Davies, William D. - El sermon de la montaña (Epifania 26, Cristiandad, 1975, 248pp)

W.D. DAVIES

EL SERMON ·DE LA MONTAÑA EDICIONES CRISTIANDAD

-

'William David Davies nació en Gales en 1911 y es profesor desde 1950 de la Universidad de Duke, Estados·Unidos. Su terita ptefülecto~ al que ha dedi'.cado1 investigación permanente a lo largo de su vida, es el trasfondo judaico en el Nuevo Testamen,to y len los albores del cristianismo!,:· ~obre él versan ,sus principales libros: Pai?lo y el \ i~ daísmo rabíni~o, La T orá ·en la edad mesiánica, Los 9rígenes cristianos y el ¡udaísmo, El Evangelio y el país. En 1963,' publicó su obra más conocida: Tbe Sett'ing of the Sermon on the MoUnt, libro denso, con 1gran aparáto crítico y erudito, qÚe el l. propio autor resum10, anos mas tarde, con el título El¡ Sermón de la Montaña ' en este tomito, de fácil y .amena lectura, para un p~blíco más amplio. El libro resulta una pequeña joya, modelo de cómo puede o debe estudiarse una sección evan- · gélica para i;>enetrar su . sentido. Pa- 1 ra comprender el Sermón de la Montaña lo enmarca Da'.vies e.h su. contexto i-, en el ipropio; Evangelio de Mateo, en 'el mesianismo judío, eri el jupaísmo de la época, en el 1 cristianismo primitivo y en el mi-¡ nisterio de Jesús. Sólo el entorno o contexto 'puede revelarnos el vet-· dadero sentido de un texto. Nuest'ra edición se ha enriquecido ' , con un amplio epílogo, en d que el profesor Díez-Macho analiza con agudeza y finura el libro amplio de , Davies, del que es resumen el que ahora publicamos. ' ' 1

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EL SERMON DE LA MONTANA

EPIFANIA EL LIBRO DE BOLSILLO CRISTIANDAD

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W. D. DAVIES Profesor en la Facultad de Teologia de la Duke University

EL SERMON DE LA MONTAÑA Presentación y epílogo de A. DIEZ-MACHO Profesor de la Universidad Complutense, Madrid

EDICIONES CRISTIANDAD Huesca, 30-32 MADRID

Título original:

THE SERMON ON THE MOUNT publicado por CAMBRIDGE UNIVERSITY PRESS,

Londres 21969

* Lo tradujo al castellano A. DE LA FUENTE ADANEZ

Derechos para todos los países de lengua española en EDICIONES CRISTIANDAD, S. L. Madrid 1975

Depósito legal: M. 25.145,:...._1975

ISBN: 84-7057-187-7

Printed in S pain by ARTES GRÁFICAS BENZAL - Virtudes,

7 - MADRID-3

CONTENIDO A. Díez-Macho: Presentación . . . . . . . . . . . . . . ... . ... . .

l.

El contexto de Mateo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A) Teoría de los cinco libros, 21.-B) El nuevo Moisés, 25.-C) El nuevo éxodo, 33. D) Superación de las categorías mosai· cas, 42.

II.

El contexto de la expectación mesiánica judía .............................................. A) Antiguo Testamento, 52.-B) Libros tardíos del Antiguo Testamento y apócrifos, 56.-C) Manuscritos del Mar Muerto y Documentos de Damasco, 60.-D) Fuentes rabínicas, 65.

9 15

49

III.

El contexto del judaísmo contemporáneo. A) El gnosticismo, 86.-B) La secta de Qumrán, 97.-C) Yamnia, 104.

85

IV.

El contexto de la Iglesia primitiva ......... A) Antipaulinismo, 114.-B) La fuente Q: radicalismo, 124.-C) La fuente M : normatividad, 131.-D) El cuarto evangelio, 139.

113

V.

El contexto del ministerio de Jesús ......... A) Transmisión de las palabras de Jesús, 151.-B) El maestro, 155.-C) El predicador escatológico, 156.-D) El «Rabbi», 159.-E) Las exigencias de Jesús en su contexto, 164.

151

VI.

Conclusión .......................................

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A. Díez-Macho: En torno a las ideas de W. D. Davies sobre el Sermón de la Montaña.

