lc 2,48-50; nº 17). En la cercanía más íntima a Jesús, el misterio sigue siendo, pese a todo, misterio que ni siquiera María toca de otro modo que en la fe. Pero precisamente así permanece ella de verdad en contacto con esa nueva autorrevelación de Dios que es la encarnación. Justamente por pertenecer a los «pequeños», que aceptan el criterio de la fe, a ella va destinada la promesa: «Padre..., has ocultado estas cosas a sabios e inteligentes, y se las has revelado a pequeños...Nadie conoce bien al Hijo sino el Padre» (Mt 11,25.27; nº 17). La meditación sobre la fe de María encuentra su punto culminante y su compendio en la interpretación de María de pie junto a la cruz. Como creyente, conserva fielmente en su corazón todas las palabras recibidas (Lc 1,29; 2,19.51). Pero al pie de la cruz, la promesa que se le hizo, «El Señor Dios le dará el trono de David, su padre... y su reino no tendrá fin» (Le 1,32-35), parece definitivamente desmentida. La fe entra en su kénosis más extrema, permanece de pie en la oscuridad total. Pero precisamente así es participación total en el anonadamiento de Jesús (Flp 2,5-8). El círculo se cierra conectando con el principio: «Me has formado un cuerpo, he aquí que vengo»; ahora esta expresión de disponibilidad se asume, y precisamente la oscuridad de María es la consumación de esa comunión de voluntad de la que nosotros habíamos partido. La fe —como se puede ver desde Abraham— es comunión de cruz. Así, sólo junto a la cruz llega a ser completa. Así, y no de otro modo, es el ámbito del «dichoso» que viene de Dios. «Las has revelado a los pequeños...». 2. El signo de la mujer La catequesis sobre la fe contiene la idea del camino, y con ella también la de la Historia. Así, no resulta sorprendente que en una segunda línea de pensamiento de la encíclica se haga referencia a María como indicador para la Historia, como signo de los tiempos —de nuevo en estrecha conexión con la palabra bíblica—. En el capítulo doce del Apocalipsis se habla del signo de la mujer, que se da en un momento preciso de la Historia para determinar en lo sucesivo la conjunción de cielo y tierra. Este texto contiene una referencia patente a la narración bíblica del comienzo de la Historia, a aquel misterioso texto al que la Tradición denomina «Protoevangelio»: «Enemistad pondré entre ti y la mujer, y entre tu linaje y el suyo: él te pisará la cabeza, mientras hieres tú su calcañar» (Gn 3,15). En esta imposición del castigo a la serpiente tras la caída en el pecado, los Padres vieron una primera promesa del redentor: una referencia al descendiente que aplasta la cabeza de la serpiente. No hubo en la Historia ningún instante sin Evangelio. En el momento de la caída comienza también la promesa. Para los Padres también era importante que, ya en este primer comienzo, el tema cristológico y el mariano estuvieran inseparablemente
entrelazados. La primera promesa de Cristo, que está en la penumbra y en realidad sólo se puede descifrar desde la luz posterior, es una promesa a la mujer, a través de la mujer. El hecho de que la revelación es un camino y sólo habla desde su totalidad queda claro también en el análisis de este texto. El tema de la Historia futura se presenta con tres actores: la mujer, el descendiente, la serpiente. Desde el descendiente se anuncia victoria y liberación: le pisa a la serpiente la cabeza. Pero la maldición y la servidumbre conservan su poder: la serpiente le hiere en el calcañar. Bendición y maldición pueden equilibrarse, el resultado de todo ello sigue siendo incierto. En el Apocalipsis aparecen una vez más en escena los mismos tres actores. El drama de la Historia ha llegado a su momento decisivo. Pero tal decisión tuvo ya lugar con antelación en lo que sucedió en Nazaret: «Alégrate, llena de gracia», había dicho allí el ángel a María, que en ese momento aparece como la mujer definitivamente bendecida. De acuerdo con su principio de que la Escritura se explica a sí misma, el Papa esclarece el significado de esta bendición desde la fórmula introductoria de la carta a los Efesios, que emplea el mismo vocabulario, y de ese modo puede poner de manifiesto su sentido: «Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, que nos ha bendecido con toda clase de bendiciones espirituales, en los cielos, en Cristo; por cuanto nos ha elegido en él antes de la fundación del mundo... eligiéndonos de antemano para ser sus hijos adoptivos por medio de Jesucristo... para alabanza de la gloria de su gracia» (Ef 1,3-6; encíclica nº 7-11), La expresión «llena de gracia» hace referencia a ese carácter definitivo de la bendición de la que se habla en la carta a los Efesios, donde es también visible que el «Hijo» decidió definitivamente el drama de la Historia en favor de la bendición. Por eso es María, la que lo dio a luz, realmente «llena de gracia»: se convierte en el signo de la Historia. Según el saludo del ángel está claro: la bendición es más fuerte que la maldición. El signo de la mujer se ha convertido en el signo de la esperanza, es indicador de la esperanza. La decisión de Dios en favor del hombre, que allí se hace visible, «es más fuerte que toda experiencia de mal y de pecado, que toda la 'enemistad' por la que está marcada la historia de los hombres...» (nº 11). El año mariano significa, desde este punto de vista, que el Papa quiere presentar en nuestro momento histórico el «signo de la mujer» como el «signo de los tiempos» esencial: por la pista que señala este signo vamos, tras la estela de la esperanza en Cristo, quien dirige los caminos de la Historia mediante ese indicador. 3. La mediación de María El siguiente punto de vista al que quisiera referirme es la doctrina de la mediación de María, que el Papa desarrolla muy ampliamente en su encíclica. Sin duda, éste es el punto en el que se concentrarán más la discusión teológica y la ecuménica. Es verdad que ya el concilio Vaticano II mencionó también el título «mediadora»11 y habló de hecho de la mediación de María, pero este tema nunca se había expuesto hasta ahora en documentos magisteriales de forma tan amplia. La encíclica no va de hecho más allá del Concilio, cuya terminología hace suya. Pero ahonda los planteamientos de éste y les da con ello nuevo peso para la teología y la piedad. Ante todo quisiera aclarar brevemente los conceptos con los que el Papa delimita teológicamente la idea de la mediación y previene contra malentendidos; sólo entonces se podrá comprender también convenientemente su intención positiva. El Santo Padre subraya con mucha insistencia la mediación de Jesucristo, pero esta unicidad no es
exclusiva, sino inclusiva, es decir, posibilita formas de participación. Dicho de otro modo: la unicidad de Cristo no borra el «ser para los demás» y «con los demás» de los hombres ante Dios; en la comunión con Jesucristo, todos ellos pueden ser, de múltiples maneras, mediadores de Dios unos para otros. Éstos son hechos simples de nuestra experiencia cotidiana, pues nadie cree solo, todos vivimos, también en nuestra fe, de mediaciones humanas. Ninguna de ellas bastaría por sí misma para tender el puente hasta Dios, porque ningún ser humano puede asumir por su cuenta una garantía absoluta de la existencia de Dios y de su cercanía. Pero, en la comunión con aquel que es en persona dicha cercanía, los hombres pueden ser mediadores los unos para los otros, y de hecho lo son. Con ello, primeramente la posibilidad y frontera de la mediación queda delimitada de forma universal en la coordinación con Cristo. A partir de allí desarrolla el Papa su terminología. La mediación de María se funda sobre la participación en la función mediadora de Cristo; comparada con ésta, es un servicio en subordinación (n 38). Estos conceptos están tomados del Concilio, lo mismo que la siguiente frase: esta tarea fluye «de la sobreabundancia de los méritos de Cristo, se apoya en su mediación, depende completamente de ella y de ella toma toda su eficacia» (nº 22; LG 60). La mediación de María se realiza, por consiguiente, en forma de intercesión (nº 21). Todo lo dicho hasta aquí vale para María lo mismo que para toda colaboración humana en la mediación de Cristo. En todo ello, por tanto, la mediación de María no se diferencia de la de otros seres humanos. Pero ú Papa no se queda allí. Aun cuando la mediación de María está en la línea de la colaboración creatural con la obra del redentor, es portadora, no obstante, del carácter de lo «extraordinario»; llega de manera singular más allá de la forma de mediación fundamentalmente posible para todo ser humano en la comunión de los santos. La encíclica desarrolla también esta idea en estrecha conexión con el texto bíblico. El Papa pone de manifiesto una primera noción de la especial forma de mediación de María en una detenida meditación del milagro de Cana, en el que la intervención de María hace que Cristo anticipe ya entonces en el signo su hora futura —como sucede continuamente en los signos de la Iglesia, en sus sacramentos—. La verdadera elaboración conceptual de lo especial de la mediación mariana tiene lugar después, principalmente en la tercera parte, de nuevo con una vinculación sublime de diferentes pasajes de la Escritura que en apariencia distan mucho entre sí, pero que precisamente juntos —¡la unidad de la Biblia!— generan una sorprendente luminosidad. La tesis fundamental del Papa dice así: el carácter único de la mediación de María estriba en que es una mediación materna, ordenada al nacimiento continuo de Cristo en el mundo. Esa mediación mantiene presente en el acontecer salvífico la dimensión femenina, que tiene en ella su centro permanente. Desde luego, no queda espacio alguno para eso allí donde la Iglesia sólo se entiende institucionalmente, en forma de actividades y decisiones mayoritarias. Ante esta ostensible sociologización del concepto de Iglesia, el Papa recuerda unas palabras de Pablo demasiado poco meditadas: «por (vosotros) sufro de nuevo dolores de parto, hasta ver a Cristo formado en vosotros» (Ga 4,19). La vida surge, no por el hacer, sino dando a luz, y exige, por tanto, dolores de parto. La «conciencia materna de la Iglesia primitiva», a la que el Papa hace referencia aquí, nos interesa precisamente hoy (nº 43). Ahora bien, desde luego se puede preguntar: ¿cómo es que debemos ver esta dimensión femenina y materna de la Iglesia concretada para siempre en María? La encíclica desarrolla su respuesta con un pasaje de la Escritura que a primera vista parece decididamente contrario a toda veneración de María. A la mujer desconocida que, entusiasmada por la predicación de Jesús, había prorrumpido en una alabanza del
cuerpo del que había nacido aquel hombre, el Señor le opone estas palabras: «Dichosos más bien los que oyen la Palabra de Dios y la guardan» (Lc 11,28). Con ellas conecta el Santo Padre una palabra del Señor que va en la misma dirección: «Mi madre y mis hermanos son aquellos que oyen la palabra de Dios y la cumplen» (Lc 8,20s.). Sólo en apariencia nos encontramos aquí ante una declaración anti-mariana. En realidad, estos textos declaran dos nociones muy importantes. La primera es que, además del nacimiento físico único de Cristo, hay otra dimensión de la maternidad que puede y debe continuar. La segunda noción es que esta maternidad, que permite nacer continuamente a Cristo, se basa en la escucha, guarda y cumplimiento de la palabra de Jesús. Pero ahora bien, precisamente Lucas, de cuyo evangelio están tomados estos dos pasajes, caracteriza a María como la oyente arquetípica de la Palabra, la que lleva en sí la Palabra, la guarda y la hace madurar. Esto significa que, al transmitir estas palabras del Señor, Lucas no niega la veneración de María, sino que quiere conducirla precisamente a su verdadero fundamento. Indica que la maternidad de María no es sólo un acontecimiento biológico único; que, por tanto, ella fue, es y seguirá siendo madre con toda su persona. En pentecostés, en el momento en que la Iglesia nace del Espíritu Santo, esto se hace concreto: María está en medio de la comunidad orante que, mediante la venida del Espíritu, se convierte en Iglesia. La correspondencia entre la encarnación de Jesús en Nazaret por la fuerza del Espíritu y el nacimiento de la Iglesia en Pentecostés no se puede pasar por alto. «La persona que une ambos momentos es María» (nº 24). En esta escena de pentecostés, quisiera ver el Papa la imagen de nuestro tiempo, la imagen del año mariano, el signo de esperanza para nuestra hora (nº 33). Lo que Lucas hace visible con alusiones entretejidas, el Santo Padre lo encuentra plenamente explicado en el evangelio de Juan: en las palabras del Crucificado a su madre y a Juan, el discípulo amado. Las palabras «Ahí tienes a tu madre» y «Mujer, ahí tienes a tu hijo» han fecundado desde siempre la reflexión de los intérpretes sobre el cometido especial de María en la Iglesia y para la Iglesia; con razón son el centro de toda meditación mariológica. El Santo Padre las entiende como el testamento de Cristo pronunciado desde la cruz. Allí, en el interior del misterio pascual, María es entregada al ser humano como madre. Aparece una nueva maternidad de María que es fruto del nuevo amor madurado a los pies de la cruz (n2 23). Queda así visible la «dimensión mariana en la vida de los discípulos de Cristo... no sólo de Juan... sino de todo discípulo de Cristo, de todo cristiano». «La maternidad de María, que se convierte en la herencia del hombre, es un regalo que Cristo hace personalmente a cada ser humano» (nº 45). El Santo Padre da aquí una explicación muy sutil de la palabra con la que el evangelio cierra la escena: «Y desde aquella hora el discípulo la acogió en su casa» (Jn 19,27). Ésta es la traducción a la que estamos habituados; pero la profundidad del acontecimiento —así lo acentúa el Papa— sólo se pone de manifiesto cuando traducimos de forma totalmente literal. Entonces el texto dice, en realidad: él la acogió dentro de lo suyo. Para el Santo Padre, esto significa una relación absolutamente personal entre el discípulo —todo discípulo— y María, un dejar entrar a María hasta lo más íntimo de la propia vida intelectual y espiritual, un entregarse a su existencia femenina y materna, un confiarse recíproco que se convierte continuamente en camino para el nacimiento de Cristo, que realiza en el hombre la configuración con Cristo. Así, no obstante, el cometido mariano arroja luz sobre la figura de la mujer en general, sobre la dimensión de lo femenino y el cometido especial de la mujer en la Iglesia (nº 46).
Con este pasaje se agrupan en adelante todos los textos de la Escritura que se entretejen en la encíclica hasta formar un tejido unitario. Pues el evangelista Juan, tanto en el episodio de Cana, como en el relato de la cruz, llama a María, no por su nombre, ni «madre», sino con el título «mujer». La conexión con Gn 3 y Ap 12, con el signo de la «mujer», queda así establecida desde el texto, y, sin duda, en Juan tras esta denominación está la intención de elevar a María, como «la mujer» en general, al plano de lo universalmente válido y de lo simbólico. El relato de la crucifixión se convierte así simultáneamente en interpretación de la Historia, en la referencia al signo de la mujer que, de forma materna, toma parte en la lucha contra los poderes de la negación y en este punto es signo de la esperanza (nº 24 y n2 47). Todo lo que se sigue de estos textos, la encíclica lo resume en una frase del credo de Pablo VI: «Creemos que la santísima Madre de Dios, la nueva Eva, Madre de la Iglesia, prolonga en el cielo su tarea materna en favor de los miembros de Cristo, cooperando en el nacimiento y fomento de la vida divina en las almas de los redimidos» (nº 47). 4. Interpretación del año mariano Con todas estas contribuciones ensambla el Papa a continuación su interpretación del nuevo año mariano. Mientras que el año mariano de Pío XII estuvo ordenado a los dos dogmas marianos de la Inmaculada Concepción y la Asunción corporal de María al cielo, en esta ocasión se trata de la referencia a la presencia especial de la Madre de Dios en el misterio de Cristo y su Iglesia (nQ 48). El nuevo año mariano no quiere sólo recordar, sino preparar (n2 49); tiene una tendencia que remite dinámicamente hacia delante. El Papa recuerda el milenario del bautismo de san Vladimir, que se ha de considerar como el milenario de la conversión de Rusia a la fe cristiana, y conecta esto con el bimilenario del nacimiento de Cristo. Tales fechas no exigen sólo recuerdo, sino también una renovada atención a nuestra verdadera identidad histórica y humana, que se expresa en esas fechas. Tal orientación reiterada de nuestra Historia hacia su fundamento es el sentido más profundo del jubileo, y ¿quién podrá poner en duda que, en nuestro momento histórico, con los nuevos conocimientos que se acumulan rápidamente y con la crisis simultánea de todos los valores culturales, precisamos urgentemente de tal orientación de nuestra existencia? El encuadre que el Papa ha dado al año mariano subraya muy claramente su interpretación íntima. Comienza con pentecostés. La escena de pentecostés, como ya se ha dicho, debería convertirse en la imagen de nuestra identidad, y con ello de nuestra verdadera esperanza. La Iglesia debe aprender nuevamente de María su condición de Iglesia. Sólo con la atención al signo de la mujer, a la dimensión femenina bien entendida de la Iglesia, se produce la nueva apertura a la fuerza creadora del Espíritu, y con ello la configuración con Cristo, cuya presencia es la única que puede dar a la Historia centro y esperanza. El año mariano concluye con la fiesta de la Asunción corporal de María al cielo, y con ello remite al gran signo de la esperanza: a la Humanidad ya salvada en María, en la que a la vez se hace visible el lugar de la salvación, de toda salvación. En el epílogo de la encíclica, el Papa efectúa aún una concreción emocionante de la orientación de nuestro presente, y con ello del objetivo del año mariano. En el contexto de su comprensión de nuestra hora como un adviento, explica él el antiguo himno de adviento «Alma redemptoris mater», y subraya especialmente sus palabras «ven, ayuda a tu pueblo, que se esfuerza por levantarse de la caída». El año mariano está asentado,
por decirlo así, en el punto neurálgico que media entre el caer y el levantarse; en la media luz existente entre el herir la cabeza de la serpiente y el ser herido del vulnerable calcañar del hombre. En este punto nos encontramos aún constantemente y siempre de nuevo. El año mariano quiere ser para toda conciencia un acicate a seguir el camino de la no caída —a aprender de María cuál es dicho camino—. Ha de ser, por decirlo así, un único grito en alta voz: «Ayuda, sí, ayuda a tu pueblo, que cae» (n2 52). El año mariano, como explica la encíclica, dista mucho de ser una devoción simple y sentimental. Es un llamamiento implorante a nuestra generación para que reconozca el cometido de esta hora histórica y tome el camino de la no caída en medio de todas las amenazas.
IV «LLENA ERES DE GRACIA» Elementos de una piedad mariana bíblica
«Desde ahora todas las generaciones me llamarán bienaventurada»: estas palabras de la madre de Jesús que Lucas nos ha transmitido (1,48), son a la vez profecía y misión para la Iglesia de todos los tiempos. Así, esta frase del Magníficat, de la oración de alabanza llena del Espíritu de María al Dios vivo, es uno de los fundamentos esenciales de la veneración cristiana de María. La Iglesia no inventó nada realmente nuevo cuando comenzó a ensalzar a María; no cayó de la altura de la adoración del único Dios a la alabanza del ser humano. Hace lo que debe hacer y lo que le fue encomendado desde el principio. Cuando Lucas puso por escrito este texto, vivía ya la segunda generación cristiana, y a la «generación» de los judíos se había añadido la de los paganos, que habían llegado a ser Iglesia de Cristo. La expresión «todas las generaciones» comenzó a cumplirse en la realidad de la Historia. El evangelista ciertamente no habría transmitido la profecía de María si ésta le hubiera parecido indiferente o superada. En su evangelio quería consignar ^diligentemente» lo que los «testigos oculares y servidores de la Palabra» habían trasmitido «desde el principio» (1,2-3), para con ello dar a la fe de la cristiandad, que entraba en la historia universal, un indicador fiable1. La profecía de María pertenecía a esos elementos que él había investigado «diligentemente» y que consideraba lo bastante importantes como para transmitirlos integrados en su evangelio. Esto presupone que esas palabras habían permanecido, no sin garantía, en la realidad: los dos primeros capítulos del evangelio de Lucas permiten reconocer un ámbito de tradición en el que el recuerdo de María se cultivaba, en el que la Madre del Señor era amada y alabada. Presuponen que la exclamación aún un poco ingenua de la desconocida, «¡Dichoso el seno que te llevó!» (Le 11,27), no había enmudecido, sino que en la comprensión más profunda de Jesús había encontrado a la vez una forma más pura y válida. Presuponen que el saludo de Isabel, «Bendita tú entre las mujeres» (1,42), que Lucas califica de palabra pronunciada en el Espíritu Santo (1,41), no se había quedado en un episodio único. La exaltación de María, existente al menos en una corriente de la primitiva tradición cristiana, es el fundamento de la historia lucana de la infancia. Con la consignación de esa palabra en el evangelio, esta veneración de María
pasa, de ser un hecho, a erigirse en cometido de la Iglesia de todos los lugares y todos los tiempos. La Iglesia descuida algo de lo que le fue encomendado cuando no alaba a María. Se aleja de la palabra bíblica cuando en ella enmudece la veneración de María. Entonces ya no glorifica a Dios de manera satisfactoria. Pues a Dios lo conocemos, por una parte, a través de su creación: «Lo invisible de Dios, desde la creación del mundo, se deja ver a la inteligencia a través de sus obras: su poder eterno y su divinidad...» (Rm 1,20). Pero conocemos a Dios, por otra parte, y más de cerca, a través de la Historia que él ha ido haciendo con los hombres. Lo mismo que la esencia de un ser humano se manifiesta en la historia de su vida y en las relaciones que establece, así Dios se hace visible en una historia, en hombres a través de los cuales se vislumbra su propia esencia, hasta el punto de que puede ser «denominado» a través de ellos, puede ser reconocido en ellos: el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. Mediante su relación con unos hombres, mediante los rostros de unos hombres, se ha explicado y ha mostrado su rostro. Dejando a un lado esos rostros, no podemos pretender tenerlo sólo a él mismo, en su figura pura, por decirlo así: eso sería un Dios inventado, en lugar del real; purismo soberbio que tendría los propios pensamientos por más importantes que los hechos de Dios. Ese versículo del Magníficat nos indica que María es uno de los seres humanos que de manera totalmente especial quedan incluidos en el nombre de Dios, hasta el punto de que no lo podemos alabar correctamente si la pasamos por alto. Al hacer tal cosa, olvidamos algo de Dios que no se debe olvidar. ¿Qué exactamente? Su maternidad, podríamos decir para empezar, que se muestra, en la Madre del Hijo, más pura y directa que en ningún otro sitio. Pero esto es, naturalmente, una información demasiado general. Para que alabemos correctamente a María, y de ese modo glorifiquemos correctamente a Dios, hemos de escuchar todo lo que la Escritura y la Tradición dicen sobre la Madre del Señor, y considerarlo en nuestro corazón. La riqueza del conocimiento mariano, entretanto, se ha hecho casi incalculable mediante la alabanza de «todas las generaciones». En esta breve reflexión quisiera ayudar a meditar de nuevo sólo algunas palabras clave que san Lucas nos ha proporcionado en el texto inagotable de sus relatos de la infancia. María, la Hija de Sion, la madre de los creyentes Comencemos con el saludo del ángel a María. Para Lucas, ésta es la célula primitiva de la mariología que Dios, mediante su mensajero, el arcángel Gabriel, quiso transmitirnos propiamente. Traducido de forma literal, el saludo suena así: «Alégrate, llena de gracia. El Señor está contigo» (1,28). «Alégrate»: a primera vista, esto no parece ser otra cosa que la fórmula de saludo habitual en el ámbito lingüístico griego, y la tradición también se ha atenido a la traducción «Salve». Pero, desde el trasfondo veterotestamentario, esta fórmula de saludo cobra un significado más profundo, cuando consideramos que la misma palabra que encontramos aquí, en Lucas, aparece cuatro veces en el texto veterotestamentario griego, y siempre es el anuncio de la alegría mesiánica (So 3,14; Jl 2,21; Za 9,9; Lm 4,21)2. Con este saludo comienza en sentido propio el evangelio, su primera palabra es «alegría» —la nueva alegría procedente de Dios, que quebranta la vieja e inacabable tristeza del mundo—. María no es saludada sin más de una manera cualquiera; el hecho de que Dios la salude, y en ella al Israel que aguarda, a la Humanidad, es una invitación a alegrarse desde la profundidad más íntima. La razón de nuestra tristeza es la inutilidad de nuestro amor, el predominio de la finitud, de la
muerte, del sufrimiento, de la maldad, de la mentira; nuestra condición de abandonados en un mundo contradictorio en el que las enigmáticas señales luminosas de la bondad divina, que nos llegan a través de sus rendijas, se ven puestas en tela de juicio por un poder de las tinieblas que, o recae sobre Dios, o lo hace aparecer como impotente. «Alégrate»: ¿por qué ha de alegrarse María en un mundo así? La respuesta es: «El Señor está contigo». Para entender el sentido de este anuncio, debemos recurrir una vez más a los textos vetero-testamentarios que le sirven de base, especialmente a Sofonías. Contienen siempre una doble promesa dirigida a Israel, la Hija de Sión: Dios vendrá como salvador y habitará en ella. El diálogo del ángel con María retoma esta promesa y realiza al mismo tiempo una doble concreción. Lo que en la profecía se dice a la Hija de Sión va dirigido ahora a María: es equiparada a la Hija de Sión, es la Hija de Sión en persona. Paralelamente, Jesús, al que María ha de dar a luz, es equiparado a Yahvé, el Dios vivo. La venida de Jesús es la venida y habitación de Dios mismo. Él es el salvador; eso significa el nombre «Jesús», que, por tanto, se explica desde el corazón de la promesa. Rene Laurentin ha demostrado con análisis minuciosos cómo profundizó Lucas el tema de la habitación mediante sutiles alusiones verbales: ya en las tradiciones primitivas aparece que Dios habita «en el seno» de Israel —en el arca de la Alianza—. Ahora, este habitar «en el seno» de Israel se hace realidad de forma absolutamente literal en la virgen de Nazaret, que así se convierte en la verdadera arca de la Alianza en Israel, por lo que el símbolo del arca recibe de la realidad una fuerza inaudita: Dios en la carne de un hombre, que ahora se convierte en su morada en medio de la creación... El saludo del ángel, que constituye el centro —no ideado por hombres— de la mariología, nos ha conducido al fundamento teológico de ésta. María es identificada con la Hija de Sión, con el pueblo esponsalicio de Dios. Todo lo que se dice sobre la ecclesia en la Biblia, se aplica a ella, y viceversa: la Iglesia experimenta concretamente lo que es y debe ser al mirar a María. Ella es su espejo, la medida pura de su ser, porque es totalmente a la medida de Cristo y de Dios, está 'plenamente habitada' por él. ¿Y qué sentido tiene el que exista una ecclesia, si no es el de convertirse en morada de Dios en el mundo? Dios no actúa con abstracciones. Es persona, y la Iglesia es persona. Cuanto más nos hacemos personas, cada uno de nosotros, persona en el sentido de habitable para Dios, de Hija de Sión, tanto más nos hacemos uno, y más somos Iglesia, y más es la Iglesia ella misma. Así pues, la identificación tipológica entre María y Sión lleva a una gran hondura. Este tipo de conexión entre Antiguo y Nuevo Testamento es mucho más que una interesante lucubración histórica mediante la cual el evangelista conecta promesa y cumplimiento, y explica de forma nueva la Antigua Alianza a la luz del acontecimiento de Cristo. María es Sión en persona, lo cual significa que ella vive plenamente lo que se quiere decir con ««Sión». No construye una individualidad cerrada que depende de la originalidad del propio yo. No quiere ser sólo este ser humano único que defiende y preserva su yo. No ve la vida como un acopio de cosas de las que se quiere tener las más posibles para el propio yo. Vive de manera que es permeable, «habitable» para Dios. Vive de manera que es un lugar para Dios. Vive según la medida común de la historia sagrada, de manera que desde ella nos contempla, no el yo estrecho y encogido de un individuo aislado, sino Israel entero y verdadero. La «identificación tipológica es una realidad espiritual, vida vivida desde el espíritu de la sagrada Escritura; enraizamiento en la fe de los Padres y al mismo tiempo extensión hasta la altura y anchura de las promesas venideras. Se entiende que la Biblia compare continuamente al justo con el árbol cuyas raíces beben de las aguas vivas de lo eterno y cuya copa capta y transforma la luz del cielo.