187

EPILOGO:

PRESENTAC/ON William David Davies, autor del presente libro, nació en Gales en 1911. Se graduó de bachiller en teología en la Universidad de Gales en 1938 y se licenció en Cambridge en 1942. Terminados sus estudios, fue ordenado en la Iglesia congregacionalista y se entregó durante algún tiempo al servicio pastoral. Tras varios años de investigación bajo la guía de C. H. Dodd y D. Daube, recibió en 1948 el doctorado operis causa. En ese año publicaba una gran obra, Paul and Rabbinic ]udaism (Pablo y el judaísmo rabínico), en la que demuestra que la formulación paulina del mensa je cristiano no depende sólo del helenismo o de las religiones mistéricas, sino que tiene una estrecha conexión con el judaísmo. En 1950, Davies fue nombrado profesor de Nuevo Testamento en la Universidad de Duke (Durham, N. C., Estados Unidos), puesto que ocupa en la actualidad. Posteriormente ha enseñado en Princeton y en el Union Theological Seminary de Nueva York. El curso pasado explicó en la Universidad de Estrasburgo, donde tuvimos ocasión de departir con figura tan sobresaliente de la exégesis neotestamentaria. El interés por el trasfondo judaico se echa de ver en todas las obras de Davies. Hemos mencionado la primera. En 1952 publicó Torah in the Messianic Age and/or the Age to Come (La Torá en la edad mesiánica y/o la edad futura). Diez años más tarde apareció Christian Origins and ]udaism (Los orígenes cristianos y el judaísmo [Londres]), y en 1963 salió de las prensas universitarias de Cambridge The Setting of the Sermon on the Mount (El contexto del Sermón de la Montaña). Sus últimas obras son lnvitation to the N ew Testament (1966) y The Cospel and the Land. Early Christianity and ]ewish Territorial Doctrine (1974).

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Presentación

El libro que el lector tiene entre manos es un resumen -hecho por el mismo Davies en una serie de conferencias- del mencionado The Setting of the Sermon on the Mount. Dado que a este denso estudio -547 pá· ginas de letra apretada- le hemos dedicado un comentario que aparece como epílogo del presente volumen, nos limitamos aquí a un par de indicaciones. El fin inmediato del autor es encuadrar el Sermón de la Montaña en su contexto : en el propio Evangelio de Mateo, en el mesianismo judío, en el judaísmo con· temporáneo, en la Iglesia primitiva y en el ministerio de Jesús. Estudiar el contexto para comprender el texto. Pero, como finalidad ulterior, pretende Davies solucionar un problema de envergadura : si el cristianismo es únicamente «evangelio», es decir, la buena noticia de lo que Dios, por medio de Cristo, ha hecho y quiere hacer para salvar a los hombres, o si además de gracia es Ley, exigencia de lo que tiene que hacer el hombre para salvarse. Han dado pie a este problema ciertas expresiones de Pablo, como «Cristo es el fin de la Ley para la justificación de todo el que cree» {Rom 10,4) o «No estáis bajo la Ley, sino bajo la gracia» {Rom 6,14). Dodd señala que, apoyándose en frases como éstas, en la actitud polémica de Pablo contra la Ley de Moisés, «se ha desarrollado en ciertos sectores de la Iglesia, particularmente en las Iglesias reformadas, una fuerte tendencia a rechazar el cristianismo como una nueva ley. Esto se constata de manera muy clara en ciertas formas contemporáneas de neoprotestantismo» (Moral de l'Évangile, ed. francesa [París 1958] 78). Lo mismo afirma Davies en su reciente artículo El significado de la Ley en el cristianismo: «Concilium» n. 0 98 (1974) 179: «El protestantismo ha dado pruebas de un creciente énfasis en una moral sin principios, regulada por su contexto, a menudo con escasa referencia a la doc-

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Presentación

trina moral del texto que constituye su base, la Biblia». Se trata, pues, de probar que el cristianismo tiene una moral y que el Sermón de la Montaña, donde está concentrada gran parte de esa moral, no es una tergiversación del pensamiento de Jesús, una simple proyección del nomismo judío sobre el Rabbí de Nazaret. El libro de Davies, en fin, tiene efectos beneficiosos para el ecumenismo, ya que, salido de la pluma de un protestante, sirve para demostrar que en el cristianismo se han de conjugar la acción salvífica de Dios y la colaboración moral del hombre.

A.