Volvamos una vez más al saludo del ángel. María es llamada la «llena de gracia». La palabra griega que significa «gracia» (charis) procede de la misma raíz verbal que las palabras «alegría», «alegrarse» (chara, chairein). Así, aquí se hace una vez más visible, de otro modo, la misma conexión con la que nos encontramos ya a partir de la comparación con el Antiguo Testamento. La alegría proviene de la gracia. Quien está en la gracia puede alegrarse con la alegría que llega a lo más profundo y permanece. Y al revés: la gracia es la alegría. Ante nuestro texto se impone la pregunta: ¿qué es la gracia? En nuestro pensamiento religioso ciertamente hemos cosificado demasiado este concepto, hemos considerado la gracia como algo sobrenatural que llevamos en el alma. Y, puesto que de ella no podemos sentir gran cosa, o nada en absoluto, se nos ha ido convirtiendo paulatinamente en irrelevante, en una palabra vacía de la jerga cristiana que ya no parece guardar relación alguna con la realidad vivida de nuestra cotidianeidad. En realidad, «gracia» es un concepto relacional: no expresa nada sobre una propiedad de un yo, sino sobre una conexión entre yo y tú, entre Dios y hombre... «Llena eres de gracia» lo podríamos haber traducido también como «estás llena del Espíritu Santo», estás en conexión vital con Dios. Pedro Lombardo, de quien procede el manual de teología que se utilizó de forma generalizada durante unos trescientos años en la Edad Media, formuló la tesis de que gracia y amor son lo mismo, pero el amor «es el Espíritu Santo». La gracia en el sentido propio y más profundo de la palabra no es «algo» procedente de Dios, sino Dios mismo5. La redención significa que Dios, en su actuación propiamente divina con nosotros, se da nada menos que a sí mismo. El don de Dios es Dios, él que como Espíritu Santo es comunión con nosotros. «Llena eres de gracia»», por tanto, significa de nuevo que María es un ser humano completamente abierto, que se ha abierto de par en par, se ha puesto en manos de Dios de forma audaz y sin límites, sin temor por su propio destino. Significa que vive completamente desde y en la relación con Dios. Es un ser humano que escucha y ora, cuyo espíritu y alma están despiertos a las múltiples y tenues llamadas del Dios vivo. Es un ser humano orante, totalmente tendido hacia Dios, y, por esa razón, un ser humano que ama con la amplitud y magnanimidad del verdadero amor; pero también con su capacidad de discernimiento no susceptible de engaño y con la disposición al sufrimiento propia del amor. Lucas ha iluminado además este estado de cosas desde otro ámbito de temas: a su manera sutil, establece en la historia de María, mediante una serie de alusiones, un paralelo entre Abraham, el padre de los creyentes, y María, la madre de los creyentes6. Estar en gracia significa ser creyente. La fe contiene los elementos de la firmeza, la confianza absoluta, la entrega, pero también el de la oscuridad. Si la relación del hombre con Dios, la apertura del alma a él, se caracteriza con la palabra «fe»», en ello mismo queda expresado que, en la relación del yo humano con el tú divino, la infinita distancia entre creador y criatura no se borra. Significa que el modelo de la «colaboración», que tan caro nos resulta, respecto a Dios falla, porque no permite expresar suficientemente la sublimidad de Dios y lo oculto de su actividad. Precisamente el ser humano abierto del todo a Dios llega a aceptar la alteridad de Dios, lo oculto de su voluntad, que puede convertirse para la nuestra en espada que atraviesa. El paralelo entre María y Abraham comienza con la alegría de la promesa del Hijo, pero se prolonga hasta la hora oscura de la subida al monte Moría, es decir, hasta la crucifixión de Cristo, y después, claro está, también hasta el milagro del rescate de Isaac —hasta la resurrección de Jesucristo—. Abraham, padre de la fe: con este título se delimita el puesto único del patriarca en la piedad de Israel y en la fe de la Iglesia. Pero ¿no es maravilloso que —sin suprimir el puesto de Abraham— el nuevo pueblo encuentre ahora al principio una «madre de los creyentes», y que de su imagen pura y excelsa reciba nuestra fe continuamente su medida y su camino?
María, profetisa Con esta explicación contemplativa del saludo del ángel a María hemos fijado, por decirlo así, el lugar teológico de la mariología; hemos respondido a la pregunta: ¿qué significa la figura de María en la estructura de la fe y de la piedad? Ahora me gustaría ilustrar aún esta idea fundamental con dos aspectos de la figura de María que nos encontramos igualmente en el evangelio de Lucas. El primer aspecto se relaciona con la oración de María, con su carácter meditativo; podríamos decir también: con el elemento místico de su ser, que los Padres acercan mucho a lo profético. En este punto pienso en tres textos donde este aspecto se pone claramente de manifiesto. El primero se halla en el contexto de la escena de la anunciación: María se asusta ante el saludo del ángel —es el temor santo que asalta al hombre cuando le toca la cercanía de Dios, del Totalmente Otro—. Se asustó, y «discurría qué significaría aquel saludo» (1,29). La palabra que el evangelista utiliza para decir «discurrir» está formada a partir de la raíz griega «diálogo», es decir: María entabla un coloquio interior con esa palabra. Mantiene un diálogo íntimo con la palabra que se le ha dado, la interpela y se deja interpelar por ella, para penetrar en su sentido. El segundo texto correspondiente se encuentra tras el relato de la adoración de Jesús por parte de los pastores. Allí se dice que María «guardaba», «confrontaba» y «componía en su corazón» todas esas palabras (= acontecimientos) (2,19). El evangelista atribuye aquí a María ese recordar comprensivo y meditativo que en el evangelio de Juan desempeñará después un papel tan importante para el despliegue que el Espíritu realizará del mensaje de Jesús en el tiempo de la Iglesia. María ve en los eventos «palabras», un acontecer que está lleno de sentido, porque procede de la voluntad de Dios, dadora de sentido. Traduce los acontecimientos en palabras y profundiza en las palabras introduciéndolas en el corazón —en ese ámbito interior del entendimiento, donde se comunican sentido y espíritu, razón y sentimiento, contemplación exterior e interior, y, más allá de lo individual, se hace visible la totalidad y comprensible su mensaje—. María «combina», «confronta» —une lo individual al todo, lo compara y examina, y lo guarda—. La palabra se convierte en semilla en tierra buena. No es captada rápidamente, no queda encerrada en una primera comprensión superficial y después olvidada, sino que el acontecer exterior recibe en el corazón el ámbito de la permanencia y así puede ir desvelando paulatinamente sus profundidades sin que el carácter único del evento quede difuminado. Más tarde se vuelve a decir algo parecido, en conexión con la escena en la que Jesús, con doce años, es encontrado en el Templo. Primero se afirma: «No comprendieron la palabra que les dio» (2,50). Tampoco para el hombre creyente, totalmente abierto a Dios, son comprensibles y razonables desde el primer momento las palabras de Dios. Quien exige del mensaje cristiano la comprensibilidad inmediata de lo banal, cierra el camino a Dios. Allí donde no existe la humildad del misterio asumido, la paciencia que alberga en sí lo incomprendido, lo lleva y lo deja abrirse lentamente, la semilla de la palabra cae sobre piedra; no encuentra tierra. Tampoco la Madre entiende en este momento al Hijo, pero de nuevo conserva «todas las palabras en su corazón» (2,51). Desde el punto de vista lingüístico, la palabra «conservar» no es exactamente la misma que la empleada después de la escena de los pastores: si en esta se subrayaba más el «con», la visión unitaria, ahora se pone en primer plano el aspecto del mantener y el retener. Tras esta descripción de María es visible la imagen del hombre piadoso del Antiguo Testamento, tal como la presentan los Salmos, especialmente el gran salmo de la palabra de Dios, el 119. La imagen del hombre piadoso que allí se hace visible se caracteriza porque ama la palabra de Dios, la lleva en su corazón, reflexiona sobre ella, la medita día y noche, está totalmente impregnado y animado por ella. Los Padres compendiaron esto en una imagen bella y expresiva, que, por ejemplo en Teodoto de
Ancira, encontramos formulada así: «Dio a luz la Virgen... dio a luz la profetisa... Por el oído concibió María, la profetisa, al Dios vivo. Pues el camino natural del habla es el oído». La maternidad divina y la apertura permanente a la palabra de Dios se ven aquí entrelazadas: al oír el saludo del ángel acoge en sí al Espíritu Santo. Convertida del todo en escucha, concibe a la Palabra tan completamente, que ésta se hace en ella carne. Ahora bien, esta comprensión de la escucha, la meditación, la acogida, es considerada juntamente con el concepto y la realidad de lo profético: María es profetisa en cuanto que escucha desde el fondo del corazón, se hace realmente consciente de la Palabra y puede darla nuevamente al mundo. Alois Grillmeier comenta así estas reflexiones de los Padres: «En la imagen de 'María la profetisa', p. ej., no vemos huella alguna de una mántica pagana. María no es una pythia. Contemplando a la vez la escena de la anunciación... y el encuentro en casa de Zacarías, se manifiesta en lo profético un desplazamiento de acento, de lo extático, a lo interior de la gracia... Si a María le corresponde un puesto en la historia de la mística, su figura tiene en ella... el solo significado de que en ella todo pasa, de lo periférico, a lo esencial e interior»8. Así, en ella queda patente la comprensión nueva y propiamente cristiana del profeta: la vida en la claridad de la verdad, que es la verdadera instrucción de cara al futuro y la única interpretación válida de todo presente. En ella se hace visible la verdadera grandeza y la profundísima simplicidad de la mística cristiana: no consiste en cosas extraordinarias, ni en arrobamientos y visiones, sino en el permanente intercambio de la existencia creatural con el Creador, de manera que la criatura se haga cada vez más permeable a él, unida con él realmente en santo desposorio y maternidad. No se debe intentar considerar la Biblia en exceso desde el punto de vista psicológico. Pero quizás podamos, no obstante, buscar con la vista, en la imagen bíblica de María, las leves huellas en las que se concreta esta forma de ser. En mi opinión, la historia de las bodas de Cana, p. ej., es uno de esos casos. María es rechazada. La hora del Señor todavía no ha llegado, pero la hora fijada, el tiempo de la actividad pública de Jesús, exige a María retirarse y callar. Parece extraño, casi contradictorio, que ella se dirija, pese a todo, a los sirvientes: «Haced lo que él os diga» (Jn 2,5). ¿Acaso no es simplemente la disposición interior a dejarlo actuar, la sensibilidad interior para el misterio oculto de la hora? El segundo ejemplo es pentecostés. El tiempo de la actividad pública de Jesús había sido el tiempo de los rechazos, el tiempo del ocultamiento de María. La escena de pentecostés, sin embargo, retoma de nuevo el comienzo de Nazaret y establece el nexo de la totalidad. Lo mismo que en otro tiempo Cristo había sido dado a luz por el Espíritu Santo, así ahora la Iglesia nace por el Espíritu Santo. Pero María está en medio de los que oran y aguardan (Hch 1,16): ese recogimiento de la oración, que hemos reconocido como lo característico del ser de María, se convierte de nuevo en el ámbito en el que el Espíritu Santo puede entrar y realizar una nueva creación. Finalmente, quisiera aún hacer referencia al Magníficat, que me parece un resumen de todos estos aspectos. En él sobre todo, María se presenta para los Padres como la profetisa llena del Espíritu, especialmente en la predicción de la alabanza de María por parte de todas las generaciones9. Pero esta oración profética está totalmente tejida con los hilos del Antiguo Testamento. En qué medida existían de ella niveles preparatorios pre-cristianos, o en qué medida el evangelista participó en su formulación, son en última instancia cuestiones totalmente secundarias. Lucas y la tradición que está detrás de él oyen en esta oración la voz de María, la madre del Señor. Saben que ella habló así10. Vivió tan profundamente en la palabra de la Antigua Alianza, que ésta se convirtió de forma totalmente automática en su propia palabra. María oraba y vivía tan plenamente la Biblia, la «confrontaba» tanto en su corazón, que en su Palabra veía su vida y la vida del mundo; era tan suya propia, que con ella era capaz de responder a su hora. La
palabra de Dios se había convertido para ella en palabra propia, y su propia palabra estaba contenida en la palabra de Dios: las fronteras se habían suprimido, porque su existencia consistía en vivir la vida según la Palabra en el ámbito del Espíritu Santo. «Engrandece mi alma al Señor»: no como si a Dios le pudiéramos añadir algo, comenta sobre esto san Ambrosio, sino de manera que lo dejamos ser grande en nosotros. Engrandecer al Señor significa no querer engrandecerse a sí mismo, el propio nombre, el propio yo, desplegarse y reclamar un lugar, sino dejarle lugar a él para que esté más presente en el mundo. Significa llegar a ser más verdaderamente lo que somos: no una mónada cerrada, que sólo se representa a sí misma, sino imagen de Dios. Significa liberarse del polvo y del hollín que hacen opaca la imagen, la ocultan, y ser verdaderamente ser humano en la pura referencia a él.
María en el misterio de la cruz y la resurrección Con ello he llegado al segundo aspecto de la imagen de María que quería señalar. Engrandecer a Dios significa, hemos dicho, abrirse a él; significa ese auténtico éxodo, esa salida del hombre de sí mismo que Máximo el Confesor describió de forma única en su exégesis de la pasión de Cristo: el «paso de la oposición a la comunión de ambas voluntades», que «pasa por la cruz de la obediencia»11. El aspecto de cruz de la gracia, de la profecía, de la mística, lo encontramos por primera vez en Lucas referido a María en el encuentro con el anciano Simeón. Éste dice a María con palabras proféticas: «Éste está puesto para caída y elevación de muchos en Israel, y para ser señal de contradicción —¡y a ti misma una espada te atravesará el alma!—...» (2,34s.). Me viene a las mientes a este propósito la profecía de Natán a David tras el pecado de éste: has matado a Urías con la espada de los ammo-nitas. «Pues bien, nunca se apartará la espacia de tu casa» (2 S 12,9s.). La espada que pende sobre la casa de David, hiere ahora el corazón de María. En el verdadero David, Cristo, y en su madre, la Virgen inmaculada, la maldición es repartida y vencida. La espada atravesará su corazón: esto hace referencia a la pasión del Hijo, que se convertirá también en pasión de la Madre. Dicha pasión comienza ya con su siguiente visita al Templo: María debe aceptar la precedencia del auténtico Padre y de su casa, del Templo; debe aprender a dejar libre a aquel al que dio a luz. Debe llevar hasta el final el sí a la voluntad de Dios que la hizo llegar a ser madre: retirarse y ponerlo en libertad para su misión. En los rechazos de la vida pública y en esta retirada se da un paso importante que se consumará en la cruz con la palabra «Ahí tienes a tu hijo»: desde ese momento, su hijo ya no es Jesús, sino el discípulo. La aceptación y la disponibilidad es el primer paso que se exige de ella; el dejar y el dar libertad es el segundo. Sólo así se hace completa su maternidad: el «Dichoso el seno que te llevó» sólo se hace verdad donde forma parte de la otra bienaventuranza: «Dichosos más bien los que oyen la Palabra de Dios y la guardan» (Lc ll,27s.). Así, María está preparada para el misterio de la cruz, que no termina simplemente en el Gólgota. Su Hijo sigue siendo signo de contradicción, y así ella sigue sumergida en el dolor de dicha contradicción, el dolor de la maternidad mesiánica. Especialmente cara para la piedad cristiana se ha hecho precisamente la imagen de la Madre sufriente, convertida totalmente en com-pasión, con el Hijo muerto sobre el regazo. En la Madre que com-padece han encontrado los dolientes de todos los tiempos
el reflejo más puro de esa com-pasión divina que es el único consuelo verdadero. Pues todo dolor, todo padecer es, en su esencia última, aislamiento, pérdida del amor, dicha destrozada de quien ya no es aceptado. Sólo el «com-» puede curar el dolor. En Bernardo de Claraval se encuentra esta palabra maravillosa: Dios no puede padecer, pero puede com-padecer12. Bernardo pone con ello cierto punto final a la disputa de los Padres acerca de la novedad del concepto cristiano de Dios. Para el pensamiento antiguo, a la esencia de Dios pertenecía la impasibilidad de la pura razón. A los Padres les resultaba difícil rechazar esta idea y concebir «pasión» alguna en Dios, pero por la Biblia veían perfectamente, no obstante, que la «revelación de la Biblia» «hace estremecer... [todo] lo que el mundo había pensado sobre Dios». Veían que en Dios hay una pasión muy íntima, que incluso es su genuina esencia: el amor. Y porque ama, el padecimiento no le es ajeno en la forma de com-pasión. «En su amor al hombre, el Impasible ha sufrido la com-pasión misericordiosa», escribe Orígenes a este respecto1^ Se podría decir que la cruz de Cristo es la com-pasión de Dios por el mundo. En el Antiguo Testamento hebreo, el com-padecer de Dios al hombre no se expresa con un término del ámbito psicológico, sino que, como corresponde a la modalidad concreta del pensamiento semítico, se designa con un vocablo que en su significado básico denota un órgano corporal, a saber rahªmim, que en singular significa el claustro o seno materno. Lo mismo que «corazón» equivale a sentimiento, y «lomos» y «ríñones», a deseo y a dolor, así el seno materno se convierte en la palabra que denota la solidaridad con otro, en referencia muy honda a la facultad del ser humano de existir para otro, de asumirlo en sí mismo, de soportarlo y, soportándolo, darle la vida. El Antiguo Testamento nos dice, con una palabra del lenguaje del cuerpo, cómo Dios nos contiene en sí, nos lleva en sí con un amor que com-padece. Las lenguas en las que el Evangelio entró con su paso al mundo pagano no conocían tales formas de expresión. Pero la imagen de la Pietà, la Madre que padece por el Hijo muerto, se convirtió en la traducción viva de esta palabra: en ella queda patente el padecer materno de Dios. En ella se ha hecho visible, tangible. Ella es la compassio de Dios, representada en un ser humano que se ha dejado implicar plenamente en el misterio de Dios. Pero, puesto que la vida humana es en todos los tiempos padecer, la imagen de la Madre que padece, la imagen de los rahamim de Dios, ha llegado a ser muy importante para la cristiandad. Sólo en ella llega a su término la imagen de la cruz, porque ella es la cruz asumida, que se comparte en el amor, la que nos permite ahora experimentar en su com-pasión la com-pasión de Dios. Así, el dolor de la Madre es dolor pascual que ya manifiesta la transformación de la muerte en la solidaridad redentora del amor. Con ello, sólo en apariencia nos hemos alejado mucho del «Alégrate» con el que comienza la historia de María. Pues la alegría que le es anunciada no es la alegría banal que se concreta en el olvido de los abismos de nuestro ser, y por eso está condenada a caer en el vacío. Es la verdadera alegría, que nos hace arriesgarnos al éxodo del amor hasta el interior de la ardiente santidad de Dios. Es esa verdadera alegría que con el dolor no se destruye, sino que llega a su madurez. Sólo la alegría que se mantiene firme ante el dolor y es más fuerte que el dolor, es la verdadera alegría. «Todas las generaciones me llamarán bienaventurada». Llamamos bienaventurada a María con palabras tomadas del saludo del ángel y del saludo de Isabel; con palabras, por tanto, que no fueron ideadas por hombres, pues sobre el saludo de Isabel dice el evangelista que lo pronunció llena del Espíritu Santo. «Bendita tú entre las mujeres y bendito el fruto de tu seno», dijo Isabel, y nosotros lo decimos como ella. Bendita tú: en este punto, al comienzo de la Nueva Alianza, resuena una vez más la promesa a Abraham, a quien Dios había dicho: «Sé tú una bendición... por ti se bendecirán todos los linajes de la tierra» (Gn 12,2-3). María, que asumió la fe de Abraham y la llevó a su
meta, es ahora la bendecida. Ella se ha convertido en la madre de los creyentes, por ella se bendecirán todos los linajes de la tierra. En esa bendición nos incluimos nosotros cuando la alabamos. Entramos en tal bendición cuando con María nos hacemos creyentes y engrandecemos a Dios, porque él vive entre nosotros como Dios con nosotros: Jesucristo, el verdadero y único salvador del mundo.
V «ET INCARNATUS EST DE SPIRITU SANCTO EX MARIA VIRGINE...»
El credo niceno, como todas las grandes profesiones de fe de la Iglesia antigua, es desde su estructura fundamental una confesión del Dios trino. En su contenido esencial es un decir sí al Dios vivo como nuestro Señor, del que viene nuestra vida y al que ésta vuelve. Es una confesión de Dios. Pero ¿qué significa llamar a este Dios «Dios vivo»? Con ello se quiere decir que ese Dios no es una conclusión de nuestro pensamiento, que presentamos ahora ante los demás con la certeza de nuestro saber y entender; si se tratara sólo de eso, ese Dios seguiría siendo un pensamiento humano, y todo intento de dirigirse a él podría ser perfectamente un tanteo lleno de esperanza y expectativa, pero no conduciría más que a algo indeterminado. El hecho de que hablemos del Dios vivo significa que este Dios se nos muestra, que él mira el tiempo desde la eternidad y establece una relación con nosotros. No lo podemos definir a voluntad. Él mismo se ha «definido», y, así, ahora está ante nosotros, sobre nosotros y en medio de nosotros, como nuestro Señor. Este mostrarse de Dios, en virtud del cual él no es una idea nuestra, sino nuestro Señor, constituye, por tanto, con razón, el punto central de la confesión de fe: la confesión de la historia de Dios en medio de la historia del hombre no cae fuera de la simplicidad de la confesión de Dios, sino que es su condición intrínseca. Por eso el centro de nuestras profesiones de fe es el sí a Jesucristo: «Y por obra del Espíritu Santo se encarnó de María, la Virgen, y se hizo hombre». En esta frase doblamos la rodilla, porque en este lugar el cielo, el velo del ocultamiento de Dios se rasga, y el misterio nos toca inmediatamente. El Dios lejano se convierte en nuestro Dios, se hace Emmanuel, «Dios con nosotros». Los grandes maestros de la música sacra han distinguido esta frase, más allá de todo lo expresa-ble con palabras, y siempre de formas nuevas, con el tono mediante el cual lo inefable toca nuestro oído y nuestro corazón. Tales composiciones son una «exégesis» del misterio que llega más hondo que todas nuestras interpretaciones racionales. Pero, puesto que fue la Palabra la que se hizo carne, debemos intentar también, no obstante, traducir continuamente esta Palabra,
primaria y creadora, que «estaba con Dios» y «es Dios», a nuestras palabras humanas, para escuchar en las palabras la Palabra.
1. Gramática y contenido de la frase de la confesión de fe Si escuchamos la frase primeramente según su estructura gramatical, se pone de manifiesto que encierra cuatro sujetos. Se mencionan explícitamente al Espíritu Santo y a la Virgen María. Pero además está presente también el sujeto elíptico de «se encarnó», él. Este «él» es denominado antes con diferentes nombres: Jesucristo, Hijo único de Dios,... Dios verdadero de Dios verdadero..., de la misma naturaleza del Padre. Así, en este «él» está incluido —inseparablemente— otro yo: el Padre, con el que él es una sola naturaleza, de manera que se puede llamar «Dios de Dios». Esto significa que el sujeto primero y propio de esta oración es —como no podíamos esperar otra cosa tras lo que acabamos de considerar— Dios, pero Dios en la trinidad de los sujetos que, no obstante, son sólo uno: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Ahora bien, el dramatismo de la frase estriba, no obstante, en que no hace una declaración de eternidad sobre el ser de Dios, sino una declaración de actividad, que en una observación más detenida se evidencia incluso como una declaración de padecimiento —como un passivum. A esta declaración de actividad, en la que las tres personas divinas participan cada una a su manera, pertenece el «ex Maria Virgine», en efecto, del que depende el dramatismo del conjunto. Pues, sin María, la entrada de Dios en la Historia no habría llegado a su meta, no habría llegado, por tanto, precisamente adonde llega en la confesión de fe: a que Dios sea Dios con nosotros y no sólo un Dios en sí y para sí mismo. Así, la mujer que se califica a sí misma de esclava, o sea, de anónima (Lc 1,48) está en el punto central de la confesión del Dios vivo, y dicha confesión en modo alguno se puede concebir sin ella. Pertenece de forma irrenunciable a nuestra fe en el Dios vivo y activo. La Palabra se hace carne: el fundamento eterno del sentido del mundo entra en él. No sólo lo ve desde fuera, sino que él mismo se convierte dentro de dicho mundo en actor. Para que esto pudiera suceder, se precisaba de la Virgen, que pusiera a disposición toda su persona, esto es, su cuerpo, a sí misma, a fin de convertirse en el lugar de la morada de Dios en el mundo. La encarnación precisaba de la aceptación. Sólo así se produce realmente la unificación de Logos y carne. «El que te creó sin ti, no quiso salvarte sin ti», dijo Agustín a este respecto. El «mundo» al que viene el Hijo, la «carne» que acepta, no es un lugar y una realidad indefinidos: este mundo, esta carne, es un ser humano, es un corazón abierto. La carta a los Hebreos interpretó desde los Salmos el acontecimiento de la humanación como un auténtico diálogo intradivino: me has preparado un cuerpo, dice el Hijo al Padre. Pero esta preparación del cuerpo se produce porque también María dice: no quieres sacrificios ni ofrendas, me has preparado un cuerpo... He aquí que vengo a hacer tu voluntad (Hb 10,5-7; Sal 40,6-8). El cuerpo es preparado para el Hijo gracias a que María se entrega totalmente a la voluntad del Padre, y así pone su cuerpo a disposición como tienda del Espíritu Santo.
2. El trasfondo bíblico de la frase
Para entender la frase central de la confesión en toda su profundidad, debemos remontarnos más allá del credo, hasta su fuente: la Sagrada Escritura. Ante un examen más detenido, la confesión de fe se evidencia en este lugar como una síntesis de los tres grandes testimonios bíblicos de la encarnación del Hijo: Mt 1,18-25; Le 2,26-38; Jn l,13s. Vamos a intentar, sin entrar en una explicación detallada de estos textos, dejar patente algo de la aportación propia y especial de cada uno de ellos a la comprensión de la encarnación de Dios.
2.1 Mt 1,18-25 Mateo escribe su evangelio dentro del ámbito judío y judeo-cristiano. Así, su objetivo es poner de relieve la continuidad entre la Antigua y la Nueva Alianza. El Antiguo Testamento apunta a Jesús, en él se cumplen las promesas. La conexión íntima de espera y cumplimiento se convierte a la vez en la prueba de que allí actúa realmente Dios, y de que Jesús es el salvador del mundo enviado por Dios. Este punto de vista condiciona, en primer lugar, que Mateo desarrolle los relatos de la infancia desde la figura de san José, para demostrar que Jesús es Hijo de David, el heredero prometido que da estabilidad a la dinastía davídica y la transforma en el reinado de Dios sobre el mundo. El árbol genealógico, como propio de David, conduce a José. El ángel se dirige en sueños a José como hijo de David (Mt 1,20). Por eso es José quien pone el nombre a Jesús: «La adopción de un hijo se realiza con la imposición del nombre...»2. Precisamente porque Mateo quiere mostrar la conexión de promesa y cumplimiento, junto a la figura de José aparece la Virgen María. Todavía estaba en el ambiente, inexplorada y misteriosa, la promesa que Dios había hecho mediante el profeta Isaías al escéptico rey Ajaz, que ni siquiera ante el apuro provocado por los ejércitos enemigos que se acercan quiere pedir signo alguno de Dios. El Señor mismo «va a daros una señal: He aquí que una doncella está encinta y va a dar a luz un hijo, y le pondrá por nombre Emmanuel (Dios con nosotros)» (Is 7,14). Nadie puede decir lo que esta señal quería decir en el momento histórico del rey Ajaz —si fue dada o en qué consistió—. La promesa llega mucho más allá de ese momento. Siguió estando sobre la historia de Israel como estrella de la esperanza que señalaba hacia el futuro —a lo todavía desconocido—. Para Mateo, el velo se alza con el nacimiento de Jesús de la Virgen María: en ese momento se da esa señal. La Virgen que como virgen dio a luz por la fuerza del Espíritu Santo: ella es la señal. Ahora bien, con esta segunda línea de promesa se vincula también un nuevo nombre, que sobre todo da al nombre de Jesús su pleno significado y su profundidad. Si el niño de la promesa de Isaías se llama Enmanuel, con ello se ensancha al mismo tiempo el marco de la promesa davídica. El reinado de este niño llega más lejos de lo que la promesa davídica permitía esperar: su reinado es el reinado mismo de Dios; participa de la universalidad del señorío de Dios, pues en él Dios mismo ha entrado en la historia del mundo. El anuncio que así se manifiesta, en la historia de la concepción y nacimiento de Jesús, es retomado en los últimos versículos del evangelio. Durante su vida terrena, Jesús se supo estrechamente
ligado a la casa de Israel, todavía no enviado a los pueblos del mundo. Pero tras la muerte en la cruz, como resucitado dice: «Haced discípulos a todas las gentes... Y he aquí que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo» (Mt 28,19s.). Allí se presenta en ese momento como el Dios-con-nosotros cuyo nuevo reino abarca a todos los pueblos, porque sólo hay un Dios para todos. De acuerdo con eso, en la historia de la concepción de Jesús, Mateo modifica la palabra de Isaías en un punto. Ya no dice: ella (la virgen) le pondrá por nombre Emmanuel, sino: lo llamarán Emmanuel, Dios con nosotros. Con ese «ellos» elíptico se alude a la futura comunidad de los creyentes, la Iglesia, que invocará a Jesús con ese nombre. Todo en el relato de san Mateo está orientado a Cristo, porque todo está orientado a Dios. Así lo entendió con razón la confesión de fe y así lo ha transmitido a la Iglesia. Pero, puesto que ahora Dios está con nosotros, también son de importancia esencial los portadores humanos de la promesa: José y María. José responde de la fidelidad de Dios a la promesa hecha a Israel, pero María personifica la esperanza de la Humanidad. José es padre según el derecho, pero María es madre con su propio cuerpo: de ella depende que ahora Dios se haya hecho realmente uno de nosotros.
2.2 Lc 1,26-38
Echemos ahora un vistazo a la presentación lucana de la concepción y nacimiento de Jesús —no para explicar aquí este riquísimo texto como tal, sino sólo para comprender su aportación especial a la confesión de fe—. Me limito a la perícopa de la anunciación del nacimiento de Jesús por medio del arcángel Gabriel (Le 1,26-38). Lucas deja traslucir en las palabras del ángel el misterio trinitario, y así da al acontecimiento ese centro teológico al que también se ve remitida, en la confesión, toda la historia de salvación. El niño que ha de nacer será llamado Hijo del Altísimo, Hijo de Dios; el Espíritu Santo originará su concepción misteriosamente como fuerza del Altísimo: así, se habla del Hijo, e indirectamente del Padre y del Espíritu Santo. Para denotar la venida del Espíritu Santo sobre María, Lucas utiliza aquí la palabra «cubrir con su sombra» (versículo 35). De ese modo alude a los relatos veterotestamentarios de la nube sagrada que, con su permanencia sobre la tienda del encuentro, indicaba la habitación de Dios. Con ello, María es caracterizada como la nueva tienda sagrada, el arca viva de la alianza. Su sí se convierte en el lugar del encuentro, en el que Dios recibe alojamiento en el mundo. Dios, que no habita en las piedras, habita en este sí dado con cuerpo y alma; aquel al que el mundo no puede abarcar, puede hacer morada plenamente en un ser humano. Este tema del nuevo Templo, de la verdadera arca de la alianza, lo hace resonar Lucas de forma reiterada, especialmente en el saludo del ángel a María: alégrate, llena de gracia. El Señor está contigo (1,28). Hoy apenas se discute ya que esta palabra del ángel transmitida por Lucas recoge la promesa de So 3,14, que está dirigida a la Hija de Sión y le anuncia que Dios habitará en medio de ella. Así, mediante este saludo, María aparece como la Hija de Sión en persona y, al mismo tiempo, como lugar de la habitación, como la tienda sagrada sobre la que está la nube de la presencia de Dios4. Los Padres hicieron suya esta idea, que después también determinó la antigua iconografía cristiana. San José, con la vara florida, queda acreditado como sumo sacerdote, como arquetipo del obispo cristiano. En cambio, María es la Iglesia viva. Sobre ella viene el Espíritu Santo, y así se convierte en el Templo nuevo. José, el justo,
es mencionado como administrador de los misterios de Dios, como padre de familia y guardián del santuario que es la esposa, y el Logos en ella. Así se convierte en imagen del obispo, al que es confiada la esposa; ella no está a su disposición, sino bajo su protección5. Todo en este punto está orientado al Dios trinitario, pero precisamente por eso su presencia en la Historia se hace especialmente manifiesta y palpable en el secreto de María y la Iglesia. Hay otro punto del relato lucano de la anunciación que también me parece importante para el tema que nos ocupa. Dios pide el sí del ser humano. No echa mano simplemente de su poder. Se ha creado en la criatura humana un interlocutor libre, y ahora necesita la libertad de esa criatura para poder hacer realidad su reino, que no se basa en el poder exterior, sino en la libertad. Bernardo de Claraval expuso de forma dramática en uno de sus sermones esta expectación de Dios y la expectación de la Humanidad: «El ángel aguarda tu respuesta, pues ya es tiempo que se vuelva al Señor que lo envió... Oh Señora, responde la palabra que la tierra, que el cielo y que el infierno, incluso, aguardan. Lo mismo que el Rey y Señor de todo deseó tu belleza, así anhela tu respuesta afirmativa... ¿Por qué tardas? ¿Qué recelas?... Mira que el deseado de todas las gentes está llamando a tu puerta. Si te demoras en abrirle, pasará adelante... Levántate, corre, abre. Levántate por la fe, corre por el amor, abre por el consentimiento»6. Sin este asentimiento libre de María, Dios no se puede hacer hombre. Ciertamente, este sí de María es pura gracia. El dogma de la libertad de María respecto al pecado original en realidad sólo tiene este único sentido: mostrar que ningún ser humano en absoluto pone en marcha la salvación por su propio poder, sino que su sí está totalmente inmerso en la siempre antecedente iniciativa del amor divino, que lo envuelve ya antes de que nazca. «Todo es gracia». Pero la gracia no elimina la libertad, sino que la crea. Todo el misterio de la redención está presente en esta historia y se concentra en la figura de la Virgen María: «He aquí la esclava del Señor; hágase en mí según tu palabra» (Lc 1,38).
2.3 El prólogo de Juan
Pasemos ahora al prólogo del evangelio de Juan, en cuyo texto se apoya la confesión de fe en su formulación. También en este caso quisiera sólo entresacar de forma alusiva tres ideas. «La Palabra se hizo carne y plantó su tienda entre nosotros». El Logos se hace carne: estamos tan acostumbrados a esta expresión, que ya no nos llama en absoluto la atención esa prodigiosa síntesis divina de lo separado, aparentemente de forma irreconciliable, en la que los Padres se fueron metiendo paso a paso con su reflexión. Aquí se encontraba y se encuentra la auténtica novedad cristiana que al espíritu griego le parecía absurda e inconcebible. Lo que aquí se dice no procede de una cultura determinada, la semítica, por ejemplo, o la griega, como hoy se afirma continuamente de forma irreflexiva. Contrasta con todas las formas culturales que conocemos. Para los judíos era tan desatinado como, por motivos totalmente distintos, para los griegos o para los hindúes, o bien para el espíritu moderno, que tiene esta síntesis del mundo fenoménico y nouménico por totalmente irreal, y la pone en tela de juicio con toda la autoconciencia de la racionalidad moderna. Lo que se dice aquí es «nuevo», porque viene de Dios y sólo podía ser realizado por Dios mismo. Para la Historia entera y para todas las culturas es lo absolutamente nuevo y extraño, aquello a
lo que podemos acceder en la fe y sólo en la fe, y lo que nos abre además un horizonte completamente nuevo de pensamiento y de vida. Juan, sin embargo, tiene aquí en mente otro acento distinto, totalmente especial. La frase del Logos que se hace sarx (carne), remite anticipadamente al capítulo sexto del evangelio, que desarrolla este medio versículo en su totalidad. Allí dice Cristo a los judíos y al mundo: «El pan que yo le voy a dar (es decir, el Logos, que es el verdadero alimento del hombre) es mi carne por la vida del mundo» (6,51). Al hablar de la carne se expresa ya juntamente la entrega al sacrificio, el misterio de la cruz y el misterio del sacramento pascual de allí derivado. La Palabra no se hace simplemente carne de cualquier modo para tener una nueva condición. En la encarnación está incluido el dinamismo del sacrificio. Está de nuevo oculta la palabra del salmo: «Me has formado un cuerpo...» (Hb 10,5; Sal 40). Así, en esta pequeña frase se contiene todo el Evangelio; vienen a la memoria las palabras de los Padres: el Logos se condensó, se hizo pequeño. Esto es válido en dos formas: el Logos infinito se hizo pequeño, un niño. Pero también: la Palabra inconmensurable, toda la plenitud de la Sagrada Escritura, se condensó en esa sola frase, en la que están reunidos la Ley y los Profetas. Ser e historia, culto y ethos, están allí unidos y presentes, sin verse disminuidos, en el centro cristológico. La segunda referencia que me interesa puede ser breve. Juan habla del habitar de Dios como consecuencia y meta de la huma-nación. Utiliza para ello la mención de la tienda y con ello remite de nuevo a la veterotestamentaria tienda del encuentro, a la teología del Templo, que se cumple en el Logos encarnado. En la palabra griega que significa «tienda», skene, resuena también, sin embargo, la palabra hebrea sekiná, que es la denominación dada a la nube sagrada en el judaismo primitivo y que después se convirtió directamente en el nombre de Dios y anunciaba «la presencia benévola de Dios junto a los judíos reunidos para la oración y el estudio de la Ley»9. Jesús es la verdadera sekiná, mediante la cual Dios está entre nosotros cuando estamos reunidos en su nombre. Finalmente, debemos echar también un vistazo al versículo. A quienes lo recibieron, él —el Logos— les dio el poder de convertirse en hijos de Dios: «a los que creen en su nombre, los cuales no nacieron de sangre, ni de deseo de carne, ni de deseo de hombre, sino que nacieron de Dios». De este versículo hay dos tradiciones diferentes en los testimonios textuales, y en la actualidad ya no se puede distinguir cuál es la original. Ambas aparecen prácticamente igualmente antiguas y con igual peso. De hecho existe la versión en singular: «el cual no nació de sangre, ni de deseo de carne, ni de deseo de hombre, sino que nació de Dios». Junto a ella, está la lectura corriente para nosotros, con el plural: «los cuales... nacieron... de Dios»10. Esta doble forma de la tradición resulta comprensible, porque el versículo se refiere en los dos casos a ambos sujetos. En este punto, a decir verdad debemos leer siempre juntas las dos tradiciones, porque sólo juntas ponen de manifiesto todo el punto de vista del texto. Si partimos de la habitual versión en plural, se habla de los bautizados, a los que gracias al Logos se les ha dispensado el nuevo nacimiento divino. Pero el misterio del nacimiento virginal de Jesús, origen de este nacimiento nuestro divino, se da aquí a entender tan claramente, que sólo una postura parcial puede negar esta conexión. Pero, aun cuando consideremos la redacción en singular como la original, queda manifiesta la relación con «todos los que lo recibieron». Está claro que la concepción de Jesús desde Dios, su nuevo nacimiento, se da para incorporarnos, para darnos un nuevo nacimiento. Lo mismo que el versículo 14, al hablar de la encarnación del Logos, hace referencia de antemano al capítulo eucarístico del evangelio, así aquí es evidente que se anticipa el diálogo con
Nicodemo en el capítulo tercero. Cristo dice a Nicodemo que el nacimiento de la carne no basta para entrar en el reino de Dios. Es necesario un nuevo nacimiento de lo alto, un nacer de nuevo del agua y del Espíritu (3,5). Cristo, al que la Virgen concibió por la fuerza del Espíritu Santo, es el comienzo de una nueva Humanidad, de una nueva forma de existencia. Hacerse cristiano significa ser introducido en este nuevo comienzo. Hacerse cristiano es más que volverse a unas ideas nuevas, a un nuevo ethos, a una nueva comunidad. La transformación que en ese hecho se produce tiene la radicalidad de un auténtico nacimiento, de una nueva creación. Así, de este modo la Virgen-Madre vuelve a estar en el centro del acontecimiento de la redención. Ella garantiza con todo su ser lo nuevo que Dios ha realizado. Sólo si su historia, es verdadera y está al comienzo, es válido lo que dice Pablo: «Por tanto, el que está en Cristo es una nueva creación...» (2 Cor 5,17).
3. Las huellas de Dios
Dios no está ligado a las piedras, sino que se compromete con hombres vivos. El sí de María le abre el espacio donde puede plantar su tienda. Ella se convierte para él mismo en tienda, y así comienza la santa Iglesia, que por su parte señala anticipadamente a la nueva Jerusalén, en la que ya no hay templo alguno, porque Dios mismo habita en ella. La fe en Cristo, que confesamos en el credo de los bautizados, es de ese modo una espiritualización y purificación de todo lo que la historia de las religiones dijo y esperó sobre la habitación de Dios en el mundo. Pero es también, al mismo tiempo, una materialización y concreción del estar de Dios con los hombres que supera todo cuanto cabía esperar. «Dios está en la carne»: precisamente este vínculo indisoluble de Dios con su criatura constituye el centro de la fe cristiana. Si las cosas son así, resulta comprensible que los cristianos consideraran desde el principio santos también aquellos lugares en los que este acontecimiento había tenido lugar. Éstos se convirtieron en la garantía permanente de la entrada de Dios en el mundo. Nazaret, Belén y Jerusalén se convirtieron así en lugares en los que se podían ver, por decirlo así, las huellas del redentor, en las que el misterio de la encarnación de Dios nos toca muy de cerca. En cuanto a la historia de la anunciación, el Protoevangelio de Santiago, que se remonta al menos al siglo II y, pese a sus numerosos elementos legendarios, también puede haber conservado algún recuerdo auténtico, ha repartido este acontecimiento entre dos lugares. María «cogió... un cántaro y se fue a llenarlo de agua. Mas he aquí que se dejó oír una voz que decía: 'Dios te salve, llena de gracia, el Señor es contigo, bendita tú entre las mujeres'. Y ella se puso a mirar en torno, a derecha e izquierda, para ver de dónde podía provenir esta voz. Y, toda temblorosa, se marchó a su casa, dejó el ánfora, cogió la púrpura, se sentó en su escaño y se puso a hilarla. Mas de pronto un ángel del Señor se presentó ante ella, diciendo: 'No temas, María, pues has hallado gracia ante el Señor omnipotente y vas a concebir por su palabra'» (11,ls.). A esta doble tradición corresponden los dos santuarios, el oriental del pozo y la basílica católica, que está construida en torno a la gruta de la anunciación. Ambas tienen un sentido profundo. Orígenes llamó la atención sobre cómo el motivo del pozo determina toda la historia de los patriarcas del Antiguo Testamento. Allí adonde llegaban, abrían pozos. El agua es el elemento de la vida. Así, el pozo se convierte cada vez más en el símbolo de la vida en general, hasta llegar al pozo de Jacob, junto al que Jesús se revela como el pozo de la
verdadera vida, aguardado por la sed más profunda de la Humanidad. El pozo, el agua que mana, se convierte en signo del misterio de Cristo, que nos alcanza las aguas de la vida y de cuyo costado abierto brotaron sangre y agua. El pozo se convierte en la anunciación de Cristo. Pero junto a él está la casa, el lugar de la oración y el recogimiento. «Cuando vayas a orar, entra en tu aposento...» (Mt 6,6). Lo sumamente personal, la anunciación de la humanación y la respuesta de la Virgen, exige la discreción de la casa. Las investigaciones de P Bagatti han puesto de manifiesto que ya en el siglo II una mano grabó en griego en la gruta de Nazaret el saludo angélico: Ave María. Gianfranco Ravasi comenta muy bellamente a propósito de esto que ese testimonio del investigador nos confirma «que el mensaje cristiano no es una colección de tesis teológicas abstractas sobre Dios, sino el encuentro de Dios con nuestro mundo, con la realidad de nuestras casas y de nuestra vida». Precisamente de esto se trata aquí, en la santa casa de Loreto, y en el año de su gran jubileo: dejémonos tocar por la concreción de la actividad divina para confesar con renovada gratitud y certidumbre: se encarnó de María, la Virgen, y se hizo hombre...
Hans Urs von Balthasar
I MARÍA EN LA DOCTRINA Y LA PIEDAD DE LA IGLESIA
Introducción El puesto de María en la doctrina de la Iglesia, especialmente su veneración, y la piedad católica empapada de elementos marianos, constituyen ya hace mucho tiempo, pero con más intensidad que nunca en estos últimos decenios, un motivo de tensiones dentro de la Iglesia. Para unos vale el principio «de María nunca bastante»; los otros barruntan allí un doble peligro: para la jerarquía de las verdades cristianas, en cuyo centro están Cristo y el Dios trinitario, de donde procede toda gracia (mientras que María, por su parte, pertenece a las criaturas agraciadas); y para el diálogo ecuménico con las comunidades eclesiales procedentes de la Reforma, a las que en su mayoría (salvo excepciones significativas) la veneración de María les parece una excrecencia peligrosa en el organismo de la piedad cristiana. (Por el contrario, no constituye ninguna tensión respecto a la Iglesia oriental; dicha tensión surgiría sólo si restringiéramos la veneración mariana). Ahora bien, ambas tendencias intraeclesiales podrían haber caído en cierta parcialidad: el lema de unos («de María nunca bastante») por supuesto no se puede entender de forma cuantitativa, como si una simple multiplicación de los dogmas, o de las devociones y fiestas, fuera una meta digna de esfuerzo; el «nunca bastante» se puede relacionar a lo sumo con la profunda comprensión del puesto de María en la obra divina de salvación y con su dignidad, correspondiente a dicho puesto, con lo cual cada vez destacaría más claramente su inclusión en las verdades cristoló-gicas y trinitarias. A la vacilación crítica de los otros le ha de hacer pensar, no obstante, el hecho de que en toda la Sagrada Escritura, de ninguna otra mujer se hable de forma tan amplia y tan variada (y no en la forma episódica en que se nos habla de Judit o Ester), pues cada escena está en estrechísima conexión con la humanación de Cristo, su infancia, su actividad pública, su pasión, su vivir prolongado en la Iglesia. Si las escenas individuales que hablan de María están también dispersas en los evangelios, forman, no obstante, cuando se
consideran más profundamente, una red de relaciones cuyos aspectos individuales — como en un salón de espejos— se iluminan, multiplican y ahondan recíprocamente hasta lo infinito. Resulta innegable que precisamente esta abundancia de aspectos de los misterios marianos dificulta el hablar sobre María y provoca el peligro de formulaciones unilaterales; pero, ¿acaso no sucede lo mismo en el misterio aún mayor de su Hijo? Si María puede ser llamada la Reina del cielo, de los ángeles, de la Iglesia, es ciertamente en virtud del hecho de que, en su calidad de «esclava humilde del Señor», encontró gracia ante Dios. Pero ¿acaso ambos aspectos no están ya unidos de forma germinal en la única auto-declaración que poseemos de ella: «Ha puesto los ojos en la humildad de su esclava, por eso desde ahora todas las generaciones me llamarán bienaventurada» (Lc 1,48)? Nadie que reconozca la autoridad de la Escritura se puede sustraer a la pretensión de esta afirmación (de los ojos puestos en la esclava humilde) y esta promesa (de la alabanza que no cesará nunca). Tampoco en el ámbito del pensamiento cristiano resulta incomprensible una paradoja así: pues también el Cordero de Dios, que está victorioso sobre el trono de su Padre, será eternamente el «Cordero como degollado» (Ap 13,8), y, después de todo, también el Apóstol expone detalladamente que su fuerza apostólica descansa en su configuración con el Crucificado: «Cuando estoy débil, entonces es cuando soy fuerte» (2 Cor 12,10). De esta tensión aparente de las verdades mariológicas podemos decir aún más profundamente: cuanto más entregado está un hombre a Dios y más abismado se encuentra en él, tanto más puede Dios, cuando quiera, ponerlo de relieve en su independencia. Si Jesús dice de sí mismo «Yo soy la luz del mundo» (Jn 8,12), y lo hace con una exclusividad sublime, nada le impide, sin embargo, designar a su vez a sus discípulos, que le están completamente entregados, diciendo: «Vosotros sois la luz del mundo... Brille así vuestra luz delante de los hombres, para que vean vuestras buenas obras y glorifiquen a vuestro Padre que está en los cielos» (Mt 5,14.16). De nuevo habría que recordar a Pablo, cuya luz propia quedó completamente extinguida primero, a las puertas de Damasco, para que Cristo encendiera en él su luz y ésta iluminara grandemente el orbe. En esta primera parte queremos intentar profundizar en las leyes de esas relaciones — por tanto, en la doctrina cristiana sobre María—, para a partir de allí, en una segunda parte, poder deducir la forma correcta de la veneración y piedad marianas de la Iglesia. Ambas cosas, doctrina y piedad, deben poseer, conforme al carácter definitivo y escatológico de la misma revelación neotestamentaria, un núcleo definitivo, cuya existencia se ve plenamente confirmada por la historia de la mariología y de la piedad mariana. Por otro lado, la Iglesia, junto con su interpretación de la revelación, camina a lo largo de los períodos de la Historia universal en constante cambio; surgen nuevos aspectos, mientras que otros se desvanecen, se busca compensar las perspectivas parciales, pero éstas no rara vez son sustituidas por extremos contrapuestos; así, también hoy existe el deber de expresar lo válido de forma nueva y acorde con los tiempos, y de incluir además lo permanente, pero de la forma más mesurada posible.