DíEZ-MACHO

EL

SERMON DE LA MONTAÑA

I

EL CONTEXTO DE MATEO En el presente libro vamos a estudiar la sección del Nuevo Testamento correspondiente a Mt 5-7, que suele designarse con el nombre de Sermón de la Montaña. Esta pieza ha sido objeto de diversas interpretaciones. Para unos es un pernicioso documento que ha causado un mal incalculable al presentar una ética absoluta· mente imposible. Para otros es la más pura expresión de la moral más sublime que jamás conoció la huma· nidad. Sin embargo, por diferentes que sean tales interpretaciones, comparten la suposición de que Mt 5-7 puede considerarse como un conjunto unitario que encierra un único secreto : la doctrina moral de Jesús de Nazaret. Pero los estudios críticos modernos han hecho difícil sostener tal suposición. Las opiniones lanzadas por algunos investigadores de nuestro tiempo sobre el contenido y la estructura de Mt 5-7 parecen obligamos a concluir que toda esta sección es una simple colección de sentencias inconexas de diverso origen, un conglomerado que quizá no puede conservar la preeminencia que en un tiempo se le concedió como fuente autorizada de las enseñanzas de Jesús. Tres son en especial las disciplinas responsables de tal estado de cosas. En primer lugar, tenemos la influencia de la crítica de las fuentes. Los intérpretes protestantes han soste· nido por lo general que el Sermón de la Montaña, como el resto del primer evangelio, tiene detrás de sí tres fuentes principales de las que Mateo ha extraído sus materiales. Estas fuentes son el Evangelio de Mar· cos, escrito probablemente en Roma con posterioridad al 65 d.C.; otra colección, escrita u oral, de sentencias

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El contexto de Mateo

de Jesús, usualmente datada en torno al año 50 Y designada con la sigla Q, y una fuerte llamada M, procedente sin duda de la Iglesia de Jerusalén. En el Ser· món de la Montaña, como en otras partes de Mateo, se han combinado materiales de esa triple fuente: Mar· cos, Q y M. Además, no hay que tener en cuenta tan sólo la pluralidad de fuentes. Existen asimismo diver· sas opiniones sobre la prioridad concedida por Mateo a las fuentes por él utilizadas. Si bien la mayoría de los autores han afirmado que este evangelista introdujo un material procedente de M en el marco que le ofrecía Q, otros han defendido que introdujo elementos de Q en el marco previo de M. En todo caso, lo que aparece con suma claridad es el carácter hete· rogéneo del llamado «sermón». Y entonces resulta inevitable preguntarse si Mt 5-7, siendo tan abierta· mente un conglomerado de fuentes, es posible tratarlo como una unidad. Al menos es imposible considerarlo como un «sermón»: en el mejor de los casos será únicamente una colección de sentencias tomadas de discursos pronunciados en diversas ocasiones y circunstancias. Otra cuestión es si tales discursos se re· montan necesariamente a Jesús, lo cual ha sido puesto en duda sobre la base de la segunda disciplina a que vamos a referirnos. Además del azote de la crítica de las fuentes, existe lo que se ha llamado la «pesadilla de la historia de las formas». La tradición acerca de lo que Jesús hizo y dijo, antes de ser plasmada en documentos, circuló en forma oral al menos durante más de dos décadas. Como su mismo nombre indica, la historia de las formas se ha dedicado a examinar las formas que adoptó la tradición sobre Jesús en ese período anterior a su puesta por escrito. Estas formas han sido clasificadas de diversas maneras, pero los representantes de este método suelen coincidir en que la tradición sobre


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Jesús fue conservada, configurada y, en consecuencia, influida por la comunidad cristiana. El material transmitido se vio afectado, en su contenido y forma, por las necesidades de la Iglesia en la predicación, la enseñanza, la apologética, la propaganda, la instrucción catequética bautismal y en otras ocasiones. Algunos cultivadores de la historia de las formas atribuyen a la misma Iglesia, en amplia medida, no sólo la conservación de la tradición, sino también su creación. En cualquier caso, no nos es posible ver y oír a Jesús de Nazaret más que a través de los ojos y los oídos de los primeros cristianos. Así, la historia de las formas, que en la búsqueda del Jesús histórico ha desembocado con frecuencia en un profundo escepticismo sobre la posibilidad de descubrir qué sucedió realmente en la vida de Jesús, ha influido también -por no decir viciado- los esfuerzos encaminados a determinar el contenido exacto de la enseñanza de Jesús. Por ejemplo, Bultman, uno de los más destacados partidarios de la historia de las formas, se ve obligado a reducir el Sermón de la Montaña a una multiplicidad de perícopas, o elementos de la tradición, que han recibido una forma concreta y cuyo contenido no se remontaría a Jesús, sino a la Iglesia primitiva. Lo mismo que la crítica de las fuentes, la historia de las formas, al dividir Mt 5-7 en pequeñas secciones de des· igual autenticidad, ha dificultado los intentos para entenderlo como un todo global. En tercer lugar, estrechamente relacionada con la historia de las formas, tenemos la obra de los estudiosos que han subrayado los factores litúrgicos en la formación de la tradición evangélica. En su opinión, la tradición sobre Jesús tomó forma debido a la necesidad de proporcionar a la Iglesia leccionarios, es aecir, un material utilizable para la lectura pública en las celebraciones de la Iglesia. La obra y las palabras 2

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de Jesús fueron ajustadas a las exigencias de un calendario para responder a las conveniencias de~ cada d?: mingo del año; y el Sermón de la Montana surg10 probablemente como una lectura destinada para un momento particular del año eclesiástico. De aquí se sigue, con toda evidencia, no sólo que sería imprudente conceder demasiada historicidad al orden con que aparece la vida de Jesús en los evangelios, sino también -por lo que toca a nuestra cuestión- que los materiales del Sermón de la Montaña han tenido que experimentar una considerable adaptación. Han sido estructurados en forma que sirvieran para ser leídos en público durante las celebraciones de la Iglesia. Esas tres disciplinas -crítica de las fuentes, historia de las formas y crítica litúrgica- hacen muy problemática la interpretación de Mt 5-7 como una sola unidad. El impacto de las mismas suscita ciertas dudas sobre la oportunidad de intentar entender esta sección como un conjunto interrelacionado procedente de la enseñanza efectiva de Jesús. Y este impacto no se debe ignorar. Mt 5-7 está construido con materiales tomados de diversas fuentes, las cuales pueden ser aisladas con relativa facilidad y cuyo inventario puede verse en cualquier manual sobre los evangelios. Las necesidades de la Iglesia han determinado, si no creado, gran parte de la forma y, probablemente, alguna parte del contenido de los materiales. Además, en la sección se han introducido sin duda diversos elementos litúrgicos. Por citar un solo ejemplo, vamos a comparar la forma que presenta el padrenuestro en Mateo y en Lucas. (Las palabras que ponemos en cursiva deben entenderse como fórmulas litúrgicas que acomodan la oración al culto público).


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Mt 6,9ss

Le 11,lss

«Padre nuestro, que estás en los cielos, santificado sea tu nombre, venga tu reino, hágase tu voluntad en la tierra como en los cielos. Danos hoy nuestro pan de cada [día, perdónanos nuestras ofensas corno nosotros perdonarnos a quienes nos ofenden y no nos dejes caer en ten[tación, mas líbranos de mal. Porque tuyo es el reino, el poder r la gloria por los siglos. Amén».

«Estando él orando en cierto lugar, cuando hubo terminado; le dijo uno de sus discípulos: 'Señor, enséñanos a orar, corno enseñó Juan a sus discípulos'. El les dijo: Cuando oréis, decid: Padre, santificado sea tu nombre, venga tu reino, danos hoy nuestro pan de cada [día, perdónanos nuestras ofensas corno nosotros perdonarnos a quienes nos ofenden y no nos dejes caer en tenta[ción».

Así, pues, imponer a Mt 5-7 una unidad de tipo literario es una equivocación. Ese es el fallo de dos estudios modernos sobre el sermón. Morton Smith, de la Universidad de Columbia, ha afirmado que nuestra sección está estructurada siguiendo el modelo de los sermones rabínicos o sinagogales; por su parte, Austin Farrer, de la Universidad de Oxford, ha visto en ella un complicado esquema literario. Sin embargo, desde el punto de vista exclusivamente literario, el Sermón de la Montaña no ofrece un interés particular, y estos dos exegetas han de forzar demasiado los datos para resultar convincentes. No obstante -y esto conviene subrayarlo-, aunque Morton Smith lleve demasiado lejos la unidad del Sermón de la Montaña, exigiéndole que tenga un orden lógico de sermón que en realidad no quiere tener, y aunque Austin Farrer vaya también demasiado lejos en descubrir artificios literarios en la sección, ambos autores nos han ayudado a poner de nuevo el acento en un dato que la crítica moderna ha tendido a ignorar..