I. Relación de María con la persona y la obra de su Hijo 1. Un aspecto nuevo
Antes de entrar en lo específicamente mariológico, puede que sea útil hacer referencia a un aspecto de la relación entre los seres humanos, especialmente entre madre e hijo, que sólo las nuevas filosofía y sociología dialógicas han puesto correctamente de relieve. Esto sucedió de dos formas: con la superación definitiva de una opinión antigua, procedente del pensamiento griego, pero no superada con la suficiente energía por el cristiano, según la cual en el nacimiento del hijo, el papel activo sólo le correspondía al padre, mientras que el de la madre era únicamente pasivo; y además mediante la consideración de la situación de especial desvalimiento del recién nacido (a diferencia de los animales), que en ese momento sólo acaba su desarrollo intrauterino. Y algo aún más fundamental: el hombre en devenir está (una vez más al contrario que el animal) tan orientado a la solidaridad con otros hombres, que sólo a través de los demás, normalmente a través de la madre, despierta a su autoconcien-cia. En la sonrisa de ella comprende que hay un mundo en el que él es acogido, en el que es bienvenido, y en esta experiencia primigenia sabe por vez primera de sí mismo. Este acontecimiento que funda toda existencia humana, y cuya trascendencia total sólo en nuestra época ha sido objeto de la atención que merece, acompaña a las restantes funciones del crecimiento y la educación: la alimentación y cuidado del niño, su introducción en el entorno y en su tradición histórica. Mucho antes del aprendizaje del lenguaje se desarrolla el diálogo mudo entre madre e hijo en virtud de la solidaridad que constituye a todo ser humano consciente. Ahora bien, esto quiere decir que también Jesús debe su auto-conciencia humana particularmente a su madre, a no ser que admitamos que, en cuanto niño prodigio sobrenatural, Jesús no le debía dicha conciencia a ser humano alguno. Pero esto pondría en peligro su condición humana auténtica. Ya de esta idea se deduce de nuevo la exigencia de una pureza totalmente única de la esencia materna de María. Se deduce una vez más cuando se considera que ella introdujo a su Hijo en el sentido y las honduras de la religión de Israel, no importa lo sencillas que fueran las palabras con las que lo hizo. El «Magníficat» indica hasta qué punto vive ella del centro de esa tradición, que se fundamenta en la promesa a Abraham y su descendencia y se evidencia continuamente como las «maravillas» «misericordiosas» de Dios, que derriba lo poderoso y ensalza lo humilde. La introducción de Jesús a la tradición debió tener tanto éxito, que, gracias a ella, él se vio en situación de reconocer su propia misión a partir del espejo de la promesa. Por mucho que su oración personal y el Espíritu Santo que habitaba en él le hicieran deducir cada vez más profundamente esta misión, en ningún caso se puede infravalorar la contribución humana realizada particularmente por María, pues también esto contravendría el proceso de aprendizaje de un niño humano normal. Ese primer contacto fundacional y esa simbiosis de madre e hijo, precisamente a la luz de la reflexión moderna sobre la solidaridad, el «ser con», en modo alguno son algo puramente biológico; lo esencial más bien tiene lugar precisamente en el plano espiritual. Por eso la vida espiritual única de este niño puede sugerir también la de su madre, igualmente única, con lo cual encontramos un enlace nuevo y reforzado con razonamientos tradicionales. 2. Las dimensiones del sí mariano Existe acuerdo en afirmar que la respuesta final de María al ángel, y a través de él a Dios, «He aquí la esclava del Señor; hágase en mí según tu palabra», fue la expresión plena de la fe de Abraham y de todo Israel. Ya a Abraham se le había reclamado una
obediencia entusiasta de fe cuando se le exigió devolver a Dios en el monte Moría precisamente el don que Dios le había hecho por su fe, el hijo de la promesa, en un sacrificio espiri-tualmente completo, sólo interrumpido en su materialidad. En el caso de María, Dios irá hasta el final de esa fe cuando, en la cruz, junto a la cual está ella de pie, no interviene ningún ángel resca-tador, y ella debe devolver a Dios a su Hijo, el Hijo del cumplimiento, en una oscuridad de fe incomprensible e impenetrable para ella. Pero ya en la concepción de Jesús se exige un acto de fe que supera infinitamente al de Abraham (y con mayor razón el de Sara, que se rió incrédula). La Palabra de Dios, que quiere tomar carne en María, necesita un sí receptivo que sea pronunciado con la persona entera, espíritu y cuerpo, sencillamente sin restricción alguna (ni siquiera inconsciente), y que ofrezca la totalidad de la naturaleza humana como lugar de la humanación. Recibir y consentir no tienen por qué ser algo pasivo; respecto a Dios son siempre, cuando se realizan en la fe, suprema actividad. Si en el sí de María hubiera habido siquiera la sombra de un reparo, de un «hasta aquí, pero no más lejos», a su fe se habría adherido una mácula, y el Hijo no habría podido tomar posesión de toda la naturaleza humana. Esta carencia de reparos del sí de María se revela quizás más claramente allí donde María aprueba también su matrimonio con José y deja en manos de Dios su compatibilidad con su nueva tarea. Lo mismo que esta cualidad del sí de María está condicionada totalmente desde la cristología, también lo están las dos declaraciones dogmáticas conectadas con ella, acerca de su virginidad y su condición libre del pecado original común. Esto último, su «concepción inmaculada», no significa otra cosa que aquello imprescindible para la carencia de límites de su sí, pues quien de algún modo estuviera afectado por el pecado original y sus consecuencias, no podría llevar a cabo tan inocente apertura a toda disposición de Dios. La virginidad, por el contrario, asegura el hecho cristológico de que Jesús sólo reconoce como suyo a un Padre, el del cielo, como resulta visible claramente por la respuesta que da con doce años («Tu padre y yo, angustiados, te andábamos buscando». «¿No sabíais que yo debía estar en las cosas de mi Padre?» Le 2,49). Es imposible que un hombre tenga dos padres, dice ya con precisa brevedad Tertuliano2, por eso la Madre debe ser virgen. Esta virginidad motivada cristológicamen-te tiene su sentido fundamental, no en una integridad sólo corpórea, hostil al sexo, que poseería importancia religiosa tomada en sí misma, sino en la maternidad de María; para poder ser la madre del Hijo mesiánico de Dios, que no puede tener ningún otro padre salvo Dios, ella debe ser cubierta por la sombra del Espíritu Santo, y además esto significaba pronunciar su sí que abarcaba la totalidad de su persona, alma y cuerpo. También la virginidad dentro de la Iglesia será oportuna más tarde sólo con ese mismo sentido, para, en un seguimiento lejano de María, poder ocuparnos «sin división», como dice Pablo, «con cuerpo y alma santos» (es decir, consagrados a Dios), «de las cosas del Señor» (1 Cor 7,34), en una especie de maternidad espiritual que Jesús mismo prometió a los que escuchan y cumplen la palabra de Dios con fe pura (Lc 8,21 par). Hay otra cosa digna de consideración en la escena de la anunciación: ésta no es sólo una escena cristológica en su conjunto, sino además una escena trinitaria. Su estructura es, de forma totalmente espectacular, la primera revelación de la Trinidad de Dios. Las primeras palabras del ángel a María la llaman la agraciada por antonomasia, le traen el saludo del «Señor», Yahvé, el Padre, al que como creyente judía conoce. Ante su reflexión sobre lo que podía significar este saludo, el ángel le revela en una segunda intervención que de ella nacerá el «Hijo del Altísimo», que al mismo tiempo será el
mesías para la casa de Jacob. Y a la pregunta acerca de lo que se espera de ella, el ángel le desvela en una tercera explicación que el Espíritu Santo la cubrirá con su sombra, de manera que su Hijo se habrá de llamar con razón Santo e Hijo de Dios. A lo cual María responde que se cumpla todo en ella, la esclava. La Trinidad de Dios se debe dar a conocer en la humanación del Hijo, pero no con una explicación sólo verbal, como se promulgaron las leyes de Dios en el Sinaí, sino además con un cumplimiento existencial en el ser humano perfecto y arquetípicamente creyente. Es la fe veterotestamentaria que arranca de Abraham la que en su consumación participa en esta experiencia trinitaria que, por consiguiente, ha de convertirse en el punto de partida de una experiencia de fe neotestamentaria y eclesial, y eso en la existencia de María misma. Por ese motivo, paralelamente a la vida de Jesús, existe también una vida de María en la que, desde la intimidad del aposento de Nazaret, ella va siendo preparada para el papel que le habrá de tocar en suerte junto a la cruz: ser prototipo de la Iglesia. 2. Preparación de María para la maternidad eclesial
Al principio, la Madre tenía que educar al Hijo para su función de mesías introduciéndolo en la Antigua Alianza; pero no fue ella, sino el propio conocimiento que el Hijo tenía en el Espíritu Santo acerca de la misión del Padre, lo que le había indicado quién era él y lo que tenía que hacer. Y así se invierte la relación: en lo sucesivo el Hijo educará a la Madre para la grandeza de su propia misión, hasta que esté madura para permanecer de pie junto a la cruz y, finalmente, para recibir orando dentro de la Iglesia al Espíritu Santo destinado a todos. Esta educación está desde un principio bajo el signo de la espada vaticinada por Simeón, que ha de atravesar el alma de la Madre. Es un proceso sin miramientos. Todas las escenas que se nos han transmitido son de un rechazo más o menos brusco. No es que Jesús no fuera obediente durante treinta años, cosa que se asegura explícitamente (Lc 2,51). Pero, de forma soberana y desconsiderada, hace saltar por los aires las relaciones puramente corporales a las que tan estrechamente seguía ligada la fe en la Antigua Alianza: en lo sucesivo, ya se trata sólo de la fe en él, la Palabra de Dios humanada. María tiene esta fe —esto resulta especialmente claro en la escena de Cana, en la que dice sin desconcertarse: «Haced lo que él os diga»—; ella, la que cree perfectamente, debe aguantar, sin embargo, como objeto de demostración para el Hijo y su separación respecto a la «carne y sangre» (desde el sí de ella se puede dar forma a todo) y ser preparada precisamente así para la fe abierta y consumada. Como hemos visto, brusca resulta ya la respuesta del adolescente, que contrapone su Padre al supuesto padre terreno; ahora sólo cuenta el primero, lo entiendan o no sus padres terrenos. «No [lo] comprendieron» (Lc 2,50). Inexplicablemente áspera es la respuesta de Jesús a la delicada insinuación suplicante de su madre en Cana: «¿Qué tengo yo contigo, mujer?». Tampoco esto lo debió de entender ella. «Todavía no ha llegado mi hora» (Jn 2,4), presumiblemente la hora de la cruz, cuando la Madre recibirá el derecho pleno a la intercesión. Su fe inquebrantable —«Haced lo que él os diga»— obtiene, no obstante, una anticipación simbólica de la eucaristía de Jesús, lo mismo que la multiplicación de los panes la prefigura. Casi intolerablemente dura nos parece la escena donde Jesús, que está enseñando en la casa a los que lo rodean, no recibe a su madre, que se encuentra a la puerta y quiere verlo. «Éstos son mi madre y mis hermanos. Quien cumpla la voluntad de Dios, ése es mi hermano, mi hermana y mi
madre» (Mc 3,34s.). ¡Cuánto se alude aquí sobre todo a ella, aunque no sea mencionada! Pero ¿quién lo entiende? ¿Lo entendió ella misma? Hay que acompañar espiritualmente a María en su regreso a casa y hacerse cargo de su estado de ánimo: la espada hurga en su alma; se siente, por decirlo así, despojada de lo más propiamente suyo, vaciada del sentido de su vida; su fe, que al comienzo recibió tantas confirmaciones sensibles, se ve empujada a una noche oscura. El Hijo, que no le hace llegar noticia alguna sobre su actividad, ha como escapado de ella; no obstante, ella no puede simplemente dejarlo estar, debe acompañarlo con la angustia de su fe nocturna. Y una vez más es colocada como alguien anónimo en la categoría general de los creyentes: cuando aquella mujer del pueblo declara dichosos los pechos que amamantaron a Jesús —esta fémina da ya comienzo a la prometida alabanza por parte de todas las generaciones—, Jesús desvía la bienaventuranza: «Dichosos más bien los que oyen la Palabra de Dios y la guardan» (Lc 11,28). El sentido de esta continua ejercitación en la fe desnuda, y en el estar de pie junto a la cruz, a menudo no se comprende suficientemente; uno se queda asombrado y confuso ante la forma en que Jesús trata a su madre, a la que se dirige en Cana y en la cruz llamándola sólo «mujer». Él mismo es el primero que maneja la espada que ha de atravesarla. Pero ¿cómo, si no, habría llegado a madurar María para estar de pie junto a la cruz, donde queda patente, no sólo el fracaso terreno de su Hijo, sino también su abandono por parte del Dios que lo envió? También a esto tiene que seguir diciendo sí, en definitiva, porque ella asintió a priori al destino completo de su hijo. Y, como para colmar la copa de amargura, el Hijo moribundo abandona además explícitamente a su madre, sustrayéndose a ella y encomendándole en su lugar otro hijo: «Mujer, ahí tienes a tu hijo» (Jn 19,26). En ello se suele ver ante todo la preocupación de Jesús por el ulterior paradero de su madre (con lo cual queda patente al mismo tiempo que María evidentemente no tenía ningún otro hijo carnal, pues, de haberlo tenido, habría sido innecesario e improcedente entregarla al discípulo amado); pero no se debe pasar por alto además este otro tema: lo mismo que el Hijo está abandonado por el Padre, así él abandona a su madre, para que ambos estén unidos en un abandono común. Sólo así queda ella preparada interiormente para asumir la maternidad eclesial respecto a todos los nuevos hermanos y hermanas de Jesús.
4. Prototipo de la Iglesia Las ideas acerca de este tema, incansablemente meditadas y ahondadas por la tradición católica, son tan ricas, que aquí sólo se puede aludir a ellas brevemente. Pero no se pueden tildar de insignificantes y superadas, como desgraciadamente se hace con frecuencia en la reflexión actual sobre la Iglesia. María es encomendada por su Hijo a la protección de uno de los apóstoles, por consiguiente a la Iglesia apostólica. Con ello Jesús regala a la Iglesia ese centro o cima que encarna de forma inimitable, pero a la que siempre hay que aspirar, la fe de la nueva comunidad: el sí inmaculado, ilimitado, a todo el plan divino de salvación para el mundo. En este centro y cima, la Iglesia es, no sólo en la eternidad venidera, sino ya ahora, la «esposa sin mancha ni arruga», la «inmaculada», como la llama Pablo explícitamente (Ef 5,27). Pero este miembro preeminente de la Iglesia no posee sus cualidades especiales a título privado, para sí mismo, sino, con una fecundidad nueva derivada de la gracia de la cruz,
en favor de la comunidad en su conjunto y de cada uno de sus miembros. Sólo el pecado da al hombre la mentalidad de lo privado, pues lo despoja (en latín privat) del espíritu comunitario y de la voluntad de compartir de forma desinteresada. En cambio, cuanto con mayor pureza recibe un hombre la gracia de Dios, más evidente es su disposición a no retenerla para sí, sino a hacer participar de ella a todos los demás. Por eso la madre de Jesús, que gracias a su Hijo pudo recibir la suprema disponibilidad creyente y amorosa, es simultáneamente el prototipo preeminente y el modelo que se ha de imitar y que presta su ayuda en esta empresa: la representación popular del manto de gracia de la madre de Jesús, que se extiende en torno a todos los miembros de la Iglesia, expresa a la vez las dos caras de una misma verdad. Por lo cual, siempre se ha de tener presente que esta imagen no descansa en sí misma, María no es la remodelación de una diosa protectora pagana, sino que da su perfecto sí eclesial a la persona y a la obra del Hijo, el cual sólo puede ser comprendido como uno de la Trinidad de Dios. Por consiguiente, como habrá que indicar después, no puede haber una piedad eclesial que se detenga en María; si dicha piedad es eclesial y es mariana, inmediata y necesariamente continuará por María a Jesús, y por éste en el Espíritu Santo al Padre. En el carácter modélico de María dentro de la Iglesia se encuentran ocultos varios conceptos y consecuencias importantes para nuestro tiempo. En primer lugar, el de que la Iglesia en su núcleo perfecto se ha de considerar femenina, cosa que no puede sorprender a nadie que conozca la Biblia del Antiguo y Nuevo Testamento. Ya la Sinagoga era descrita respecto a Yahvé ante todo como femenina —como novia o esposa—, igual que la Iglesia de la Nueva Alianza en su relación con Cristo (cf. sólo 2 Cor 11,ls.), llegando hasta la boda escatológica entre el Cordero y su esposa engalanada para la unión. Esta feminidad de la Iglesia es lo abarcador, mientras que el ministerio de servicio desempeñado por los apóstoles y sus seguidores varones es una pura función dentro de eso abarcador. Esta relación se debería tener mucho más presente cuando hoy en día se entablan discusiones sobre la eventual participación de la mujer en el ministerio de servicio. Visto con mayor profundidad, con tal cambio la mujer entregaría más por menos. Una segunda cosa conectada con esto atañe a las realizaciones sacramentales de la Iglesia. ¿Quién en la Iglesia puede captar verdaderamente toda la gracia ofrecida en un sacramento, y responder a ella, fuera de la Ecclesia Immaculata? Pero, puesto que los receptores imperfectos son miembros de la Iglesia, tras su recepción, con frecuencia tan deficiente, está la que recibe con el sí perfecto. Pongamos dos ejemplos. En primer lugar, la santa Misa. ¿Qué cristiano sabe el sacrificio que supone ofrecer al Padre, tras la transustánciación, al Hijo como redentor del mundo? Sin embargo, quien medita sobre el gesto sacrificial de María, recibe un barrunto de por qué, pese a todas las objeciones, se puede y se debe calificar la celebración eucarística de sacrificio (no de Cristo sólo, sino también de la Iglesia). ¿Y quién de nosotros recibe en la santa comunión al Hijo tan perfectamente como él se ofrece? Con razón oramos «No mires nuestros pecados, sino la fe de tu Iglesia»: ese acto perfecto de fe que en ningún lugar fue tan indiviso como en María. El otro ejemplo: ¿quién al confesarse puede abrir su corazón de manera que los pliegues más secretos de su culpa queden al descubierto? Nadie puede hacerlo salvo aquella que, sin ninguna culpa propia, abrió de par en par su alma hasta en sus rincones más secretos: tras el penitente imperfecto está una vez más la Iglesia prototípica con su total transparencia ante Dios. Finalmente, el tema que ha ocupado a los teólogos desde el segundo siglo cristiano: lo mismo que virginidad y maternidad están en María indisolublemente unidas, y se condicionan e iluminan mutuamente, así también en la Iglesia. Porque María y la Iglesia se orientan virginalmente sólo hacia la unión con Cristo en el Espíritu Santo; porque
ninguna de las dos cometen adulterio con ningún ídolo —por emplear el lenguaje veterotestamenta-rio—, ni caen en ninguna tentación ideológica —por hablar un lenguaje acorde con los tiempos—, por eso son verdaderamente fecundas: por Dios y por su gracia en ellas, por la fe que ama y espera, que ofrecen a esa gracia, mediante la participación que se les ha regalado en la voluntad divina de salvación para todos los hombres. Y así, en este punto, la imagen del manto de gracia de María puede ser también trasladada, en cierto sentido, a la fecundidad virginal y materna de la Iglesia: ese manto se extiende sobre toda la Humanidad, hasta donde llega la voluntad sal-vífica de Dios, y con este manto se significa, tanto la acción apostólica exigida categóricamente de la Iglesia, como también la oración que incluye a todos los hombres y el sufrimiento de la Iglesia ofrecido por el mundo en su conjunto. Si en este momento volvemos con el pensamiento a la escena de Cana, donde María, pese al rechazo de Jesús, habla a los criados con una fe firme: «Haced lo que él os diga» (Jn 2,5), queda patente con qué certeza de ser escuchada puede presentar su súplica y sacrificio la Iglesia que ora y sufre por la redención del mundo.
5. Jesús y María
Para concluir la parte doctrinal de nuestra exposición, se puede hacer referencia una vez más a la unidad que en la fe neo-testamentaria forman el Hijo y la Madre. Lo dicho antes no debe causar la impresión de que la figura de María desaparece sencillamente dentro de la Iglesia, que en lo sucesivo asumiría en solitario el papel de testigo de Cristo en la Historia universal. La Iglesia sigue siendo a lo largo del tiempo de la Historia Iglesia de los pecadores, y sus santos son los primeros en confesarse tales. Un san Agustín encarecía a toda la Iglesia la necesidad de orar diariamente pidiendo «perdona nuestras ofensas», mientras dure el tiempo del mundo. La Iglesia que se puede encontrar concretamente no ha estado a la altura de sus tareas en ningún lugar de forma continua, tampoco en los representantes del ministerio del servicio. Por eso está obligada, ante todo, a levantar los ojos a su Señor pidiendo auxilio, pero también a su propio prototipo de respuesta al Señor, a aquella que ha sido la única capaz de decir el sí incondicional. Ésta sigue siendo una persona histórica perfectamente tangible, que fue un miembro de la Iglesia y, por tanto, junto con todos los miembros de la Iglesia puede responder a la gracia y ejercitar de la manera correcta el decir sí; pero, como persona histórica, sigue siendo, no obstante, la escogida, la virginal Madre de Cristo, que fue sacada de la continuidad de culpa de todos los hijos de Adán y puesta del lado de su Hijo, para, junto con él, poder ser aún más profundamente solidaria con todos aquellos que habían de ser redimidos. Así, el Hijo y la Madre constituyen juntos una unidad; por eso también desde el principio fueron designados como el nuevo Adán y la nueva Eva, aun cuando sabemos perfectamente que Jesús, en su calidad de Hijo del Padre eterno, está en un plano totalmente distinto que María, la cual es un simple ser humano. Pero, si la condición santa e inmaculada de María depende totalmente de la gracia salvífica de Dios y de Cristo, no se puede pasar por alto, sin embargo, lo que ya subrayamos al comienzo de esta sección doctrinal: la intensidad con que el Hijo quería depender de la Madre, la medida en que quería darle gracias por sí mismo. Juntos, ambos muestran plásticamente
cómo Dios y el hombre se relacionan entre sí en la Alianza que el Dios eterno quiere establecer en libertad con los hombres: el hombre agradece a la pura gracia divina el poder corresponder a la oferta de Dios; pero Dios en su soberana libertad no desdeña entregarse a la dependencia del hombre, por cuanto creó a éste libre, y en la alianza de gracia toma en serio la libertad creada.
II. María en la piedad de la Iglesia
Lo que se insinúa como aplicación práctica de las ideas expuestas se deduce ahora casi por sí solo. Primeramente, quien quiere escuchar y observar el Evangelio, debe tomar las numerosas escenas en que aparece María tan en serio como todo lo demás. Y debe tener también la voluntad de unir efectivamente las piedras dispersas del mosaico que van juntas, para ver iluminarse la imagen global de María, de su persona y de su función. Quien descuida esto de forma deliberada o por costumbre difícilmente puede ser calificado de oyente atento de la Palabra. Pero, como hemos dicho, la imagen que surge de tal visión de conjunto no está aislada en sí misma, sino que en todas sus partes y por todos conceptos hace referencia continuamente, tanto a Cristo, como a la Iglesia. De ello se deduce de forma inmediata que cualquier piedad mariana, si quiere ser católica, tampoco se puede aislar, sino que debe tener una inserción y orientación cristólogica (y con ello trinitaria), y también eclesiológica. No se objete que esto es difícil, que parece casi absolutamente imposible en vista de la tendencia dominante en muchos aspectos de la piedad popular. Conocemos todas esas tendencias que primeramente causan la impresión de que el pueblo orante ve en María algo así como el símbolo personificado o el arquetipo de la gracia divina maternalmente solícita y misericordiosa, de que con ello María es ensalzada a la esfera de Dios, y se pasa por alto la obra decisiva de Cristo. Pero, por una parte, esta impresión puede inducir totalmente a error (ante todo en regiones católicas con suficiente instrucción catequética): los orantes y peregrinos son perfectamente conscientes del contexto dogmático global; se sienten como una parte de la Iglesia intercesora que implora la gracia, y se vuelven a aquella cuyo poder intercesor junto a Dios consideran —con razón— supremo. Las oraciones marianas empleadas en la mayoría de los casos hacen además continuamente referencia al nexo, tanto con Cristo y Dios, como con la Iglesia. Por otro lado, dicha impresión puede ser acertada en pueblos no tan bien catequizados: para ellos, María es con frecuencia una especie de encarnación de toda la salvación. En este punto tiene que empezar la evangelización tan encarecidamente reclamada por el Sínodo de los obispos y el Papa, y se han de llevar a cabo, con prudencia, las necesarias rectificaciones. En todo caso, la medida correcta en la piedad mariana práctica no se puede considerar como algo imposible, si es verdad que también el hombre sencillo es capaz de percibir las medidas y articulaciones esenciales de la fe cristiana tal como la
expresa el credo apostólico. La piedad mariana, sin embargo, irá fundamentalmente por buen camino si de algún modo es siempre acceso y ejercicio de la correcta comprensión de todos los artículos de la fe.