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Deberíamos, en efecto, considerar a Mateo y a los demás redactores de los evangelios no como meros compiladores, dedicados a manipular unos originales con tijeras y pegamentos para lograr, por así decirlo, un mosaico de recortes, sino como verdaderos «autores». Aunque dependían de una tradición, no eran sim· ples transmisores de la misma. Le imprimieron su huella por lo que conservaron, por la forma de modi· ficarla y, sobre todo, de disponerla. Esto es particu· larmente cierto de Mateo. El mismo (y al decir «Ma· teo» me refiero a la «escuela de Mateo», si es que la hubo, y a cualquier individuo que pudiera ser especial· mente responsable del evangelio) no fue un compilador sin imaginación o un redactor servil, sino que dio forma a la tradición, atento a presentarla de manera .que respondiese a las necesidades de la Iglesia tal como .él las entendía. A la luz de esto debemos subrayar que Mateo, el autor final del evangelio (nótese que decimos «autor» y no «redactor»), consideró los caps. 5-7 como una unidad. Así lo demuestra la fórmula conclusiva de 7,28s. La sección termina, en efecto, con estas palabras: «Y sucedió que, cuando Jesús hubo terminado estos discursos, la gente quedó asombrada de su doc· trina, porque les enseñaba como quien tiene autoridad, y no como los escribas». Mt 5-7 no es un sermón. Sin embargo, Mateo utilizó sus fuentes para sus propios fines, de modo que esta sección constituye para él una unidad esencial. Por tanto, nuestra primera tarea al estudiar la sección es preguntamos qué significado te· nía para el propio Mateo : ¿cómo quería él que la entendiéramos? Pero ¿cómo podremos saber esto? Algunos docu· mentos presentan una contextura tan poco compacta que es posible estudiar satisfactoriamente sus diversas partes aislándolas del conjunto. Esto puede hacerse quizá con algunas secciones de Marcos. En cambio,

Teoría de los cinco libros

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hay documentos tan estrechamente trabados que no es posible entender adecuadamente sus partes sino a la luz del conjunto. Tal es el caso del cuarto evangelio y también de Mateo. Este revela un meticuloso interés en la disposición de los detalles y una grandeza arquitectónica en su totalidad : sus diversas partes son inseparables, como las de un edificio bien planeado y construido. En consecuencia, todo intento de enten· der el Sermón de la Montaña al margen del resto del evangelio está condenado al fracaso : hay que abordarlo en su contexto, dentro de la estructura global de Mateo. A)

TEORIA DE LOS CINCO LIBROS

En primer lugar, ¿cuál es la estructura de Mateo? En nuestro tiempo tiene gran aceptación una tradición que se remonta, en parte al menos, a Papías (obispo de Hierápolis, en Asia Menor, que vivió entre ca. 60 y 130 d. C.). Sobre esta base se ha afirmado que, aparte el «prólogo» (caps. 1-2) y el epílogo (caps. 26· 28), el resto de los materiales de este evangelio se reparten en cinco bloques o libros como sigue : Preámbulo o prólogo: caps. 1-2: relato del nací· miento. Libro 1: a} 3,1-4,25: material narrativo; b) 5,1-7,27: Sermón de la Montaña. Fórmula (7,28-29): «Y cuando Jesús hubo terminado estos discursos, la gente quedó asombrada de su doctrina, porque les enseñaba como quien tiene autoridad, y no como los escribas». Libro 11: a) 8,1-9,35: material narrativo; b) 9,3610,42: discurso sobre la misión y el martirio. Fórmula (11,1) : «Y cuando Jesús hubo terminado de instruir a sus doce discípulos ... ». Libro 111: a) 11,2-12,50: material narrativo y polé-

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mico; b) 13,1-52: doctrina sobre el reino de los cielos. Fórmula (13,53) : «Y cuando Jesús hubo terminado estas parábolas ... ». Libro IV: a) 13,54-17,21: material narrativo y polémico; b) 17,22-18,35: discurso sobre la administración de la Iglesia. Fórmula (19,1) : «Entonces, cuando Jesús hubo terminado estos discursos ... ». Libro V: a} 19,2-22,46: material narrativo y polémico; b) 23,1-25,46: discurso escatológico: palabras de despedida. Fórmula (26,1) : «Cuando Jesús hubo terminado todos estos discursos, dijo a sus discípulos ... ». Epílogo: 26,3-28,20: de la última cena a la resurrección. Cada uno de los libros especificados en la anterior relación termina con una fórmula que, como puede verse, se repite con palabras casi idénticas en 7,28; 11,1; 13,53; 19,1; 26,1. Estos cinco bloques hacen pensar naturalmente en los cinco libros de la Ley con que comienza el Antiguo Testamento: Génesis, Exodo, Levítico, Números y Deuteronomio. La Ley se compone de esos cinco libros que contienen los mandamientos de Moisés: en cada uno de ellos cada cuerpo legal va introducido por un relato referente en gran parte a los signos y prodigios que Yahvé había realizado al liberar de Egipto a su pueblo. Casi el mismo esquema aparece en el Evangelio de Mateo. Cada uno de sus cinco libros comienza con un relato introductorio y termina con una fórmula estereotipada que une su correspondiente discurso a la siguiente sección narrativa. Es, pues, obvio suponer que Mateo estaba interesado en presentar su evangelio como un nuevo Pentateuco o libro de la Ley. Y, como corolario de esto, consideraba a Jesús como un nuevo Moisés, y el monte en que fue pronunciado el Sermón como un paralelo del monte Sinaí, desde el que el primer Moi-

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sés había dado la ley escrita y oral. No es posible decidir si se trataba de una montaña geográfica desde la que Jesús pronunció un largo discurso o desde la que solía dirigirse a sus seguidores. Para el propio Mateo, lo importante no es la montaña geográfica, sino la montaña como símbolo de un nuevo Sinaí desde el que el nuevo Moisés proclamó su nueva ley o doctrina. En esta teoría hay una serie de dificultades a las que raras veces se presta atención. En primer lugar, ¿es exacto suponer que las palabras con que se cierran los cinco discursos constituyen algo más que una fórmula de unión, una conexión simplemente literaria? Quizá la fórmula no tenía importancia para Mateo; en tal caso no habría que concederle demasiado peso en la interpretación de su obra. En segundo lugar, es posible que Mateo tomara de sus fuentes esta quíntuple división. Tal forma de dividir una obra es corriente en la tradición judía. Los Salmos se dividen en cinco libros (1-51; 52-72; 73-89; 90-106; 107-150); cada uno de éstos termina con una fórmula de alabanza que, aunque no idéntica en todos los casos, tiene muchas semejanzas. Por ejemplo, en Sal 41,14, al final del libro primero, leemos : «Bendito sea el Señor Dios de Israel desde siempre hasta siempre. Amén, Amén». Y en 72,18, al final del libro tercero : «Bendito sea el Señor Dios, el Dios de Israel, el único que hace maravillas». También hay cinco divisiones en el Eclesiástico, en los Proverbios, en el primer libro de Henoc y en la forma originaria de los Pirqé Abot. Por tanto, es posible que la división en cinco partes fuera simplemente tradicional y no tuviera un significado profundo para Mateo: es una división de conveniencia, no de alcance teológico. En tercer lugar, todo paralelismo rígido entre la disposición de los materiales de Mateo y los del Pentateuco no resiste

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un examen. Si Mateo hubiera pretendido un paralelismo estricto y minucioso con el Pentateuco, éste habría sido mucho más claro. ¿Cómo valorar estas dificultades que presenta la teoría de los cinco libros de Mateo? A mi juicio, la fórmula con que concluye cada uno de los discursos debe tomarse en serio: su presencia sistemática sugiere una peculiar importancia y su longitud delata una clara intención; no parece ser un simple medio de conexión ni una simple fórmula litúrgica. Por lo que se refiere a la posibilidad de que Mateo se limitara a tomar de sus fuentes la división en cinco partes, es difícil hallar en Q o en M algo que se parezca a una división semejante. Pero al llegar a la tercera objeción es cuando pisamos terreno peligroso. Es posible exagerar el paralelismo entre Mateo y los cinco libros de Moisés. En la hipótesis de un paralelismo estricto, el primer capítulo de Mateo correspondería a Gn 1,1. Esto es lo que sucede en realidad, como veremos más adelante; pero en la teoría de los cinco libros a que ahora nos referimos Mt 1-2 queda fuera del paralelismo. Lo cual constituye la más grave dificultad para tal teoría. Los relatos de la infancia (Mt 1-2), que forman el prólogo del evangelio, y la historia de la pasión y resurrección, que es el epílogo, quedan fuera de la estructura fundamental. Esto sería ya bastante grave si sólo se tratara del prólogo, de los relatos de la infancia; pero resulta casi fatal considerar como una especie de apéndice o añadidura la muerte y resurrección de Jesús, que son con toda probabilidad -si no con certeza- los elementos básicos de la predicación de la Iglesia primitiva. Así, pues, teniendo en cuenta las referidas dificultades, la teoría de los cinco libros de Mateo --es decir, la teoría que propugna una estructura basada en el Pentateuco-, aunque muy atrayente, por sí sola re-

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El nuevo Moisés

sulta discutible. Por tanto, antes de aceptarla o rechazarla, debemos preguntarnos si en el evangelio hay otros elementos que puedan apoyarla. ¿se sugiere en alguna sección que, para Mateo, Jesús de Nazaret era el nuevo Moisés de un nuevo Sinaí? B)