1. Veneración de María La veneración de un ser humano en modo alguno se ha de confundir con la adoración que se tributa sólo a Dios. Al final del Antiguo Testamento, por ejemplo, vemos la veneración que los judíos piadosos profesaban a sus grandes antepasados, los patriarcas, Moisés, los profetas (cf. Si 44-50), sin por ello acercarse en lo más mínimo al culto debido a Dios. En la Nueva Alianza, como veremos, la relación con las personas realmente dignas de veneración es más estrecha todavía, debido a la ley misteriosa de la «comunión de los santos». En cuanto especial regalo de gracia que Dios hace a la Iglesia, corresponde a éste un agradecimiento elogioso, que sólo se puede manifestar cuando el regalo como tal es debidamente valorado y, en caso de que éste sea una persona, venerado. María sabe de esta ley con perfecta naturalidad cuando en el Magníficat alaba la proeza de Dios en ella, que será reconocida por todas las generaciones debido a que ella, María, será la bienaventurada por antonomasia. El papa Pablo VI, en su exhortación apostólica «Marialis Cultus»3, trató detenidamente los modos eclesiales correctos de la veneración mariana, mostrando en primer lugar el puesto de María en la liturgia eclesiástica renovada; después presentando a María como modelo del verdadero culto a Dios; finalmente, dando las líneas directrices para una correcta renovación de la veneración mariana: ésta debe estar orientada a la Trinidad, a Cristo, a la Iglesia, apoyarse en fundamentos bíblicos y ser con ello ecuménicamente admisible; por último, tampoco debe descuidar los acentos antropológicos especiales del momento presente. La mayor parte de estos puntos de vista los hemos tratado, de pasada al menos, en lo ya dicho; también el referido al ecu-menismo, pues la Escritura es común a todas las confesiones cristianas. El litúrgico señala la veneración mariana íntima, y, sin embargo, siempre de tinte bíblico, de la Iglesia en su culto divino oficial. En lo concerniente a la antropología, María se muestra ciertamente como la mujer fuerte que (con las demás santas) persevera en el lugar horrendo del que habían escapado la mayoría de los varones discípulos de Jesús. Pero difícilmente se descubrirán en ella rasgos de la mujer emancipada en sentido militante: vive igual de plenamente para el servicio a su Hijo, y se pone a su disposición como él lo necesita y quiere. Pero tal servicio es cosa de todas las épocas cristianas, por mucho que pueda cambiar también en ellas la imagen de la mujer. La veneración de María es el camino más seguro y más corto para llevarnos a una cercanía concreta a Cristo. En la meditación de su vida en todas sus fases aprendemos lo que significa vivir para Cristo y con Cristo en lo cotidiano, con un realismo que está privado de toda efusión, pero conoce una perfecta intimidad. Contemplando la existencia de María, nos doblegamos también a la oscuridad que se impone a nuestra fe; aprendemos, no obstante, que siempre hemos de estar preparados cuando Jesús exige repentinamente algo de nosotros. Las oraciones marianas más usadas nos conducen siempre a esta cercanía concreta al Señor y al misterio entero de la redención. Vamos a mencionar sólo tres de dichas oraciones. El avemaria está compuesto, hasta la súplica final, sólo por palabras de la Sagrada Escritura: el saludo del ángel («Dios te salve, llena eres de gracia, el Señor es
contigo») e inmediatamente después las maravillosas palabras de Isabel, que nos muestran a la vez lo que es una correcta veneración mariana («Bendita tú eres entre todas las mujeres, y bendito es el fruto de tu vientre»). La súplica final añadida, que, juntamente con el concilio de Éfeso, da a María el título cristológico de «Madre de Dios», formula lo más sucintamente posible el deseo del cristiano pecador en la Iglesia: la súplica de intercesión ahora y en la hora de la muerte que todo lo decide. Tampoco el ángelus da ningún paso más allá de las fórmulas bíblicas ya existentes; las tres breves frases son cristocéntricas: mensaje de la encarnación, asentimiento de la Virgen, cumplimiento de la humanación como tal. Las tres avemarias añadidas nos hacen permanecer junto al ser humano en el que se realiza el milagro de la humanación, y con ello penetrar incluso, por decirlo así, en el ámbito de irradiación del milagro. Todo cristiano que reza esta oración sabe que la encarnación de la Palabra le atañe igualmente de forma inmediata, se debe cumplir también en él si es que quiere llevar el nombre de cristiano. Finalmente el rosario. Ciertamente, una oración no siempre fácil y que no le cae a todos de la misma manera; pero que, no obstante, entrelaza la oración mariana con todo lo histórico-salvífico: la actualización de los misterios de la vida de Jesús, de su infancia, del final de su vida pública en la pasión, de su resurrección y consumación, en la que él envuelve también a María como prototipo de la Iglesia; actualización, además, de la oración de Cristo al Padre y, finalmente, glorificación reiterada de la Trinidad; el conjunto, introducido por la completa confesión de fe. En la sucesión de las avemarías se abre, para quien ora contemplando, un ámbito casi infinito del mundo de la oración, un ámbito que se puede recorrer en todas direcciones; pero, para que nadie se pierda, María está dada como punto fijo en el que, como hemos señalado, el misterio de la Trinidad se pone de manifiesto por primera vez; ella acompaña después al Dios humanado desde la cuna a la tumba y más allá, hasta la vida transfigurada, y queda incluida en su camino como ninguna otra persona, llegando hasta la asunción corporal al cielo, que ella recibe regalada como la primera de los creyentes, los cuales han de seguirla un día. Ciertamente, una oración compuesta de palabras y aspectos puramente bíblicos, que por eso a lo largo de los siglos ha sido recomendada continuamente a los cristianos para la oración comunitaria lo mismo que para la personal.
2. Veneración e imitación Una veneración a distancia sería inútil, si la actitud de María no estimulara también inmediatamente a la imitación, y hasta en cierto sentido a la comprensión desde dentro. Aquí se podría manifestar la objeción de que, no obstante, —cómo dice Pablo— únicamente debemos seguir e imitar a Cristo, y que la imitación de otra persona interferiría en ello como una perturbación. Pero no es así. Si en María todo se apoya en el sí a Dios y se desarrolla consecuentemente a partir de allí, este sí no es, sin embargo, otra cosa que el eco humano perfecto del sí divino-humano de Jesús al Padre: «He aquí que vengo a hacer, oh Dios, tu voluntad» (Hb 10,7), «he bajado del cielo, no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del que me ha enviado» (Jn 6,38). El padrenuestro contiene las mismas declaraciones para todos los cristianos: «Hágase tu voluntad», la súplica que en el Huerto de los olivos Jesús se arranca en su angustia mortal. El centro del sí mariano estriba precisamente en el centro del sí del Hijo, pero no desaparece en
él. Pues María lo pronunció primero para co-posibilitar ante todo la humanación, y su sí sigue siendo para nosotros, los hombres de la Iglesia, la respuesta fundamental y perfectamente válida a las exigencias del Señor. El sí de Cristo y el sí de María están completamente entrelazados uno con el otro, con lo cual sigue siendo siempre verdad que María expresa su disponibilidad creyente desde una gracia cristológica, en definitiva; pero el Hijo, por otro lado, nunca niega lo que ha de agradecer a su madre. Una disyunción excluyente entre Cristo y María es tan imposible y absurda como una disyunción excluyente entre Cristo como Cabeza y la Iglesia como su Cuerpo. Si Cristo es desligado artificialmente de su madre o de su Iglesia, pierde en la piedad cristiana su condición histórica tangible, se convierte en algo abstracto, en alguien que cae del cielo como un aerolito y después asciende de nuevo al cielo sin enraizarse concretamente en la tradición pasada y futura de los hombres. Dado que el sí de María es tan inmaculado y perfecto, su imitación veneradora tampoco constituye ningún tipo de espiritualidad especial. Se debe decir, por el contrario, que en la Iglesia ninguna espiritualidad aprobada puede permitirse querer encontrar a Dios al margen de este modelo de perfección cristiana, no ser también mariana. Pues en todo el ámbito de la Iglesia no hay ningún otro punto en el que resuene más alto, y sea vivida más consecuentemente, la respuesta de fe esperada de la Iglesia. Tampoco hay ningún tipo de perfeccionamiento cristiano que no se encuentre en el acto de disponibilidad ilimitada, tal como ha sido definido continuamente a lo largo de los tiempos: como «ausencia de pasión» (apatheia) por los Padres; por la Edad Media, como «serenidad» (es decir, no quedarse enganchado en las cosas mundanas); por Ignacio de Loyola, como «indiferencia» (es decir, estar contento de antemano con todo lo que Dios disponga de nosotros). Todo esto son sólo variantes de lo que en el sí de María se ha realizado ya para todos los cristianos y para todos los hombres. Naturalmente, este sí, esta serenidad e indiferencia en el cristiano no es otra cosa que el acto de fe viva, que ama y espera, en la que la disponibilidad obediente de Abraham puso la primera piedra. Ese acto fundamental único tiene muchas posibilidades de acentuación, y en ese sentido deja margen para espiritualidades de muchas clases, pero todas ellas proceden del mismo centro y deben encontrar el camino de vuelta a él: al único sí de Cristo, de María y de los hombres de Iglesia, al designio salvífico del Padre sobre todos y cada uno; la unidad entre la disposición paterna y el sí que responde, sin embargo, la efectúa el Espíritu Santo. Naturalmente, para la imitación del sí mariano queda todavía abierto un amplio abanico de posibilidades, pues María nos sale al encuentro en muchas situaciones diferentes: como la mujer valerosa en la huida a Egipto, como la modesta y eficaz ama de casa, la contemplativa en el silencio que, como la Escritura subraya dos veces, conserva y remueve en su corazón todos los acontecimientos referidos al Hijo (Le 2,19.51), como la intercesora en favor de los pobres que ya no tienen vino, como la que acompaña la actividad del Hijo en su ministerio con oración solícita y sufriente, como la transformada con el supremo dolor en la Iglesia prototípica (en este aspecto está absorbida por la visión del Apocalipsis de la mujer que grita con los dolores del parto), como la que desaparece dentro de la oración y la acción de la Iglesia. En todos los casos se trata de entradas; cada individuo y cada grupo en la Iglesia puede elegir la suya: todas conducen al mismo centro.
3. Precedencia de María en la comunión de los santos
De lo dicho debe desprenderse claramente que María nunca puede ser separada de la comunión de los santos. Se le puede llamar «Madre de la Iglesia» porque es la madre de Cristo y, con ello, de todos sus miembros místicos; no obstante, sigue siendo nuestra hermana, y quiere serlo. Pero la comunión de los santos no es comparable con una aglomeración humana corriente, en la que los individuos están uno junto a otro, aun cuando todos avancen en una misma dirección o estén animados por un mismo objetivo. Más bien se trata, en virtud de la abnegación del amor cristiano, de una especie de comunismo de los bienes espirituales, y cuanto más perfectamente desarrolla en sí un cristiano este amor abnegado, tanto más pueden todos los demás vivir de sus bienes como si fueran propios de ellos. Los individuos no sólo son transparentes unos para otros, también irradian, por decirlo así, lo suyo propio a los demás, con lo cual sólo en sentido lato se puede hablar de «propio», porque la plena abnegación y transparencia no es otra cosa que la vida de Dios y de Cristo en sus criaturas. María, como la más pura de todas las criaturas, irradia lo suyo más ampliamente; todo el mundo dentro de la comunión de los santos tiene en sí algo mariano. Ahora bien, como conclusión, se debe llamar la atención sobre algo peculiar que en apariencia no se armoniza con lo que acabamos de decir. En todas las épocas ha habido en la Iglesia apariciones de María; sin embargo, es llamativo que a partir del siglo XIX —con la aparición a Catherine Labouré, y después especialmente con las de Bernardette (Lourdes), Mélanie (La Salette), los niños de Beauring y Fátima, por mencionar sólo las más conocidas— se acentúa una precedencia de María. No juzgamos aquí de la autenticidad de las apariciones singulares; tampoco es éste lugar para prevenir contra las numerosas ocasiones en que éstas son indudable o manifiestamente inauténticas. Podemos limitarnos al acontecimiento de Lourdes, reiteradas veces probado y aprobado. Nos sorprende por el hecho de que «la hermosa dama» da a la sencilla muchacha una especie de definición de sí misma que ésta no entiende en absoluto, pero que repite continuamente ante todos-. «Yo soy la Inmaculada Concepción». No vamos a ocuparnos ahora del contenido del misterio —en efecto, había sido solemnemente definido pocos años antes—, sino del hecho de esta autopresentación. En otras apariciones hay algo análogo. ¿No resulta casi escandaloso ver a la esclava baja y humilde adelantarse en nuestros tiempos y referirse directamente a sí misma? ¿Se puede compaginar eso con la imagen que tenemos de ella? Ciertamente habrá que decir dos cosas. La humildad de María no es la de la pecadora arrepentida, sino una humildad gozosa, inocente e infantil, a la que nunca se le ocurriría que algo en ella sea propiedad suya, y no más bien regalo de Dios. «Todas las generaciones me llamarán bienaventurada»: estas palabras muestran ya el tipo especial de su humildad. Cuando ella se adelanta para señalar a través de sí a la gracia de Dios, dice de forma muy semejante a Cristo: «Mi doctrina no es mía, sino del que me ha enviado» Jn 7,16), y: «El que me ha visto a mí, ha visto al Padre» (Jn 14,9). Sin el lenguaje humano de la Palabra divina nunca habríamos comprendido el corazón del Padre: el Hijo era necesario para explicar al Padre, al que nunca vio ojo alguno. Esto nos lleva a lo segundo que se ha de decir: quizás justo en nuestro tiempo sea especialmente necesario ver a María. Verla así, como ella se muestra, no como nosotros gustamos de imaginarla; y verla, después de todo, para no olvidar su papel esencial en la obra de salvación y en la Iglesia. En realidad, ella se muestra y se define como la Iglesia prototípica, según cuya figura tendríamos que modelarnos nosotros. Nosotros, es decir, cada cristiano, y quizás más aún: nuestra concepción de lo que es la Iglesia. Estamos
incesantemente dedicados a transformar y mejorar esta Iglesia según las exigencias de la época, según las críticas de los adversarios y nuestros propios modelos; pero, ¿acaso con ello no perdemos demasiado de vista la única pauta perfecta, justamente el prototipo? En nuestras reformas, ¿no deberíamos mantener la mirada constantemente fija en María, no para multiplicar en nuestra Iglesia las fiestas, devociones o quizás definiciones marianas, sino sencillamente para saber incluso lo que son en realidad la Iglesia, el espíritu eclesial, el comportamiento eclesial? ¿Nos trasladará esto, del duro presente, a una esfera irreal? Pero, ¿acaso la breve expresión de María «No tienen vino», y después «Haced lo que él os diga»*, no es suficiente para calificarla también de prototipo de la Iglesia, que se encarga de los pobres, de su pobreza oculta, avergonzada? ¿Acaso no vive ella en medio de la ley básica de la revelación, según la cual Dios derroca del trono a los poderosos y ensalza a los humildes, sacia a los hambrientos y despide vacíos a los ricos? En los sentimientos de María encontramos de nuevo nuestro deseo serio y grande, pero como parte de algo mucho mayor: el deseo de su Hijo, de que el nombre de Dios sea glorificado en la tierra, de que venga su Reino y se haga su voluntad, como en el cielo, así en la tierra.
II EL CUÑO MARIANO DE LA IGLESIA
La veneración de los santos, y en ella de forma fundamental la veneración de María, pasa por ser, sobre todo en el ámbito protestante, como uno de los brotes secundarios sin base bíblica con los que la Iglesia católica se ha enriquecido a lo largo de los siglos. Esta opinión no es legítima, por cuanto el mismo fenómeno es comprobable en las Iglesias ortodoxas, en las que, todavía más escandalosamente, toda una pared de imágenes con figuras de los santos separa al pueblo que celebra de la acción sagrada. El iconostasio, tampoco fácil de entender del todo para los católicos —como quiera que lo fundamenten los teólogos ortodoxos—, debe aclarar a la comunidad que no encontramos a Cristo, y al Dios trino que en él nos sale al encuentro, de otro modo que en la «comunión de los santos» y juntamente con ella. No hay, pues, ningún hombre que exista sólo para sí, fuera de la comunión humana-, un principio que, si Cristo es verdaderamente hombre (sea lo que sea además: Hijo de Dios, redentor de toda la Humanidad), sin duda también es válido para él. Con esta idea hemos llegado a un punto en el que podemos intentar, si de ello se trata, facilitar a los hombres de hoy, que quizás se han alejado mucho de las ideas antaño familiares para los creyentes cristianos, primero una precomprensión de estas verdades alejadas. Alejada de nosotros está, en todo caso, esta noción que era plenamente evidente para los primeros siglos cristianos: que la Iglesia es nuestra Madre y que esta maternidad se hace clara y visible en el hecho y la manera de ser María la madre de Jesús. Para destacar lo permanente en esta idea desde los condicionamientos y el ensimismamiento de la época, y poner de manifiesto su significado existencial para el creyente, tal vez el mejor método sea empezar con experiencias humanas universales.
Dar gracias por sí mismo en el ámbito de la creación
Verdad es que hoy existe en el hombre un anhelo secreto (o bien abiertamente expresado) de ser comienzo absoluto desde su propia libertad; por tanto, de no tener que agradecerse a nadie en última instancia. La filosofía idealista contribuyó a tal imagen del hombre, y el marxismo y el freudismo percibieron e interpretaron la fastidiosa dependencia como una ligazón alienante, y describieron el aumento del «ser uno mismo» como proporcional a la disminución del «ser desde otro». Pero un sentido sano de la esencia de la existencia humana, no falseado por ideología alguna, reconoce espontáneamente que el agradecerse del hombre respecto a sus principios originarios no es normalmente una carga o represión, sino algo gozoso y constructivo. Allí están en primer lugar los padres: «Honrarás a tu padre y a tu madre» es un mandamiento que, para toda cultura primitiva o superior sanas, es expresión de las relaciones humanas más elementales; con ello, ni está exclusivamente en el horizonte el puro acto sexual fisiológico a través del cual surge un nuevo ser humano —sino la plena responsabilidad personal que ambos progenitores asumen para la educación del hijo (sólo así es humano lo sexual)—, ni se significa exclusivamente una dependencia perpetua respecto a sus padres del joven que alcanza la mayoría de edad y es responsable de sí, sino más bien una actitud de «honrar» que persiste también en la mayoría de edad, pues en ella el elemento del agradecimiento por uno mismo no se debilita objetivamente. También un hijo adulto, si es sencillo, seguirá comprendiendo una fiesta como el «día de la madre», y no pondrá dificultades a recoger en su casa a su madre anciana y viuda. Si el hombre es creyente, estará continuamente admirado ante el misterio del engendramiento de un hijo: ¿cómo puede un proceso puramente fisiológico producir una persona humana con su libertad, espiritualidad e inmediatez respecto a Dios? ¿Cómo, si no interviene también el origen que todo lo engendra, Dios mismo? Todo hombre que simplemente sea religioso de algún modo se agradecerá toda la vida, además de a sus padres, a Dios, que, antes que todos los demás bienes mundanos, le ha regalado como bien supremo y primordial a él mismo. Aun cuando se insista en calificar de «autónoma» a la libertad humana (lo cual es defendible en cierto sentido restringido), se trata, no obstante, de una autonomía procedente del tesoro originario de la absoluta libertad divina: a ella tendrá que remitirse siempre el hombre libre para saber cómo se utiliza la libertad, cómo se penetra hasta una libertad superior, cómo se realiza el bien. Pero se debe observar fundamentalmente que ambas direcciones de quien se agradece —a los padres y a Dios— se mantienen una junto a la otra, con la otra y en la otra, sin competencia alguna, en tanto que el hombre reconoce (ya por el acontecer natural en su conjunto) que Dios ha delegado a los seres vivos del mundo algo de su poder creador y fecundidad. Pero los padres que creen en Dios saben sin más que ellos solos nunca jamás pueden ser principio adecuado de la generación de un ser humano; rinden tributo a Dios y le dan gracias por el hijo que se les ha regalado, lo mismo que el hijo se agradece a ellos, y con ellos juntamente a Dios. En una antropología sana, por tanto, ambas cosas están indisolublemente conectadas: el hecho de que la fecundidad de los padres no se escinde en un ámbito puramente fisiológico y otro espiritual-moral
separado de él —ambos aspectos forman una unidad humana igual que el hombre es inseparablemente corporal y anímico-espiritual—, y el de que no se busca separar la causalidad humana de la divina. Sería un grave error decir que los padres producen «sólo el cuerpo» del hijo, y que Dios aporta el alma (si fuera tan simple, los animales tendrían, en efecto, mayor poder generador que el hombre). Resulta ocioso pretender distinguir entre el «alma espiritual» (procedente de los padres) y la «persona», procedente de Dios; el hombre es uno, padres y creador colaboran en su generación de una manera inescrutable. Para el ámbito de la creación debemos añadir una idea más. Se agradece lo que se recibe regalado; en la generación de un ser humano se encuentra —al menos objetivamente— una intención de regalar. Los padres éticamente sanos y responsables no engendran y dan a luz a un hijo primordialmente de forma egoísta, para sí, sino que se entregan al gran movimiento de la vida que se sigue regalando y está de acuerdo cuando lo que ha devenido nuevo se hace independiente, «deja a su padre y a su madre y se une a su mujer» y se convierte a su vez en alguien que regala. Engendrar a uno que puede engendrar se encuentra en la intención creadora más profunda de Dios. Él entrega continuamente algo de su poder creador, y el correcto agradecimiento del hombre supone que éste no se queda paralizado, por decirlo así, en el acto de agradecimiento retrospectivo y respetuoso, sino que demuestra haber entendido el gesto del regalo divino aceptándolo y convirtiéndose a su vez en un regalador: no sólo en el engendramiento de hijos, sino en toda forma de comunicación y fecundidad humanas.
Dar gracias por sí mismo en el ámbito de la gracia: Cristo Ahora bien, el ámbito de la naturaleza contrasta marcadamente, desde luego, con el ámbito de la gracia específica, que eleva al hombre en Cristo a la inmediata filiación del Padre divino, lo hace «nacido de Dios» y lo libera de los enredos de la culpa en la que vive apartado de Dios. Ambos ámbitos se sustentan mutuamente de forma muy íntima en lo concreto mediante la humanación de Dios en Cristo, y lo hacen en la misma proporción en que por principio no se pueden identificar. Ese mantenimiento del estado puro del ámbito de la gracia, que, en virtud de una nueva generosidad libre procedente únicamente de Dios, se abre para nosotros, es ante todo el deseo de las confesiones protestantes. Pero, además, puede suceder que el camino escogido por Dios para su comunicación de la gracia —la perfecta humanación y absorción de todas las actitudes humanas fundamentales— se quede corto. Entonces se puede llegar a cierto atomismo en el ámbito de la gracia: el creyente individual quiere agradecerse únicamente a Dios, o a Dios en un Cristo entendido de forma atomista, y con ello pasa por alto que Cristo, como dice Pablo, es «el nuevo Adán», que como el antiguo constituyó una comunión humana procedente de su fecundidad. Ahora bien, si nosotros ante todo consideramos a Cristo seriamente como hombre perfecto sin restricción alguna, también para él se abren las dos dimensiones expuestas del agradecimiento por sí mismo, y con ello entramos en la misteriosa esfera que
constituye el objeto de nuestras investigaciones, a saber, la relación entre María, la madre de Jesús, y la realidad que Pablo denomina su «novia» y su «cuerpo», la Iglesia. Jesús no sería, en efecto, ser humano si no tuviera que dar gracias por sí mismo a un ser humano, a su madre. Y, precisamente en este caso único, esa relación puede menos que nunca quedar limitada a lo puramente biológico, pues en la concepción, nacimiento y crianza de ese Hijo, se trata de una responsabilidad personal, completamente singular, de la madre, a la que acapara en cuerpo y alma. Y más aún, ciertamente, si tomamos en serio y literalmente la frase del credo apostólico: «Nació de María, la Virgen». Esta frase contiene una verdad cristológica, a saber, que Jesucristo estaba en una relación con su Padre divino incomparable con la de todos los demás hombres; lo llama con la palabra filial «abba», «papá», y es sencillamente inconcebible que él hubiera dirigido esta palabra primero y de forma plenamente válida a un hombre (llamado José) y sólo en un segundo momento (¿o incluso simultáneamente?) la hubiera transferido a su Padre celestial. Si fuera así, la segunda invocación habría que entenderla, en el mejor de los casos, como la de todos los demás hombres, que han de dar también gracias por sí mismos al Dios creador, además de a sus padres. Pero de ahí nunca sería deducible esa relación divina única de Jesús, que lo distingue en sus palabras y en todo su proceder, y de la que finalmente (mediante su cruz y resurrección y la donación del Espíritu Santo) hace partícipes por pura gracia a los hombres —como de un privilegio personal suyo. Cristo, por tanto, «nacido de mujer», da gracias por sí mismo a su madre para con este acto ser, en resumidas cuentas, hombre. No vamos a reflexionar aquí expresamente sobre todas las cualidades que debe poseer la Madre de un Hijo tan único para que, de manera absolutamente directa y serena, éste pueda ser introducido en la religión de sus padres y ejercitarse en la actitud de «fe» de Abraham, totalmente abierta a Dios, y también para que su agradecimiento pueda ser total, no limitado por ninguna reserva. Esta reflexión nos conduciría a las implicaciones del asentimiento creyente de María a la inaudita exigencia de Dios de que sea madre de ese Hijo único, a ese acto de fe ilimitado, que abarca cuerpo y alma, expresado con las palabras: «He aquí la esclava del Señor; hágase en mí según tu palabra». Esta reflexión, llevada consecuentemente hasta el final, conduciría a la aceptación de un «estar perfectamente de acuerdo ya desde el principio» con los caminos de Dios; por tanto, a la libertad de toda «concupiscencia», porque es libertad de la implicación de todo el género humano en un egoísmo apartado de Dios (dogma de la «inmaculada concepción»). Pero no hemos de reflexionar detenidamente sobre esto aquí, sino sólo en la medida en que es la escueta presuposición para que ese Hijo pueda dar gracias a esa Madre por sí mismo sin reservas, en el acto mismo en que él se agradece también a su Padre celestial, que le «permitió» hacerse hombre para llevar al mundo de vuelta al Padre. Pero tampoco el hombre Jesús puede quedarse en una actitud retrospectiva, agradeciendo incesantemente el regalo que es él, sin a su vez hacerse activo, donador, fecundo, único modo en que cumple su misión en el mundo. Desde la precomprensión humana resulta inteligible el dogma procedente de la doctrina de la gracia, de que toda gracia también implica siempre una misión (lo mismo que no puede haber misión alguna sin gracia); la comunicación de la «semilla de vida de Dios» contiene la expectativa divina de que dicha semilla se haga a su vez fecunda. Ahora bien, en este punto es donde se sitúa la enseñanza evangélica de la Iglesia, en la cual y junto con la cual Cristo quiere cumplir su misión en el mundo y dar su fruto. Surgen ante nosotros las palabras paulinas y joánicas que definen a la Iglesia como la «novia» entregada a Cristo, que es conducida hasta él, es purificada por él, lo llama anhelante, como la «esposa del Cordero», que le es escatológicamente entregada como la «carne de su carne» (lo mismo que Eva surgió de la «herida» del costado1 de Adán y fue después
reconocida por él como la compañera adecuada), como esa unidad existente desde él y en él, que se edifica y se mantiene mediante la unidad de su carne y sangre entregadas (en figura de pan y vino). Por consiguiente, como algo que nace enteramente de él, que se debe a su obra redentora en la cruz; y, sin embargo, algo que también le responde, «hecho» interlocutor, dentro de lo cual puede derramar, desplegar y mostrar su plenitud y fecundidad. Todas estas afirmaciones tienen base bíblica. Constituyen la parte que en el ámbito de la gracia corresponde a la fecundidad natural del hombre que da gracias por sí mismo en el ámbito de la creación. Se entiende que Pablo en lo sucesivo califique la fecundidad natural en el matrimonio de «gran misterio-, y lo haga respecto a la relación sobrenatural de Cristo y la Iglesia. Ahora bien, aquí surgen ineludiblemente las preguntas de cómo se ha de pensar la relación entre María y la Iglesia. Estas preguntas se plantean ya en el siglo II (en Justino e Ireneo), donde hubo que movilizar una reflexión teológica sobre el concepto de la «nueva Eva», sin la cual era impensable el «nuevo y definitivo Adán» —en efecto, decíamos al principio, no hay ningún hombre aislado—, y se planteó la cuestión de si María o la Iglesia, o eventualmen-te ambas, ocupan este puesto reflejándose mutuamente.