EL NUEVO MOISES

Examinemos ante todo el prólogo del evangelio, esto es, los capítulos 1-2. En ellos se contiene la genealogía de Jesús, el relato del «nacimiento virginal», la visita de los magos, la huida a Egípto a causa de la matanza de los inocentes y el retorno de Egípto. En el Nuevo Testamento, igual que en el Antiguo, los prólogos a los diversos documentos suelen iluminar el contenido. Así, en el libro de Job el prólogo, que habla de la actividad de Satán «merodeando por la tierra», tiene por objeto informar al lector de la verdadera razón de los padecimientos del protagonista, es decir, la intervención de Satán, si bien esta razón permanece oculta a los ojos del interesado y de quienes lo rodean. Asimismo en el Nuevo Testamento los prólogos de Marcos y del cuarto evangelio explican el tema de estos dos escritos, mientras que el prólogo de Lucas manifiesta el propósito del autor : escribir ordenada y cuidadosamente los hechos referentes a Jesús (Le 1,1-4). Cabe, pues, sospechar que tal vez suceda lo mismo con Mateo. Incluso podemos esperar que suceda más todavía, dado el carácter marcadamente esquemático de este evangelio. Ahora veremos si ciertos motivos que aparecen en dicho prólogo pueden ayudarnos a entender el resto del evangelio y especialmente el Sermón de la Montaña. Damos por supuesto que los dos primeros capítulos de Mateo no son meras adiciones al evangelio y que

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éste no circuló jamás sin ellos. El prólogo constituye una unidad concebida como parte integrante del evan· gelio. ¿Cuáles son los motivos que lo presiden? Hay tres maneras de abordar esta cuestión. Se puede pensar que el prólogo tiene una unidad histórica y que está interesado por detalles estrictamente biográficos. Se puede pensar asimismo en una unidad mitológica. Pero se puede también ver esa unidad en su carácter interpretativo o, con una expresión técnica, midrásico. Apenas habrá quien niegue que en el prólogo hay una dosis de interpretación. ¿Es posible descubrirla? Algunos han afirmado que estos capítulos están presididos por un motivo apologético. La finalidad de Mateo se reduciría a mostrar, frente a las calumnias de la época, que la genealogía 'del Mesías respondía a un plan divino y se ajustaba a 1a ley, mientras que el relato del nacimiento virginal intentaría salir al paso de una calumnia judía que atribuía a Jesús un nacimiento ilegítimo. Pero es muy dudoso que en los relatos de la infancia desempeñara un papel importante la intención de combatir calumnias judías sobre el nacimiento de Jesús. Tales calumnias pertenecen a una fecha posterior. Además, no hay que excluir la posibilidad de que fueran precisamente los relatos de la infancia los que fomentaron esas calumnias. En todo caso, la riqueza de los relatos de la infancia no se explica diciendo que se trata de combatir calumnias contra la castidad de María. Y si pasamos al relato de los magos y otros episodios del cap. 2, hallaremos intentos análogos de explicarlos en el sentido de que pretenden realzar las pretensiones de Jesús en el mundo pagano. De hecho, así utilizaron muchos Padres los relatos de la infancia. Pero también aquí hemos de reconocer que estos relatos pudieron ocasionar y ocasionaron dificultades. Una Iglesia obligada a combatir la especulación astrológica difícilmente presentaría el re-

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lato de la estrella de Belén como parte de su apología: los relatos de la infancia eran fuente de escándalo porque ponían a Jesús -o así podía interpretarse-- bajo el dominio de las estrellas, hecho que los cristianos no tenían más remedio que rechazar. A la vista de todo esto, no conviene exagerar la importancia de los motivos estrictamente apologéticos o polémicos en los relatos de la infancia. Probablemente no se dirigen al mundo, sino a la Iglesia: no se proponen responder a unas calumnias ni producir impacto en el mundo pagano, sino presentar a la misma Iglesia el misterio de Cristo a través de sú nacimiento. Desde este punto de vista examinaremos nosotros el prólogo. Tres son los motivos que parecen aflorar en los relatos de la infancia. En primer lugar, advertimos un interés por afirmar que la entrada de Jesús de Nazaret en la historia inaugura una nueva era o una nueva creación. El primer versículo del evangelio dice: «Libro de la genealogía de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abrahán». El griego de este versículo significa literalmente «libro de la génesis de Jesucristo». Esta expresión ha sido traducida de distintas maneras y todavía se discute su significado. La mayor parte de los exegetas modernos la consideran como el título de la tabla o lista genealógica que sigue en 1,2-16: «generación» (génesis} designa a menudo una genealogía. Pero esta opinión presenta dos dificultades. La fórmula «libro de la generación» suele ir seguida en el Antiguo Testamento de una lista de descendientes, no de progenitores o antepasados. Además, cuando se emplea para introducir una genealogía, suele aparecer en plural. Yo diría, por tanto, que el término génesis ha de tomarse literalmente en el sentido de «generación» y se propone remitirnos al comienzo del Antiguo Testamento, al primer libro del Génesis, a la generación del uni-