Dar gracias por sí mismo en el ámbito de la gracia: el cristiano Pero, antes de abordar esta cuestión, es conveniente extender también el agradecimiento de Cristo por sí mismo al cristiano que ha de seguirlo. En lo sucesivo se habla del ámbito de la gracia, y se pregunta a quién se ha de agradecer el cristiano individual. Sin duda, fundamentalmente a aquel que, como dice Pablo, «me amó y se entregó por mí». Y tras esta entrega de sí mismo por parte de Cristo está su ser entregado por el Padre con la colaboración del Espíritu Santo; la gratitud del cristiano se dirige al Padre en el Cristo entregado mediante el Espíritu Santo. Pero la autoentrega de Cristo «se crea» a la Iglesia como su «cuerpo» y su «novia», el recipiente para su plenitud (que en sí pertenece ya a dicha plenitud), esa Iglesia a la que está confiada su palabra y por la que son administrados sus sacramentos. Esto último ya no es evidente para el hombre moderno: la Biblia le parece un libro entre millones, que es adquirido en la librería y después me pertenece como cualquier otro que adquiero. Y los sacramentos han perdido en gran medida la evidencia de su «necesidad para la salvación»: ¿no son simplemente sustituibles por una vida honrada, moralmente responsable, llevada en el servicio al mundo y al prójimo? Pero ambas cosas descansan en una especie de ilusión óptica. Se olvida que la Biblia (de la Nueva Alianza) no cuenta una historia neutral, sino que fue redactada por cristianos creyentes como testimonio de su fe articulada eclesialmente, y que la selección de las Escrituras («canónicas») que pertenecen a la Biblia (de entre un gran número de otros escritos) fue llevada a cabo en virtud de la autoridad de la Iglesia. La Escritura y su contenido pertenece a la Iglesia; ella se sabe su auténtica intérprete. Así mismo, en la autocomprensión de la Iglesia se encuentra que ella puede probar a los que desean incorporarse a ella —mediante el bautismo—; que puede integrar plenamente en sí como Cuerpo de Cristo a aquellos que se deciden en ella a una verdadera vida cristiana
de fe —en la admisión a la eucaristía—; que está facultada para excluir de su comunión a quienes no responden a su imagen de la vida cristiana. También todo esto, y especialmente lo último, está perfectamente fundamentado en el Nuevo Testamento. Todo lo que pertenece a la Iglesia, pertenece también al cristiano individual, siempre que éste tenga la intención de vivir en la Iglesia y conforme a sus normas transmitidas por Cristo. Pero ningún cristiano puede tomar para sí estos bienes prescindiendo de la Iglesia. Por ejemplo (en circunstancias normales, no hablamos aquí de casos de necesidad), no puede servirse una hostia del sagrario cuando le plazca. Tampoco puede darse a sí mismo una absolución sacramental. Ahora bien, esto significa que él, como Cristo, también ha de dar gracias a la Iglesia. Su condición cristiana se la debe a la instrucción de ella en la fe correcta; le debe la gracia sacramental y la vida en el intercambio de la comunión eclesial. Así, y sólo así, puede él entonces llegar a ser también alguien que no recibe de forma puramente pasiva, sino que, como miembro de la Iglesia, como Iglesia, es fecundo en la fe y genera vida cristiana en el mundo. Esta fecundidad pertenece a los misterios centrales de la fe, que son tan fundados como insondables. Ciertamente, también tiene su precomprensión: el modo mejor en que el hombre natural da gracias por sí mismo es entregándose a su vez enteramente al servicio de los demás hombres, en la tarea de la construcción humana en su conjunto. Este servicio sigue siendo de algún modo perceptible. Por el contrario, lo que la abnegación del cristiano obtiene en el mundo de la gracia en el seguimiento de Cristo —que murió por todos— nadie puede percibirlo. Sólo cabe decir que, cuanto más abnegada y generosamente sirva un cristiano y pugne en favor de la obra universal de Dios en Cristo; cuanto más puedan Dios, la Iglesia, los demás hombres, disponer de él; cuanto más abierto esté su corazón a las necesidades de los demás; cuanto más importante sea para él sólo el deseo de Cristo, la salvación de todos, y no sólo la salvación y el bien propios; cuanto más umversalmente incluya su oración a Dios a toda la Humanidad, y precisamente a sus miembros más abyectos; cuanto más se ofrezca él mismo a Dios y esté a disposición de la voluntad salvífica de Dios con su vida, y en caso necesario con su muerte: tanto más fecundo será alguien así en el reino de la gracia; tantos más frutos pueden Dios y la Iglesia y los hombres individuales recoger en su árbol; tanto más espaciosa y accesible para todos será su existencia; entonces podrá ir creciendo de algún modo hasta las dimensiones de la Iglesia, identificarse con sus intenciones; se convertirá, como dicen los Padres, en un «hombre de Iglesia», en un «anima ecclesiastica». Desde esta perspectiva resulta claro que dentro de la Iglesia hay un escalonamiento, desde aquellos que se contentan pasivamente con recibir sus tesoros de gracia y agradecerse a Dios y a ella, hasta aquellos otros que, recibiendo continuamente, se agradecen mejor comunicando activamente, junto con la Iglesia, la gracia recibida — esto es el «sacerdocio común»—, haciéndola seguir fluyendo a través de sí mismos hacia el mundo. No se interesan por el hecho de que mediante tal agradecimiento uno no se empobrece, sino que se enriquece. También de este escalonamiento hablaron los Padres de la Iglesia: los que han llegado más al centro de la Iglesia, y con ello se han vuelto miembros activos suyos en sentido eclesial, atraen hacia el centro a los situados todavía más en la periferia, que se contentan con una recepción pasiva. Para caracterizar esta «eclesialización» de los más activos y fecundos, no basta la comparación paulina de los diferentes miembros de un mismo cuerpo; tampoco el hecho de que él distinga entre miembros más honorables y menos honorables (en otros lugares, fuertes y débiles). La eficacia del individuo se debería comparar más bien con las ondas circulares que se extienden y se entrecruzan en el agua cuando se arroja en ella, por ejemplo, un puñado de guijarros. Si entre ellas se encuentra una más poderosa, describe sus círculos a través
de las demás sin eliminarlas; pero, no obstante, también se ve afectada en su esfera por las otras, menores. Nadie da solamente, sin recibir; y si así son las cosas, es sólo porque todo se recibe de Cristo y todo nuestro dar es sólo respuesta a esa recepción, efecto de ella. La diferente amplitud de los efectos de las ondas circulares —por seguir con la misma imagen— depende de dos factores: de la «magnitud» de la respectiva misión y de la calidad de la recepción que responde. Así, la «magnitud» de la misión de Pablo, por ejemplo, es totalmente distinta que la de la misión de un cristiano normal de una de sus comunidades, y él es también claramente consciente de esta diferencia. Y lo es de forma totalmente objetiva, sin por eso ensoberbecerse subjetivamente; como persona es, en efecto, sólo un «esclavo de Cristo», y además un «parto tardío». Sólo la extensión de su misión le permite «trabajar más que todos ellos (los demás apóstoles)»; pero añade él: «no yo, sino la gracia de Dios que está conmigo» (1 Cor 15,10). Lo que Pablo quizás no podía saber es que también más tarde habría en la Iglesia misiones tan vastas como la suya —podemos pensar en un Agustín, un Francisco de Asís o un Ignacio de Loyola—, de las que nuevamente habían de derivarse efectos eclesiales seculares. Pero a esto se debe añadir el segundo factor: la mayor disponibilidad posible a la acogida y realización de una misión eclesial así —todas las misiones cristianas son eclesiales—; pues, cuando esta disponibilidad falta, cuando el enviado es negligente o nada abnegado, o entremezcla en su misión otros móviles y ambiciones personales, también pueden fracasar misiones importantes, y el daño para la Iglesia es tanto mayor. Pero si concurren ambos aspectos, el objetivo y el subjetivo, surgirá una vida cristiana que puede ser presentada, esto es, «canonizada» por la Iglesia, como modélica y digna de imitación, porque refleja mucho de la santidad de Dios y de Cristo. En este punto hay que añadir una última cosa. Existen grandes misiones que se dan para la actividad exterior en la Iglesia, aunque nunca pueden perdurar sin la intensidad interior de la entrega y la oración: ésas son con frecuencia más fáciles de reconocer. Pero también puede haber grandes misiones para la pura entrega, con o sin gracias extraordinarias de oración, que, sin ser reconocidas ni canonizadas, pueden tener en la Iglesia y el mundo un efecto igual de grande, aunque escondido y anónimo. Si Juan de la Cruz no hubiera escrito nada, ciertamente casi nadie sabría de él; el alcance de su actividad interior en modo alguno está determinado por el de sus escritos. Esta ley escondida no carece de precomprensión en el ámbito puramente humano. Todo el que conoce un poco el mundo se ha encontrado personalidades que, por su perfecta sencillez y veracidad, por su iluminar interiormente a todos los de alrededor, le han causado una impresión imborrable, sin que sepa definir exactamente qué era lo fascinante en esa persona, o lo que imponía respeto. Su vida cotidiana era de lo más normal, y para muchos quizás no había, después de todo, «nada especial» en él. La novela de Solzhenitsin «La granja de Matrjonas» presenta a uno de esos hombres en una frontera difícil de precisar entre lo puramente humano y lo cristiano, aun cuando ciertamente se hace referencia ante todo a esto último.
La Iglesia y María Sólo ahora, cuando vemos la esencia del «anima ecclesiastica», del ser humano cuyo agradecimiento y actitud interior coincide asintóticamente con los de la Iglesia, tal como
Cristo la quiere y «se la crea», podemos plantear convenientemente la cuestión de la relación entre María y la Iglesia, entre la Madre del Señor y su «novia purificada e inmaculada en su sangre». La cuestión es sutil por la siguiente razón: según todas las apariencias, Cristo se agradece a su madre de un modo distinto a como se agradece —si es que se puede hablar así después de todo— a su Iglesia, también en cuanto ésta es una Iglesia santa, modelada según Cristo. María como madre parece poseer en este punto un prius inalcanzable. Pero tengamos muy en cuenta que no posee dicho prius en virtud de una maternidad fisiológica aislable, sino gracias a toda su actitud personal de fe perfecta dispuesta al servicio. Y ¿de dónde le viene esto, sino, una vez más, de la gracia que Dios ha comunicado al mundo a través de Jesucristo? Ella, por tanto, es tan redimida como todos los demás, sólo que de una manera especial, que se fundamenta en su misión de tener que ser la madre de Jesús. Ella está «pre-redimida», para poder dar a luz al redentor. Y Jesús ha pensado en resaltar la consecuencia: «¿Quién es mi madre?... La que hace la voluntad de mi Padre». Y ante la mujer que ensalza a su madre: «Dichosos más bien los que oyen la palabra de Dios y la guardan». Así, ¿permanece, no obstante, como prius en primer lugar sólo la maternidad corporal de María? Sí y no; no, porque nadie como ella necesitó recibir, y de hecho recibió, en beneficio de esta misión de la maternidad corporal, tal abundancia de disponibilidad de fe. Y precisamente dicha abundancia la hace ocupar también el primer lugar, el prototípico, en las palabras aparentemente niveladoras de Jesús. Nadie como ella ha «oído la palabra de Dios y la ha guardado»: hasta en la última fibra de su cuerpo, de manera que en ella la fe de Abraham en la promesa de Dios se elevó hasta el cumplimiento mismo; su fe era encarnación que cumplía la promesa divina; naturalmente, sólo porque Dios mismo, con soberana libertad, quiso hacerse hombre en ella, la esclava humilde. Por eso María, en cuanto esclava del Señor, está de algún modo nivelada dentro de la Iglesia —todo el que como ella es esclava o siervo de Dios, puede ser madre de Jesús, puede hacer que la Palabra de Dios se convierta en carne personificada—, y, sin embargo, no se le puede nivelar perfectamente en medio de los demás creyentes, porque sólo ella fue la madre corporal de Jesús y, por tanto, la «pre-redimida». Echemos mano, una vez más, reflexionando desde abajo, de la imagen de las ondas circulares que se entrecruzan: María es, en medio de todos los depás círculos, el mayor, cuyo radio atraviesa y encierra en sí todos los demás; ella, dicho con otras palabras, coincide en su extensión con la Iglesia, en cuanto es Iglesia de los santos, «novia sin mancha ni arruga». Esto es verdad ya desde el primer instante de la encarnación. La consecuencia de esto para nuestro tema y para la concepción entera de la Iglesia es sumamente importante: desde la humanación hubo ya Iglesia, ciertamente no institucional —Jesús llamará mucho más tarde a sus doce discípulos y los dotará de autoridad para la predicación y la administración de sacramentos—, pero, en cambio, una Iglesia perfecta («immaculata» Ef 5,27) como nunca lo será más tarde. La idea realizada de la Iglesia está en el comienzo; todo lo que viene después, incluido el ministerio con sus funciones salvíficas, es secundario respecto a ella, aun cuando no de poca importancia, pues en la Iglesia se trata de recoger y salvar al mundo pecador. En María está ya personificada la Iglesia, antes de que esté organizada en Pedro. La Iglesia es primero —y este «primero» es permanente— femenina, antes de que con el ministerio eclesial reciba el lado masculino complementario. La Iglesia es primero femenina porque su realidad primera y completa es su agradecimiento por sí misma, recibiendo y dando a su vez. Y sólo para que no olvide
esta su primaria feminidad, sólo para que se convierta siempre en receptora, nunca en poseedora ni en disponente de sí, se le ha instituido en su interior el ministerio masculino, que tiene que representar al dadivoso Señor de la Iglesia (pero dentro de su recibir femenino). Desde un determinado punto de vista, la Iglesia está estructurada primariamente de forma matriarcal, y sólo secundariamente de forma patriarcal, aun cuando estas categorías sociológicas sólo se le aplican impropiamente. Se utilizan aquí porque un afán de la mujer por el ministerio eclesial sólo puede darse desde un desconocimiento de su propia posición de dignidad dentro de la Iglesia (como Iglesia), desde un desconocimiento que, nivelando, elimina el misterio de las generaciones, en lugar de gestarlo en su abierta y plena tensión y fecundidad.
Tipo y prototipo Ahora se puede comprender el conocido principio de Scheeben (Dogm. V, n. 1819), de que el misterio de María y el de la Iglesia se penetran e iluminan recíprocamente en pericóresis, cada uno de ellos precisa del otro para ser correctamente situado y esclarecido. Sería fácil recorrer, partiendo de este principio, toda la historia, ricamente articulada, de esta doble realidad; con ello, las diferentes acentuaciones se podrían evidenciar y poner en su lugar. No es nuestro propósito, ni está a nuestro alcance, hacer aquí tal cosa, sino sólo arrojar sobre este vasto campo, a modo de conclusión, un par de destellos. De importancia decisiva es, en primer lugar, que, desde que los teólogos han reflexionado sobre la figura de María, esto ha sucedido siempre directamente con la mirada en Cristo y la Iglesia. Para Cristo, María es la segunda Eva, que mediante su obediencia repara lo que la primera había estropeado con su desobediencia; así, ella es la verdadera ayudante para la obra de Cristo y el recipiente de la Iglesia (Ambrosio), y lo es, como prefieren subrayar los Padres, precisamente en cuanto es virgen y madre a la vez: virgen, pues preserva su cuerpo para la encarnación de su fe, o de la Palabra divina, con esa fe mediante la cual precisamente llega a ser madre de manera inimitable. Naturalmente, los Padres ven la desemejanza en esta analogía: sólo María dio a luz al Hijo de Dios corporalmente; todos los demás cristianos deben imitarla haciéndolo espiritualmente (Agustín suele insistir especialmente en esta desemejanza dentro de la semejanza). Pero están obligados a relativizar estos límites —en sí mismos infranqueables— desde dos ideas: la de que María es tipo de la Iglesia, no como pura «prefiguración» (al modo en que los tipos veterotestamentarios prefiguran la verdad de la Nueva Alianza), sino como prototipo, es decir, idea perfecta e insuperablemente realizada; y la de que ella, por ese motivo, es también individualmente en su actividad personal dentro de la comunión de los santos perfectamente adecuada y congruente respecto a la actividad de la Iglesia como «ayudante» de Cristo. Aquí se queda la Iglesia oriental: en esta pericóresis, contempla a la Iglesia preferentemente en su prototipo, la Panbagia, pero tampoco conoce ni venera después a ésta de otro modo que como este prototipo, con lo cual sabe, naturalmente, del poder intercesor de esta Iglesia materna y Madre eclesial. No alejarse internamente de esta pericóresis será importante para todo diálogo ecuménico con la Iglesia oriental, que se opone muchas veces al «exceso» de dogmas occidentales posteriores sobre María. La medida de la veneración mariana individual que se generaliza en la Edad Media y el
sentido de los dogmas de la «Inmaculada» y de la «glorificación corporal» se deben entender y explicar, realmente y de buena fe, en el contexto cristológico-eclesiológico, lo cual, después de todo lo dicho es fácil y hasta evidente. (La Iglesia oriental, además, no tiene propiamente doctrina alguna sobre el pecado original; por eso se le debe explicar el dogma de la Inmaculada directamente desde Ef 5). Contra una veneración mariana personal, como la que se generalizó en la Edad Media occidental y condujo a diversas exageraciones y desviaciones, no hay nada que objetar mientras se tenga presente que todas las personas reciben en la comunión de los santos un ámbito de colaboración concedido por el único redentor Cristo, cada una según su peculiaridad y el carácter especial de su misión. Ahora bien, la misión de María estriba precisamente en su maternidad, y así es claro que ella en verdad no es corporalmente «también la madre de los miembros de Cristo, sino que lo es evidentemente de forma espiritual, pues mediante su entrega de amor colaboró para que los creyentes fueran dados a luz en la Iglesia» (Agustín, De virgin. 6, 6). Esta dimensión personal-espiritual se puede añadir sin más a la eclesiológica, siempre que se tenga presente la concepción fundamental de la «comunión de los santos» y no se trate a los creyentes, especialmente a los santos, como átomos desligados. Si se está dispuesto a ello, también para nosotros los hombres de hoy puede resplandecer de nuevo en el rostro de la Iglesia ese rasgo y expresión maternal, que tan evidente y enriquecedor fue para los primeros siglos. Para nosotros, que nos hemos alejado largo tiempo de ese punto de vista, ha quedado expresado por el actual Papa mediante el título de María «Madre de la Iglesia». Dicho título es legítimo, en tanto que la Iglesia es vista precisamente como la reunión de los creyentes individuales y la entidad social estructurada que nosotros estamos hoy habituados a considerarla. Si nos resolviéramos a ir más allá de esta comprensión de la Iglesia, hasta un plano más profundo, desde luego podríamos volver a ser conscientes también de la «identidad prototípica» entre María y la Iglesia, y el «de la» situado entre «Madre» e «Iglesia» podría —al menos por unos instantes— desaparecer. Desde la fe perfecta de María como fruto último de la Antigua Alianza, desde su perfecta condición de sierva, su bajeza que es ensalzada por Cristo (exaltevit humiles), también cabría la posibilidad de un diálogo con las Iglesias nacidas de la Reforma. En él se debería poder encontrar comprensión para el lado más soteriológico del misterio de María: mediante la acentuación de la condición redimida real de María (como todos los demás hombres) por Cristo, lo mismo que de hecho en Ef 5 se dice explícitamente que Cristo ha purificado a su novia la Iglesia, «mediante el baño del agua, en virtud de la palabra», para «presentársela resplandeciente a sí mismo» (w. 26-27). Y finalmente habría que sacar también las consecuencias dentro de la Iglesia católica y remodelar la figura de la Iglesia en su conjunto y también, más en concreto, lo ministerial en ella, de manera que ella emane como maternidad completa (lo cual ciertamente no significa relajación), esa condición femenina que no se pone a sí misma de relieve, sino que, mediante su acción servicial y puramente doméstica, prepara al Señor en los corazones, en la sociedad en general, un lugar donde pueda reclinar la cabeza. Todos los creyentes están obligados a colaborar en esa imagen renovada de la Iglesia. La simple exigencia de la piedad y las devociones marianas no basta para ello. La esencia mariana, que desde siempre marca objetiva y totalmente a la Iglesia en sus mejores miembros, también debe quedar expresada en lo posible por la «Iglesia de los pecadores», que formamos nosotros, como el prototipo del servicio a Cristo y a su obra en el mundo, en la esperanza de que el Espíritu que cubrió con su sombra a la Virgen, también socorra nuestra debilidad.
III CONCEBIDO POR OBRA DEL ESPÍRITU SANTO NACIDO DE LA VIRGEN MARÍA
I Es descortesía interrumpir a una persona cuando habla; con razón se defiende contra ello y dice: «¡Pero déjame hablar!». Igual de descortés es interrumpir al Nuevo Testamento cuando habla y cortarlo con el cronómetro en algún plano de su reflexión sobre el fenómeno de Jesucristo mientras está a punto de pensar y expresar hasta el final una frase coherente. Tal descortesía cometen algunos exegetas, y muchas personas repiten cosas de ellos que no están meditadas a fondo. Todo el mundo sabe que el Nuevo Testamento fue proyectado y llevado a cabo desde la resurrección. Si no se hubiera regalado la certeza de fe de la resurrección, certeza que lo trastornó todo, no habría merecido la pena en absoluto fundar una comunidad cristiana, escribir una carta de Pablo ni un evangelio. Desde la resurrección, la luz cae retrospectivamente sobre el enigma y las singularidades de la existencia del hombre de Nazaret; ante todo sobre el naufragio de su trayectoria entera, la crucifixión, que parecía desmentir todas sus expectativas y promesas. La luz cae primero sobre este acontecimiento catastrófico producido hacía tan sólo tres días, y, por decirlo así, crea de la nada, como en un engendramiento originario, la célula nuclear de la fe cristiana: está encerrada en dos palabritas, «por nosotros», que Pablo se encontró ya en la Iglesia primitiva como un firme avance: «Fue entregado por nuestros pecados, y fue resucitado para nuestra justificación» (Rm 4,25). Si se quisiera detener la reflexión de la fe sobre este conocimiento, sería ya demasiado tarde; todo lo que sigue se encuentra aquí ya germinalmente. Cae la luz sobre lo hecho la noche antes de su pasión: «Comed la carne, que es hecha pedazos por vosotros, bebed la sangre que es derramada por vosotros». Y la luz cae más atrás, sobre lo inexplicable de su talla vital, que debía de dejar perplejos a todos: allí estaba, por un lado, esa terrible sublimidad, esa pretensión sobrehumana en todas sus palabras y obras, y, por otro lado, la igualmente terrible bajeza e indefensión, el sentimiento, que él no silencia, de ir al encuentro de una ignominiosa ruina; y, acto seguido, de nuevo la promesa de que vendría para el juicio sobre las nubes del cielo. Nada en esa existencia parecía cuadrar;
tras cada decisión que se intentaba tomar acechaba una contradicción. «Muchos... decían: 'Éste es verdaderamente el profeta'. Otros decían: 'Éste es el Cristo'. Pero otros replicaban: '¿Acaso va a venir de Galilea el Cristo?'... Se originó, pues, una disensión entre la gente por causa de él» (Jn 7,40ss.). Tampoco los discípulos escogidos, que lo conocían más de cerca, entendían nada, como reconocen abiertamente. Tampoco hubieran podido entender nada si hubieran sido mucho más inteligentes de lo que de hecho eran. Se les podían explicar las parábolas tanto como se quisiera, pero ¿qué era, pues, en definitiva ese reino de Dios del que todas ellas trataban y que supuestamente se acercaba, y hasta había llegado ya del todo? Había curaciones de enfermos, se podía repartir pan a una gran multitud de hambrientos, incluso expulsar demonios. ¿Era eso el reino de Dios? Pero cuando pensaban estar sobre la pista de la solución del enigma, se vieron de nuevo amonestados: «No os alegréis de eso» (Le 10,20). En una ocasión prometió a algunos de los presentes que antes de morir verían llegar el reino de Dios con su poder (Me 9,1); después se dice de nuevo que, puesto que «creían ellos que el Reino de Dios aparecería de un momento a otro» (Le 19,11), él les contó la historia del hombre que se va lejos y deja a sus siervos encargados de administrar sus bienes. No, los enigmas no se podían resolver, todo lo más cabía (en tanto que no se le tenía por loco, como hacían sus parientes) perseverar junto a él, con la esperanza de que en algún momento él resolvería su propio enigma. Y lo resolvió con la unidad de fracaso y victoria, de crucifixión y resurrección. Entonces quedó clara la unidad de sublimidad y bajeza: la unidad de misión divina y obediencia perfecta a la voluntad del Padre, también la unidad de presente y futuro, del «ya» y el «todavía no», de la actividad incesante y la espera paciente de la hora del Padre. En la historia de los discípulos de Emaús se indica maravillosamente cómo el sol de la resurrección sale sobre la tierra en tinieblas de la vida de Jesús: «¡Oh insensatos y tardos de corazón...! ¿No era necesario que el Cristo padeciera eso y entrara así en su gloria?... Es necesario que se cumpla todo lo que está escrito en la Ley de Moisés, en los Profetas y en los Salmos acerca de mí» (Lc 24,25s.44). Y en ello queda también incluida explícitamente la resurrección (Lc 24,46), ese cumplimiento exuberante de todas las promesas de Dios, de que la alianza entre la vida eterna de Dios y la vida mortal del hombre se cumpliría perfectamente un día, y el hombre mortal sería partícipe de la vida eterna divina. Cuando esta inmensa luz pascual amaneció sobre la vida de Jesús, ya no se podía parar: se debía plantear simplemente la pregunta de quién era en realidad ese hombre, después de todo, de qué ámbito procedía originariamente; y con ello se plantea la cuestión de su origen, a la que da respuesta la frase del credo que ahora queremos considerar: «Concebido por obra del Espíritu Santo, nacido de la Virgen María».
II
Ahora bien, en la vida de Jesús había un tema muy claro, gracias al cual cabía aventurarse, hasta en esa oscuridad, con algo así como un hilo de Ariadna, podríamos decir: el tema de su relación única, que todo lo dominaba, con su Padre del cielo. No sólo en Juan; ya en los sinópticos aparece la imponente frase: «Nadie conoce bien al Hijo sino el Padre, ni al Padre le conoce bien nadie sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo
se lo quiera revelar». Con este Padre, al que él solía llamar «abba», «papá» —la Iglesia primitiva transmitió esta llamativa palabra siempre en ara-meo—, forcejea Jesús en su hora más penosa: «'Papá', decía, 'todo es posible para ti; aparta de mí esta copa; pero no sea lo que yo quiero, sino lo que quieras tú'» (Me 14,36). Ante tales textos, que representan a otros muchos, preguntamos ahora de forma totalmente abrupta: ¿podía este hombre que estaba en una relación tan única con el «Padre del cielo», al que él a todas luces se agradecía, confiaba y devolvía,... podía él, decimos, agradecerse también simultáneamente a otro padre? ¿Podía, dicho toscamente, tener dos padres, lo que humanamente le hubiera obligado a dar gracias por sí mismo a los dos? Pues él no vivía, ciertamente, en nuestra supuesta «sociedad sin padre», en la que el cuarto mandamiento parece anulado hasta la completa desaparición, y la relación entre padres e hijos ya no consiste en una relación humanamente total de solicitud y amor respetuoso y reverente, sino que está reducida a un casual acto sexual que no obliga al hijo a nada esencial respecto a los padres; no, este hombre vivía en la sucesión generacional judía, en la que —precisamente por la esperanza mesiánica, pero también por el origen del primer padre, Abraham— la relación padres-hijo sostenía la existencia entera. La relación exclusiva de Jesús con su Padre celestial ¿no habría debido de afrentar profundamente al artesano José, en caso de que éste hubiera sido su padre físico? Y ¿acaso podía Jesús, que precisamente inculcaba la observancia de los diez mandamientos (Me 10,19), transgredir él mismo este mandamiento de importancia tan vital para todas las culturas antiguas? Y, en el caso de que él lo hubiera querido observar, porque tenía que dar gracias por sí mismo al hombre José tanto como a su Padre celestial, ¿no habría quedado desgarrado interiormente por esta doble paternidad? A menos que se suponga —ésta sería la única salida— que él se agradece al Padre celestial del mismo modo que cualquier otro hombre, cuya alma inmortal procede del creador, quien hunde dicha alma dentro del germen de vida en el acto de engendramiento de los padres. Entonces, este Jesús de Nazaret sería, es verdad, un hombre piadoso que honra a sus padres y además da también gracias al creador, pero no sería en nada mejor ni peor que nosotros, y en modo alguno podría haber dicho estas palabras: «Nadie conoce bien al Padre sino el Hijo». Tampoco podría ser el capacitado para introducir a los demás hombres, mediante su comunicación, en una relación completamente nueva con su Padre celestial, sino sólo alguien que simplemente (como expone Harnack) les puso ante los ojos algo más gráficamente lo ya conocido y dado desde siempre. Así, por una vez debo contradecir una frase de Joseph Ratzinger, que ha sido repetida ávidamente por doquier: «La doctrina de la condición divina de Jesús no se vería afectada si Jesús hubiera nacido de un matrimonio cristiano normal» (Der christliche Glaube, 1968, p. 225). Pero precisamente la relación humana padres-hijo es más que un simple acontecimiento fisiológico. Si no lo era —y la vida entera de Jesús, especialmente iluminada desde la resurrección, lo testimoniaba— era razonable ver en Jesús el punto culminante de un camino iniciado en el Antiguo Testamento, el cumplimiento exuberante de una promesa en la que los escalones ascendentes estaban ya tallados de antemano. La historia de la fe había comenzado con Abraham, quien primero había recibido de la fecunda Agar un hijo corriente, Ismael; pero, cuando tenía cien años, Dios le prometió otro hijo, el hijo de la promesa, Isaac, de su esposa infecunda, Sara. El mismo signo se repite en el nacimiento de Sansón, una vez más en el nacimiento de Samuel de la hasta entonces infecunda Ana, y por último en Isabel, la cual, igualmente infecunda, concibió al precursor Juan mediante un expreso prodigio de Dios. «Mira, también Isabel, tu pariente, ha concebido un hijo en su vejez, y éste es ya el sexto mes de aquella que llamaban estéril, porque ninguna cosa es imposible para Dios» (Le l,36s.). Este motivo
que se mantiene desde el principio hasta el final de la Antigua Alianza no dejó al pensamiento judío paz alguna, la reflexión hacía resaltar que Dios mismo era quien tenía el protagonismo en esos engendramientos y concepciones; la fuerza de Dios dio vida a la semilla extinguida y al seno infecundo. Pablo decía de Abraham que había engendrado por la fe en «Dios, que da la vida a los muertos y llama a las cosas que no son para que sean... No vaciló en su fe al considerar su cuerpo ya sin vigor... y el seno de Sara, igualmente estéril» (Rm 4,17ss.). Y también Pablo dice de Isaac que fue engendrado «en virtud de la promesa» (Ga 4,23), «nacido según el espíritu (kata pneuma) (Ga 4,29). Pero mientras nos movemos dentro de la Antigua Alianza, la relación del padre humano con su hijo sigue siendo decisiva, pese a toda la actividad de Dios. El padre de Isaac no es el Espíritu Santo, sino de manera eminente Abraham. Cuando peregrinaron juntos al monte Moría, «dijo Isaac a su padre Abraham: '¡Padre!'. Respondió: '¿Que hay, hijo?' — 'Aquí está el fuego y la leña, pero ¿dónde está el cordero para el holocausto?'» (Gn 22,7). — Antes del nacimiento de Sansón, es verdad que el ángel del Señor se aparece primero a la mujer, cuyo nombre no se llega a mencionar, pero la discusión decisiva tiene lugar con el marido, con Manóaj de Sorá, de la tribu de Dan (Je 13,2-24). También la historia de la infecunda Ana comienza con una detallada presentación de su marido Elcaná, hijo de Yeroján y natural de Ramatáyim, quien peregrinó hasta Silo con su mujer para ofrecer sacrificios. Y tras la suplicante oración de Ana pidiendo un hijo, se dice de ambos: «Se levantaron de mañana y, después de haberse postrado ante Yahvé, regresaron, volviendo a su casa, en Rama. Elcaná se unió a su mujer Ana, y Yahvé se acordó de ella» (1 S 1,1-19). Y en el capítulo primero de Lucas, el sacerdote Zacarías, de la clase sacerdotal de Abías, prevalece muy claramente sobre su mujer: es a él a quien se le aparece el ángel, mientras hace la ofrenda del incienso, y quien recibe la detallada promesa sobre el hijo que, lleno del Espíritu Santo, preparará los caminos del Señor con el poder de Elias. Es Zacarías quien, debido a su incredulidad, se ve afectado por la mudez, quien más tarde es interrogado a la hora de ponerle nombre al hijo, y finalmente quien canta el Benedictus: «Zacarías, su padre», se dice, «quedó lleno de Espíritu Santo, y profetizó diciendo: 'Bendito el Señor, Dios de Israel'» (Le 1). A tenor de estas introducciones, cabía esperar que se nos dijera algo sobre José, el hombre de la estirpe de David, de quien depende toda la promesa. Pero la escena entera de la anunciación, tanto en Mateo como en Lucas, lo pasa por alto y se desarrolla sólo con María. En este caso, el ángel del Señor se dirige por vez primera a una mujer, y ella es la que da a su vez el Espíritu recibido a otra mujer, su prima Isabel, que sólo entonces queda llena del Espíritu y recibe el signo del hijo que se mueve en su seno. Sólo María canta su Magníficat. Es totalmente claro que la cuestión que aquí se trata es mucho más que la «de un engendramiento biológico»: es la decisiva aparición de Dios como el único Padre que excluye en Jesús cualquier otra relación paterna, lo mismo que la relación nupcial de Jesús con su novia la Iglesia excluye en él toda otra relación matrimonial. Los lomos de Abraham habían sido bendecidos por el Espíritu Santo como fuentes de vida nuevamente despertadas, el viejo criado Eliezer debía tocarlos para prestar el juramento de que iría a buscar una novia a Isaac. ¡Cuánto habrían debido ser bendecidas las fuentes de vida de José, de las que ahora finalmente debía nacer el anhelado vastago de David! Pero no. Todo el proceso de engendramiento físico, y hasta la cuestión como tal de si un hombre o una mujer son fecundos o infecundos, pasa a carecer de importancia en la Nueva Alianza. José cruza el umbral de la Nueva Alianza sólo como alguien que
renuncia. Como tal, se convierte en el padre nutricio de aquel que a su vez será virgen y alumbrará, mediante su renuncia más radical, una fuente de vida totalmente distinta. Su cuerpo crucificado será en su totalidad capaz de engendrar y, según Pablo, se creará a su inmaculada esposa sin arruga ni mancha, la Iglesia. Con la preponderancia de la renuncia sobre el engendramiento humano, nos encontramos junto al umbral de nuestra confesión de fe; verdad es que dicho umbral no se ha traspasado todavía, queda por dar el paso de la infecunda Isabel a la virgen María. ¡Pero qué significativo es para el origen del motivo del nacimiento virginal en la Biblia que el ángel de la anunciación ponga la mano de María en la mano de su prima Isabel, que con ello derive muy claramente de la promesa veterotestamentaria el origen de dicho motivo y de sus razones! Todo en el relato de la concepción y nacimiento de Jesús en Mateo y en Lucas es enteramente comprensible desde la Antigua Alianza; por contra, nada hace referencia a la mitología pagana, a paralelos egipcios ni helenísticos, donde los descendientes de los faraones o algunos héroes eran engendrados de una virgen por dioses. Lo más que aquí se podría conceder sería que tales paralelos lejanos (¡pero las diferencias son mayores!) aluden a una vaga expectativa de la Humanidad de que un gran hombre podía proceder directamente del mundo divino. Pero en este punto debemos rectificar inmediatamente: de acuerdo con el concepto judío de Dios, no se puede hablar en absoluto de una filiación divina física. Por un lado, el relato de Lucas remite directamente a la promesa de Isaías, de que la joven (almah) concebirá y dará a luz un hijo al que pondrá por nombre Enmanuel (Is 7,14). La palabra hebrea «joven» se traduce en la Biblia griega con parthénos, que significa «virgen», y, por consiguiente, constituye la transición al acontecimiento de Nazaret. Pero la virginidad en el judaismo no estaba rodeada de esplendor alguno; al contrario, toda la atención se centraba en la mujer fecunda. Por eso es veterotestamen tario, una vez más, el momento en que María, en su cántico de alabanza, hace referencia a que Dios «ha puesto los ojos en la humildad de su esclava». Además, la expresión «el Espíritu Santo vendrá sobre ti y la fuerza del Altísimo te cubrirá con su sombra» vuelve a remitir también plenamente al Antiguo Testamento: en ningún lugar se une allí Dios en «boda santa» con un ser humano, sino que, desde su altura inaccesible, hace que la fuerza de su Espíritu traduzca en hechos su voluntad. Y, sin embargo, también aquí traspasamos el umbral de la Antigua a la Nueva Alianza — ¡se trata, en efecto, de un nacimiento virginal!—, y no debiéramos vacilar en ver en este «Espíritu Santo» a esa fuerza divina que en la reflexión cristiana sobre los acontecimientos se denominó tercera hipóstasis o persona divina. El hecho de que pneuma esté aquí sin artículo (como a menudo en el Nuevo Testamento), mientras que en otros lugares se dice 4opneuma» con artículo, no es una objeción decisiva a eso (los textos cambian a veces de un versículo al otro, por ejemplo en el bautismo de Jesús: «Él os bautizará con Espíritu Santo... Vio [Jesús] que los cielos se rasgaban y que el Espíritu, en forma de paloma bajaba a él... A continuación, el Espíritu le empuja al desierto» Me 1,8.10.12). Mucho más importante es que, precisamente en la escena de la anunciación, en la triple intervención del ángel se distingan por vez primera las tres hipóstasis de la divinidad: «El Señor está contigo» (Yahvé, el Dios de Israel, al que Jesús llamará su Padre), «darás a luz al Hijo del Altísimo», «el Espíritu Santo te cubrirá con su sombra». Si el Padre permanece en la altura como el que gobierna el universo; si, por otra parte, el Hijo se deja llevar al seno de la Virgen, y por consiguiente deja que tenga lugar su humanación, no la realiza activamente, el Espíritu Santo como la tercera hipóstasis divina sigue siendo el verdaderamente activo, como lo será siempre en las oraciones, sacramentos y carismas de la Iglesia.
III
Queda aún una sola cosa, el recipiente que acoge la fuerza del Altísimo, la Virgen. De ella se dice que está prometida con un hombre llamado José; esto significa que, según el derecho judío, ya estaba desposada legalmente con él, pero todavía no convivía con él. Consumar el matrimonio ya tras los esponsales se tenía por deshonroso entre los judíos. Por eso pregunta María también al ángel: «¿Cómo será esto, pues (por el momento) no conozco varón?». El vínculo con José, sin embargo, es para la teología neotestamentaria sencillamente decisivo, porque sólo José era de la estirpe de David, portadora de la promesa mesiánica, y el padre legal decidía la pertenencia a la estirpe. Si se considera esta conexión tan sutilmente equilibrada, no se podrá menos de declarar que la filiación divina de Jesús es un hecho mucho más profundamente fundado, mucho más esencial, que su mesianidad, a la que él concedió poco valor, al menos en lo que concernía a la comprensión habitual de la misma. Cuando Pedro lo proclamó como el Mesías, él desvió la conversación y habló del Hijo del hombre y del Siervo de Dios que tenía que padecer mucho; pero ningún judío de aquel entonces se podía imaginar a un Mesías sufriendo seriamente como el Siervo de Dios. Queda la Virgen, con su misterio en el corazón, en profunda soledad. En un silencio que al desconcertado José casi lo lleva a la desesperación. La humanación de Dios significa condescendencia, rebajamiento y, porque somos pecadores, humillación. Y ya él implica también a su Madre en esta humillación. ¿De quién habrá tenido ese hijo? La gente habrá hablado, y tampoco más tarde se quedará callada. Debió de ser duro, cuando a José no se le ocurrió una salida mejor que la de repudiar a su novia en secreto. La condición humana de Dios comienza con el mismo rigor. A aquel con quien él se compromete, y a quien se compromete con él, no se le trata con consideración. Debe ir acompañado de la sospecha y la ambigüedad de la que uno no puede excusarse. Y la cosa se hace cada vez más ambigua, incluso, hasta la cruz, donde la madre puede ver lo que ella ha causado con su sí, y debe escuchar también la burla cáustica que se eleva y llega hasta su Hijo. En la tragedia griega existe el coro que comenta los acontecimientos, con aflicción o alabanzas. En el drama cristiano de la navidad, los ángeles que cantan el Gloria constituyen este coro que comenta la verdad divina de la pobre escena terrena en el establo. La gloria corresponde a Dios en lo alto del cielo, la paz, por el contrario, es regalada en la tierra a los hombres que se alegran de su beneplácito. El primero de ellos es ese nuevo ser humano, su Hijo. Y después, en el entorno del Hijo, todos los que le son entregados: la Virgen, que se ha prestado a ser su madre; el hombre que por voluntad de Dios renunció a ser su padre; los pastores que hacían vela por la noche y a quienes cae en suerte la gracia de ser los primeros en ver el signo de salvación. El Hijo llamará a sus propios pastores y sus propias ovejas. Ojalá también estos pastores pasen el tiempo de navidad velando sobre sus rebaños (Lc 2,8) y anuncien a todos los que les están confiados el signo que el Dios de la gracia ha realizado por todos nosotros.
IV LO CATÓLICO EN LA IGLESIA
«El que se gloríe, gloríese en el Señor». Quien formule deseos de bendición y de dicha, que lo haga igualmente en el Señor. Él es el que mediante sus pastores reparte sus dones a la Iglesia como quiere, y dichos dones siguen siendo en su mano, gracias a Dios, suyos. Si fueran nuestros, sucumbiríamos al sentir nuestra impotencia. Él nos ha llamado y nos ha edificado sobre el fundamento del negador Pedro y del perseguidor Pablo, de manera que nosotros —entre lágrimas y con corazón contrito, de los que el ministerio no se ha de separar— podemos hablar y actuar con franqueza y con la alegría del Espíritu Santo. Sólo somos administradores, doblemente expropiados: para el Señor, que nos envía, y para la Iglesia, a la que nos envía y a la que amamos porque es su novia. ¿Cómo no hablar en esta fiesta de este objeto de nuestro amor? ¿Acaso no es el tema más grato? La Iglesia; pero esta vez no en su fallo, sus escándalos, su discordia, en el agua que le llega hasta el cuello, sino la Iglesia en cuanto es invulnerable e insuperablemente amplia, por lo cual nosotros la saludamos como católica. Así, nuestro tema debe titularse: LO CATÓLICO EN LA IGLESIA La catolicidad de la Iglesia seguirá siendo siempre una paradoja y, para muchos, un escándalo: ¿cómo una estructura delimitada, más aún, tan falible como esta Iglesia empírica, puede postular para sí una universalidad según la cual no le es ajeno, no sólo nada humano, sino tampoco nada divino: ¡universalidad de la verdad viva, de la vida verdadera!? Si uno no es creyente, objetará: la universalidad sólo se podría encontrar en la suma de todas las experiencias auténticas de la Humanidad, de todas las culturas y las épocas de la Historia, ¡y la Iglesia católica es a fin de cuentas sólo una pequeña parte de ella que va desapareciendo! Si uno es creyente, su objeción reza: la universalidad podría reivindicarla, en el mejor de los casos, el hombre-Dios, al que no se puede acusar de ningún pecado, en quien habita corporalmente la plenitud de la divinidad, en quien está recapitulado todo lo del cielo y la tierra, pero no la Iglesia, que sólo con una blasfemia se puede identificar con su Señor. De ahí podemos deducir de antemano dos cosas: una Iglesia que quiera ser católica deberá tener una relación completamente especial con la experiencia universal de la Humanidad y una relación completamente especial con el hombre-Dios; sólo en virtud de esta doble relación (cuya posibilidad no vemos por el momento) no será una secta cristiana, sino que podrá ser llamada católica. Vamos a considerar brevemente la primera relación, para después, avanzando desde allí, ocuparnos más a fondo de la segunda.
Catolicidad antropológica La fe bíblica es una: desde Abraham hasta Jesús y Pablo. No hay dos formas de fe. Abraham es el arquetipo al que Israel subordinó su historia: salida de lo propio, con confianza ciega en el Dios que promete maravillas, pero no muestra ninguna de ellas; peor aún: pone el comienzo, regala al hijo de la promesa y después, en el monte Moría, exige que se le devuelva lo regalado. Dios tiene en tal medida la supremacía, que no sólo exige fe, sino fe ciega, fe que no se desconcierta cuando Dios parece contradecirse abiertamente. Más tarde, en la peregrinación por el desierto, todo un pueblo es ejercitado en esa confianza, y la peregrinación del desierto perdura también después de la conquista de la tierra, en el exilio y aun después: Israel es continuamente ejercitado por los profetas en este desasirse, no aferrarse, confiar y esperar. Jesús no trae otra cosa que esta fe, pero encarnándola en sí como «el que inicia y consuma la fe». Él en persona es la confianza pura, hasta en la noche en que el Padre lo abandona, sin seguridad, en el no comprender ya, en la preferencia absoluta de la voluntad ajena. Lo que él hace y deja acontecer lo anuncia y comunica con autoridad. Su predicación es sólo la ejercitación en este acto fundamental que exige del hombre y que a la vez suscita en él: «Creo, ayuda a mi poca fe». Atrae al salto y para ello extiende fortalecedor la mano. Y así se percibe que en él se puede saltar, que él mismo es el salto: del hombre a Dios, y por eso, ya antes, de Dios al hombre. «In Deo meo transiliam murum» (2 S 22,30). «Nihil cepimus; in Verbo tuo autem laxabo rete» (Lc 5,5). Tras la resurrección, los discípulos lo reconocen realmente por primera vez. Dios mismo le ha tendido la mano; más aún, él es la mano misma de Dios tendida a los hombres. Si en adelante Pablo vive y predica «en Christo», no anuncia ninguna novedad extraña, sino precisamente, como él mismo sabe, la consumación de la fe de Abraham en Jesús el Cristo. Éste es justamente ambas realidades: la Palabra de Dios y su cumplimiento, por consiguiente la Nueva y eterna Alianza entre Dios y hombre. Ahora bien, en este cumplimiento se encuentran dos cosas: en primer lugar es cumplimiento del acto fundamental de la criatura en general, y en segundo lugar es cumplimiento de las promesas de Dios. El acto fundamental de la criatura es la religio: el volverse hacia lo Absoluto, que no soy yo, que tampoco conozco y mucho menos domino, al que, sin embargo, me agradezco y que prefiero a todo no Absoluto. «Je préfere I’ Absolu» (Claudel) es el origen de la sabiduría de la India, de China, en definitiva de la religión de todos los pueblos, que en su sabiduría han entendido que la obstinación, la polémica contra Dios, que siempre tiene razón, es pura necedad. La religio está a menudo enturbiada de magia, pero incluso ésta puede tener algo conmovedor: la suposición de que, cuando el hombre se encuentra en un apuro, la divinidad no puede permanecer impasible. Ninguna cosmovisión que no tenga su origen en este acto fundamental, y se despliegue a partir de él, es merecedora del nombre de amor a la sabiduría, filosofía. La fe bíblica no está, como piensa una secta cristiana, en contraposición a este acto fundamental de la naturaleza espiritual, sino que es su perfeccionamiento único —suscitado y posibilitado desde Dios—. La Iglesia católica tiene un primer derecho a su título porque reconoce el enraizamiento de su fe en la catolicidad de la razón religiosa. Pero se añade un segundo elemento. En realidad, Dios no conduce a Abraham de vuelta al alfa del origen (re-ligio), sino al omega de la consumación futura. Israel es hoy, como siempre, la alternativa a la religio: esperanza en el Dios que viene. Éste es el otro polo de la experiencia religiosa de la Humanidad, y no existe un tercero. Verdad es que hoy en día un amplio sector de Israel
ha abandonado al Dios que guía, y sólo ha retenido lo profético, la partida hacia el futuro, la superación histórica en lo utópico. Jesucristo es llamado alfa y omega: no sólo nos ha vinculado de nuevo con el comienzo perdido, con el Padre, sino que nos ha puesto en movimiento hacia su futuro absoluto. Sólo él es la fuerza que vincula principio y fin, que puede reconciliar en sí, como el tercero más elevado, las dos cosmovisiones que tienden a separarse: pasado y futuro, budismo y marxismo. Pues sólo en él es Dios presencia, y sólo él puede ser el camino de vuelta al origen y desde allí a la consumación. Si Buda, con la pura/e, prefiere el origen perdido y pasado a todo lo presente, que sólo es en apariencia; si Marx, con la pura esperanza, prefiere la meta absoluta a todo lo presente que es realmente, sólo Cristo establece el amor absoluto, que desde la presente condición mundana, que es aprobada por Dios, abarca al mismo tiempo el principio y el fin. En esta síntesis única, no imitable por nadie, radica lo universal, lo católico del mensaje y fundación de Cristo; y esta síntesis tiene éxito sólo porque el doble salto, del hombre a Dios y de Dios al hombre, tiene éxito y se convierte en un único salto: los ángeles suben y bajan sobre el Hijo del hombre, tierra y cielo están reconciliados en el hombre-Dios. En la fe en Cristo, el que es y el que viene, incluye la Iglesia, no sólo la religio de los paganos, sino también la esperanza utópica de los judíos: el horizonte católico total del pensamiento religioso de la Humanidad.
Catolicidad cristológica Pero esta síntesis del acto religioso de la Iglesia, ¿acaso le da ya a ésta el derecho a llamarse católica? ¿No es la síntesis de Cristo como alfa y omega tan única, que se excluye a priori una participación en su catolicidad? Pues, ¿qué es Cristo, qué es la Nueva Alianza? ¡Verbum Caro! Ya no se trata de la antigua contraposición: «Omnis caro foenum... Verbum autem Domini manet in aeternum» (Is 40,6.8), ya no se trata de una palabra que sólo habla a los hombres, sino Palabra-carne. Y por eso también fecarne. La carne tiene ahora la Palabra. No es sólo el espíritu el que pone ese acto de fe que prefiere a Dios y espera en él, sino el hombre entero hasta el fondo de la materia.
I significa infaliblemente hombre y mujer, nupcias, madre e hijo. De lo contrario no está presente la realidad de la carne. Quien quiera considerar la encarnación de la Palabra de Dios, debe buscar con la vista a la mujer. Ahora se trata del acto fundamental, que no es sólo fe en un palabra, esperanza en una promesa, sino amor al origen que se abaja amorosamente: asentimiento del hombre entero hasta las ínfimas fibras de su carne. Si éstas no fueran disponibilidad vibrante, ¿cómo podría la Palabra hacerse carne? Si se hace carne, debe surgir hacia arriba desde lo más bajo de los fundamentos de la vida. Y esto más bajo lo debe recibir, no como abismo vacío, de forma puramente pasiva, sino con la disponibilidad activa con que el seno materno recibe el semen masculino.
El acto fundamental —pensemos un instante en él de nuevo— era la preferencia por el Absoluto: éste tiene razón en todo caso, hay que dejarle imponerse (¡zen!). Actualmente está en curso una necia disputa sobre el primado de la ortodoxia o la ortopraxis. ¿Qué está en el origen, qué es lo decisivo? Digámoslo con franqueza: ninguna de las dos. Ni doxia ni praxis, ni un simple «tener por verdadero», ni un precipitarse a la acción. En el principio está la Palabra de Dios que quiere hacerse carne: suya es la praxis, mío es el dejar hacer en mí, la conformidad, el sí hasta la carne más inferior: desde luego esto es acción, pero acción como respuesta al hacer de Dios; y desde luego es fe, pero no en un dogma, sino en la actuación personal de Dios en mí. Y si este sí hasta lo inconsciente no fuera libre, completamente libre, no sería un asentimiento humano. Pero ¿de dónde podría sacar el hombre un sí tan libre, sin mancha ni arruga, sin la más mínima reserva inconsciente? ¿De dónde, sino como don recibido de la mano de Dios? Pero ¿no se trata de dos actos distintos: la concesión de la libertad por Dios (¿quizás a una pura pasividad?) y después la apropiación y actuación de dicha libertad? Algo así como la distinción que hacen los protestantes entre justificación y santificación: en aquélla, Dios actúa (in Christo) soberanamente sobre mí; en ésta, su actividad penetra (en el Espíritu Santo) en mí. Algo así puede ser el caso en el pecador, pero no en la encarnación originaria. En ésta, Dios necesita desde el principio, para hacer que su Palabra se haga carne, el sí que lo autoriza todo. Y es realmente alguien quien, con perfecta libertad creada, se convierte en seno, novia y madre del Dios que se hace hombre: este acto fundamental no es, ni abandono del propio ser no libre al abismo de lo Absoluto —al modo budista—, ni autodotación de libertad —al modo marxista— para que el hombre se convierta en su propio creador, sino donación —por parte del Dios que se da incondicionalmente— de la libertad para recibirlo sin condiciones. En este acto fundamental en el aposento de Nazaret, sólo en él, se fundamenta la Iglesia de Cristo como católica. Su catolicidad es el carácter incondicional del «Ecce Ancilla», cuya determinación previa de espacio infinito es la correspondencia creada al amor de Dios que se regala infinitamente. Quien fija el comienzo de la Iglesia más tarde, por ejemplo con el llamamiento de los doce o la concesión de autoridad a Pedro, ya ha errado en lo esencial; siempre llegará tan sólo hasta una realidad empírico-sociológica que no se puede distinguir cualitativamente de la Sinagoga. También la «infalibilidad» del ministerio queda entonces colgando en el aire, amenazada, pues no se puede enraizar en ningún otro lugar que no sea la falibilidad del hombre que es su portador. ¿Dónde queda ahora esa novia «sin mancha ni arruga» (Ef 5,27), esa «casta virgen» que ha de ser desposada con Cristo (2 Cor 11,2), si el sí universal, católico, que se debe esperar de ella, no es real en algún lugar, y no simplemente ideal y aproximativo (como todos nuestros síes) o escatológico (de manera que la Iglesia sólo sería verdaderamente católica en la eternidad)? ¿Dónde surgiría entonces ella, la católica, si desde el primer instante de la Nueva Alianza no estuviera creada en su realidad más íntima, como la Madre del Hijo, que debe ser virgen en carne y espíritu, para poder ser la conformidad encarnada, católica, con el impulso incondicionado de la Palabra divina a entrar en la carne? De antemano se pueden sacar tres conclusiones: 1. El acto fundamental mariano o católico está, en su originalidad, más allá de la contemplación y la acción. El «sí» que fundamenta la Iglesia, y toda la existencia cristiana en ella, es, tanto oración a Dios, como cumplimiento de la misión de Dios para el hombre. La oración en la Iglesia debe tender a ser expresión exacta de este sí: como
adoración, como acción de gracias, como súplica que se mueve dentro de la voluntad graciosa de Dios y la concreta, y al mismo tiempo como conformidad concomitante con todo lo que Dios hace en el mundo, disponibilidad a ser utilizado y desgastado en su obra. 2. El acto fundamental mariano o católico está más allá de la minoría de edad. Originariamente debe ser menor de edad, esto es, puramente receptivo y dependiente, porque, en efecto, sólo los «menores de edad» son bendecidos, mientras que para los sabios y entendidos y mayores de edad el misterio del Padre permanece oculto. Y precisamente estos menores de edad, que no están cubiertos por la sombra de su propio espíritu, sino por el Espíritu Santo, son cristianamente fecundos y mayores de edad, cargan con una responsabilidad no propia, sino divina, actúan, no en su tarea personal, siempre limitada, cubierta con anteojeras, sino dentro de la ilimitada, universal y católica misión de Jesucristo. 3. El acto fundamental mariano o católico está más allá del no comprender y el comprender. Quien dice incondicionalmente sí a Dios no tiene idea de hasta dónde lo conducirá dicho sí; seguramente, más allá de lo que él puede suponer y valorar, seguramente a una participación en el fracaso y el escarnio, la cruz y el abandono de Dios; pero ¿hasta dónde y en qué forma? Simultáneamente, este sí es el único presupuesto indispensable de todo comprender cristiano, de toda teología y sabiduría eclesial; junto al sí no crece comprensión alguna respecto a ese Señor en el cual (2 Cor 1,20); la verdad cristiana es esotérica en cuanto que sólo puede ser conocida desde dentro, en el cumplimiento creyente y actuante, no desde fuera, desde un asiento de palco en el teatro. Tampoco en virtud de una identificación parcial (con las reservas que ésta encierra), sino justamente a partir de una identificación total, universal, y, por tanto, católica, con los caminos de Dios en la carne.
II
La Iglesia católica, cualitativamente fundada en la casa de Nazaret, adquiere su dimensión exterior visible en el curso de la vida, muerte y resurrección de Cristo. El tema de la encarnación es fijo y relevante para ella desde Nazaret. Una Iglesia puramente espiritual, una Iglesia ideal, una Iglesia invisible, son a priori no católicas, porque en ellas no se llega a tomar en serio la totalidad del hombre, que es ambas cosas: barro de abajo, aliento insuflado desde arriba. En Nazaret estaba lo peculiarmente neotestamentario: la fe en la carne. Ahora bien, puesto que debe surgir una Iglesia de Cristo que preserve la herencia de la Palabra encarnada y garantice su presencia y actualidad para todas las épocas, primero se debe clavar un clavo palpable, realmente grueso, imposible de minimizar o de pasar por alto, una estaca en la carne de la Historia universal, dolorosa como un clavo de la cruz, una advertencia para todas las épocas de que la Palabra de Dios se hizo carne, no simplemente palabra en la conciencia del individuo, ni simplemente papel que se puede comprar en la librería, ni simplemente un programa de acción ético-político, que cada
generación puede formular de manera nueva según sus necesidades. Un punzón en la carne, una lección inculcada, un clavo tan profundamente clavado que ya no se puede sacar de la carne de la Historia. En ese clavo se puede colgar después todo lo demás. Dicho clavo es el ministerio. Sería hermoso poder «des-historizar» el Evangelio, fundarlo sobre una base humana universal: «El cristianismo libre de misterios» (John Toland), «El cristianismo tan antiguo como la creación» (Mathew Tindal), el cristianismo como religión idealista de la razón (desde Lessing hasta Hegel y desde Strauß hasta Harnack). Pero hoy, no obstante, sabemos dos cosas: que no podemos desvincular a Jesús de la cultura de su tiempo y del horizonte histórico de ésta —desde Overbeck hasta Albert Schweitzer se nos ha instruido sobre esto—; y, al mismo tiempo, que sólo conocemos a Jesús a través de los testimonios de la Iglesia primitiva; que una abstracción de los testimonios de fe de los primeros cristianos conduce al vacío y la oscuridad; que, por tanto, la imagen de Jesús idílica, profesoral, supuestamente objetiva, se ha acabado. Tomemos, pues, gustosamente en serio esta idea desengañadora y deprimente para la ciencia: ¡que no se puede tener a Cristo sin la Iglesia! Que sólo ella guarda su imagen y legado, una imagen que ha sido impresa en ella, la novia, por el novio, y que ha acuñado el Espíritu del novio a partir de la fe de ella. La relación Cristo-Iglesia es tan indisoluble en su reciprocidad, como la relación madre-hijo. Al sí encarnado de María corresponde en la Iglesia el ministerio encarnado. En la elección y habilitación de los doce, con Pedro a la cabeza, todo pende como de un clavo. Sobre el hecho de que él fue clavado por el Jesús histórico no cabe duda alguna: los doce, humillados por la traición, la negación, la huida, se encuentran de nuevo tras la pascua en la obediencia, completan las filas diezmadas, asumen la misión encomendada. Después sobreviene el poderoso fenómeno de Pablo, y, en su lucha de amor con la comunidad de Corinto, sienta el arquetipo de una Iglesia que funciona con el espíritu de Cristo: en el conflicto y la reciprocidad entre ministerio y comunidad. Pablo, que entra en una tradición ya formada y la transmite a su vez explícitamente —fe y costumbres—, ciertamente no es ningún innovador en su manejo de la autoridad ministerial. Los innovadores son los caris-máticos de Corinto, y Pablo los llama al orden con todos los esfuerzos imaginables, con toda su existencia misional consagrada a Cristo. Las grandes cartas paulinas tienen dos puntos neurálgicos. En primer lugar, la disposición de la redención in Cbristo: doctrina de la justificación y la salvación, predominante en las cartas a los Gálatas y a los Romanos. En segundo lugar, la disposición de los redimidos en la Iglesia constituida ministerialmente: eclesiología en el dramático conflicto entre ministerio y comunidad, predominante en las cartas a los Corintios. Los reformadores se apropiaron sólo la primera mitad del paulinismo; pero, desgraciadamente, la Contrarreforma no se aprovechó de toda la fuerza de la segunda mitad. Hoy en día, su drama es más actual que nunca; pero, en los ataques al principio del ministerio, en las protestas de los modernos carismáticos, clérigos y laicos, no hay nada esencial que no estuviera de antemano considerado y puesto en su sitio en las manifestaciones teológicas de Pablo sobre la Iglesia (especialmente al final de la segunda carta a los Corintios). Pablo ordena y encauza las relaciones eclesiales, establece un derecho eclesial, regula la relación de los fuertes con los débiles y, ante todo, señala que el plano de lo carismático se debe trascender continuamente en respuesta a la unidad del Señor, para poder ser tenido por católico. Y el ministerio tiene la función de reclamar y conseguir esta trascendencia: como «servicio a Cristo» en la Iglesia, es el signo eficaz puesto por Cristo de que el cuerpo sólo está vivo cuando es regido y vivificado desde más arriba de sí por la cabeza.
La Iglesia es un cuerpo vivo, y un cuerpo tiene una estructura. La estructura de la Iglesia, sin embargo, es esencialmente el ministerio en su función en favor del organismo. Es perfectamente absurdo quitar valor a la estructura de un cuerpo vivo con la designación «institución». Cuanto más superior es un organismo, tanto más desarrollada y complicada es su organización. Lo rígido, el esqueleto, está al servicio de la flexibilidad; la carne viva sería un conglomerado desvalido sin las partes duras y resistentes. La Iglesia no es primordialmente una entidad sociológica, sino la carne viva de Cristo, alimentada por su eucaristía. Así, también es pneumático el ministerio dentro de ella y todo lo que a él pertenece: los sacramentos, la tradición, la Biblia, el derecho canónico, la disciplina eclesiástica, etcétera. Resulta absolutamente evidente que en el Nuevo Testamento el pneuma no se contrapone a la encarnación, más bien es su causa y también, por otro lado, su efecto permanente. El cristiano debe, pues, reflexionar en un momento dado por qué no agradece todos los bienes cristianos inmediata o mediatamente a lo que él quizás rechaza con desprecio como «institución» o «establishment». Todos los verdaderos santos lo sabían, y es característico de ellos que siempre permanecieron dentro del organismo eclesial, del que vivían y al que añadieron nuevo tejido orgánico. La objeción de que la estructura eclesial presentada en las cartas de Pablo ya no es ejemplar en la época post-apostólica, porque los posteriores portadores del ministerio ya no ostentaban el poder apostólico pleno, no es sólida. Si lo fuera, una parte vital del canon neotestamentario sólo tendría para nosotros un valor arqueológico. Pablo da importancia a designarse junto con sus colaboradores y posteriores seguidores como «servidores de Cristo-, «colaboradores de Dios», y exige para ellos (precisamente en Corinto) la misma aceptación respetuosa y la misma obediencia que para él. Y entre las cartas pastorales, en las que vemos a esos seguidores activos en el ministerio, y la magnífica carta de Clemente, en la que este mismo ministerio es activado con fuerza y con delicada discreción desde Roma frente a Corinto, apenas hay distancia temporal. Naturalmente, los seguidores ya no tienen las funciones fundantes ni sus poderes especiales; tampoco los necesitan, porque la estructura está ya en pie, y sólo hay que mantenerla viva. Así, también el fundador de una orden tiene facultades especiales en relación con su misión única, lo cual no impide que hayan de seguirlo abades u otros superiores. El ministerio está al servicio de lo carismático: existe para suscitar y fomentar la vida cristiana personal y social, para recortar también en aras del crecimiento, para exigir de ella sacrificio, lo mismo que el viñador «a todo sarmiento... que da fruto, lo limpia para que dé más fruto» (Jn 15,2). Pablo lo hace explícitamente cuando exige a los llamados «fuertes» este penoso sacrificio: no sólo deben soportar benévolamente a los débiles, sino postergar el propio juicio donde se trata del bien del conjunto al que también pertenecen esos débiles. «Nosotros, los fuertes, no... debemos buscar nuestro propio agrado... pues tampoco Cristo buscó su propio agrado, antes bien, como dice la Escritura: Los ultrajes de los que te ultrajaron cayeron sobre mí. En efecto, todo cuanto fue escrito en el pasado, se escribió para enseñanza nuestra (de los fuertes) (Rm 15,1-4). Y con todos, especialmente con los carismáticos arrogantes, está Pablo dispuesto a utilizar sus armas, que no son terrenas, sino verdaderamente (es decir, pneumáticamente) poderosas, para con ellas deshacer «sofismas [pseudoteológicos] y toda altanería que se subleva contra el conocimiento de Dios, y reducir a cautiverio todo entendimiento para obediencia de Cristo- (2 Cor 10,4-5); y esto —nótese bien— «conforme al poder que me otorgó el Señor para edificar y no para destruir» (2 Cor
13,10). Pues, si Pablo «reduce a cautiverio todo entendimiento» para conducirlo a la «obediencia de Cristo», reconduce el pensamiento teológico que vaga en supuesta libertad con ese sí de la fe perfecta que, en la docilidad encarnada a la Palabra de Dios que se encarna, regala la única libertad cristiana verdadera. Precisamente en este punto se hace visible la catolicidad ministerial, el ministerio es aquel principio donado a la Iglesia que impide esencialmente que la necesaria particularidad de un carisma o de una asociación de carismas se cierre en sí misma; más bien fuerza a éstos a abrirse a algo que es indeterminadamente mayor que el club carismático, y que por eso tiene las dimensiones formales del sí mariano: todo, realmente todo lo que Dios quiere, aun cuando todavía desborde en mucho mi horizonte. De nuevo sacamos de lo dicho las tres conclusiones siguientes: 1. El ministerio, en cuanto clavo clavado en la Historia del que pende la Iglesia, en cuanto garantía de su condición carnal, es a lo largo de todos los tiempos la presencia actual del origen. Es más que su recuerdo: es presentación inmediata. Más que memoria: verdadera presencia. Como servicio puro, como desaparición dentro de la función, para precisamente así poder actuar y hablar con la autoridad de Cristo. Como Cristo mismo se convirtió en el siervo de Dios y de todos, para actuar y hablar con la autoridad del Padre, así el ministerio tiene la tarea de representar en medio de la estructura articulada del Cuerpo la unidad de la Cabeza. No ser ella, sino encarnarla eficazmente en virtud de su establecimiento. Pero sin el ministerio unificador de Pedro, esta representación seguiría siendo históricamente algo abstracto, no encarnado. Solowiev comprendió esto exactamente. Los grupos individuales e Iglesias particulares (cada una con o sin un jefe) deben convergir unas con otras en una convicción común. Se puede hacer de la necesidad ecuménica virtud y decir que este punto de convergencia es el Cristo exaltado sobre la historia entera de la Iglesia y su pluralismo; intrahistóricamente, aquí y ahora, el punto de la unidad sigue sin encarnar, y las grandes palabras fundacionales que se encuentran en Mateo (16,18), Lucas (22,32) y Juan (20,310; 21,1-19) están aún sin realizar. Pero entonces quedaría también sin realizar la única garantía histórica de que el necesario pluralismo de las Iglesias singulares, de las escuelas teológicas y los usos pastorales, de los carismas atizados por el Espíritu, puedan integrarse seriamente en una unidad concreta y se puedan entender como estructuración del único Señor. El ministerio para la unidad compendiado en el Papa es, por consiguiente, la garantía y el criterio de que la inabarcable multiplicidad de las manifestaciones vitales cristianas es la plenitud de una unidad universal, católica. 2. El ministerio es, como hemos dicho, autoridad como puro servicio, por tanto como referencia permanente desde sí mismo al Señor. Al desaparecer, deja aparecer al Señor. Por eso es sumamente equívoco llamar al sacerdote «alter Christus», pues sólo hay un Cristo. Actuando sacramental y pastoralmente, deja al único Cristo la palabra y la acción; pero él tiene la autoridad para poderlo hacer. Y también la enseñanza, la predicación y la formulación dogmática siguen siendo siempre referencia, explicación fragmentaria. Nunca dominación de toda la verdad, que es Cristo. Pero precisamente por eso pueden ser auténtica protección del depósito contra la petulancia de quienes racionalizan teológicamente la verdad viva de Cristo, como si se tratara de un sistema filosófico susceptible de dominación. El Magisterio no protege un tesoro de fórmulas, sino el misterio al que cada fórmula sólo puede hacer referencia. Pero no sería un ministerio instituido, establecido, si sólo pudiera actuar con signos vagos, y no fuera, en
los momentos decisivos de peligro, un indicador seguro del camino, «infalible», en la niebla. 3. Al hacer referencia representando, el ministerio mismo queda remitido esencialmente al punto hacia el que señala. Pero señala, tanto a Cristo (y al Dios trinitario que en él aparece), como a la novia sin tacha de Cristo y el recipiente puro del Espíritu Santo: la Iglesia absolutamente santa en María. Pedro y María no son idénticos. Así, Pedro, antes de tomar posesión de su ministerio, debe ser humillado eficazmente por el Señor, para que no se confunda. Y así, Pedro y todos los demás servidores ministeriales deben escuchar siempre al Espíritu que actúa y crea en la Iglesia mariana, y obedecer también a ese Espíritu que habla desde los santos y los auténticos carismáticos. En la conclusión del cuarto evangelio sigue habiendo, aun después de la solemne concesión del ministerio a Pedro, una diastasis entre él y el discípulo al que Jesús amaba, cuyo destino permanece como un misterio indescifrable dentro del designio exclusivo del Señor. El evangelio del amor desemboca en un gran homenaje al ministerio petrino, pero pone este ministerio al servicio de un amor nunca plenamente previsible para él. El dualismo María-Pedro, santidad subjetiva del corazón y santidad objetiva de la estructura, mantiene de pie en la catolicidad de la Iglesia la distancia entre el cuerpo y la cabeza. Y así, en la Iglesia empírica hay dos instancias críticas: el ministerio que examina y hace la crítica de los carismas de acuerdo con su catolicidad, y la santidad, que, desde el puro espíritu del Evangelio, desde el sí de María, también puede y debe criticar al ministerio.
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Hemos visto en la fe católica una catolicidad antropológica (en la primera parte): el acto neotestamentario fundamental de la fe que espera y ama recoge en una síntesis única todas las posibles actitudes religiosas fundamentales de la Humanidad: la ligazón retrospectiva que se remite al origen, y la apremiante búsqueda hacia delante de la prometida consumación futura. En la segunda parte hemos visto en la vida eclesial una catolicidad cristológica en su sentido más profundo, con la cual la Iglesia marianopetrina, en la pura disponibilidad a la recepción y en el puro servicio que representa, podía convertirse verdaderamente en la plenitud del que lo llena todo en todo (Ef 1,23). Ambos principios de la catolicidad eclesial, sin embargo, se compenetran y completan mutuamente: la «esclava» mariana vive, en efecto, en el puro servicio y, por consiguiente, tiene la misma forma fundamental que el ministerio petrino; también éste debe ser pura referencia al Señor, lo mismo que la existencia entera de María señala a él. Ambos servicios son sobrenaturalmente fecundos. Y ambos tienen como forma interior la vida de Cristo encaminada a la cruz, aun cuando desde la gracia de la resurrección. Pero con todo esto se podría demostrar una cosa: que la doctrina mariana y la magisterial no son capillas laterales de la teología dogmática católica, sino aspectos integrantes fundamentales de la catolicidad eclesial. La Iglesia, vista desde fuera, es una sociedad de individuos de fe igual o parecida, que se someten a determinadas exigencias y reglas de juego sociológicas. Vista desde
dentro, es la communio sanctorum, fundada en la eucaristía, que la hace un solo cuerpo y un solo espíritu, y la eucaristía se funda a su vez en la communio y circuminsessio trinitarias de las personas divinas en una sola naturaleza. Este fundamento último del ser, que cimienta a la Iglesia, supera —sin amenazar ni eliminar a las personas humanas — la pura coordinación de los individuos en pueblos y Estados en favor de una osmosis de destinos, de influencias, que se hacen tanto más universales, católicos, cuando más cerca están del destino de Cristo. El cuerpo entero está de esa forma arrastrado, en último término, al seguimiento del destino de su cabeza. Y en este cuerpo no hay nada abstracto, «principios», «estructuras», «instituciones», que lleven una existencia ideal sin destino fuera de las personas en las que están materializadas. María es, como persona, principio de todo decir sí, de toda fecundidad obediencial, y como tal es la madre con la espada en el corazón, la parturienta que grita entre el cielo y la tierra. Está realmente de pie junto a la cruz —en contacto con la Iglesia petri-na a través de Juan—. Pedro recibe el ministerio tras llorar lágrimas amargas, y más tarde se le considera digno del camino de la cruz (esa amargura permanece). Puede padecer en forma inversa la muerte del Maestro. Precisamente por eso el ministerio atraerá magnéticamente los ultrajes, hasta el punto de que el ministro se convierte para todos en una cloaca: peripsema heos arti (1 Cor 4,13). Lo persigue, no sólo el odio del mundo, sino también el de los caris-máticos eclesiales; lo mismo que en otro tiempo en Corinto se llamaba «destino de Pablo>», se llama siempre, y hoy de nuevo, «destino de Roma». «El morir de Jesús... en nuestro cuerpo». Y eso, en todo caso, en representación vicaria: «De modo que la muerte actúa en nosotros, mas en vosotros la vida» (2 Cor 4,10s.). El principio del ministerio está encarnado en cada uno de los ministros: en ellos, la vida se inclina hacia la muerte y la ruina, sin que la puedan vencer las puertas del infierno. El barco de Pablo naufraga, y, sin embargo, todos llegan a salvo a tierra sobre tablones. Es bueno que el ministerio pueda portar hoy esta faz denigrada, que Judas lo traicione de nuevo en todos los sentidos, y que muchos supuestamente fieles huyan del fantasma del establishment. Cuanto más reconociblemente se trasluzca a través de la faz del ministerio la cabeza llena de sangre y heridas, tanto más pura interiormente será la existencia ministerial y tanto más creíble se hará de nuevo para su tiempo. La Iglesia sólo puede entenderse en su Señor. No existe auto-comprensión alguna de la Iglesia. María se entiende en el Hijo. Pablo se entiende «en Christo». Verdad es que el mundo busca hoy su autocomprensión dándose sentido a sí mismo. La Iglesia nunca podrá hacer esto. Dejará siempre que su Señor le regale su sentido, y se percatará cada vez más profundamente de dicho sentido, con amor humilde, en el sí y en el servicio: «respexit humilitatem ancillae suae».
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