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verso en Gn 11-2 o a la creación o génesis del primer Adán en Gn i,4ss (cf. Gn 2,4-5,lss). El evangelista ha comenzado su evangelio con una frase que intenta sugerir un paralelismo entre Jesús y el primer Adán y, más aún, con la creación misma del universo. Mateo quiere afirmar en el prólogo que la venida de Jesús fue una nueva creación. El prólogo se propone sugerir que el nacimiento sólo es comparable en rigor con la creación del universo. La primera frase de Mateo no es simplemente un título de la genealogía, sino de todo el evangelio de la nueva creación o nueva génesis. Así lo confirma la historia del nacimiento virginal (1,18-25): «El nacimiento de Jesucristo tuvo lugar de esta manera. Estando su madre, María, desposada con José, resultó que, antes de vivir juntos, esperaba un hijo del Espíritu Santo ... ». «Lo concebido en ella es del Espíritu Santo». El Espíritu Santo es mencionado muy pocas veces en los evangelios sinópticos, pero aquí tiene gran relieve : es presentado como autor de la concepción de Jesús por María. ¿Por qué? En Gn l,ls el Espíritu Santo aparece claramente asociado a la creación: «En el comienzo Dios creó los cielos y la tierra. La tierra estaba informe y vacía, y las tinieblas cubrían la faz del abismo; y el Espíritu de Dios se movía sobre la superficie de las aguas». Aquí el Espíritu de Dios actúa sobre cosas materiales. Quizá no debiéramos comparar su actividad en una persona viva, María, con la que ejerce sobre la naturaleza inanimada. Pero esto sería precisar demasiado. Lo que preside el papel del Espíritu en Mt 1,18-25 es, sin duda, la idea de una nueva creación análoga a la primera, en la que actuó el Espíritu de Dios. Lo mismo sucede con el empleo del término «Enmanuel» en 1,23 :

El nuevo Moisés

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«He aquí que una virgen concebirá y dará a luz un hijo, que llevará el nombre de Enmanuel (el cual significa 'Dios con nosotros')». Esto hace pensar en la presencia del Dios que actuó en la creación y que ahora, por medio de Jesús, está con su pueblo. También el paralelismo entre el comienzo del Evangelio de Mateo y Gn 1-2 muestra quizá que el pensamiento de Mateo se dirige a la creación del mundo. Gn 1 describe en forma de catálogo el proceso que culmina en la creación del hombre a imagen de Dios. Gn 2 ofrece una descripción más «vulgar» de la creación del hombre, presentando un relato detallado de la creación en sí. En Mt 1 y 2 hallamos la misma distinción con la diferencia de que el proceso aparece invertido. Mateo presenta primero una lista de antepasados que culmina en el Jesús de la historia: destaca, por así decirlo, el proceso «terreno» de la generación de Cristo. Luego, en 1,18-25, hallamos una meticulosa descripción de cómo nació este hombre: resulta ser el Hijo de Dios, nacido del Espíritu Santo de lo alto. Mateo, lo mismo que Pablo, habla primero del Jesús terreno en Mt 1,1-17 y luego, en 1,18-25, se refiere a su origen celeste. Comparemos las palabras de Pablo en 1 Cor 15, 44b-47: «Si hay cuerpo animal, también lo hay espiritual. Así está escrito : 'El primer hombre, Adán, fue un ser viviente'; el último Adán fue un espíritu vivificante. Pero no es primero lo espiritual, sino lo físico, y luego lo espiritual. El primer hombre procedía de la tierra, era un hombre de polvo; el segundo hombre procede del cielo». En el resto del prólogo no encontramos la idea específica de que Cristo es la nueva creación, y así pasamos al segundo motivo: Jesús es el Hijo de David, el Rey Mesías. Aquí las posibilidades son muchas. La genealogía del cap. 1 va de Abrahán a David, de David al

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destierro del destierro al nuevo David, que es Jesucristo. Se di~ide en tres secciones de catorce generaciones cada una. Los valores numéricos de las letras que componen la palabra «David» en hebreo son 4 + 6 + 4 = 14; y no es imposible que el autor del evangelio quiera que veamos en la estructura de la genealogía una referencia a Cristo como nuevo David. Pero más importantes que esta problemática conjetura son las reiteradas alusiones a David en el resto de ambos capítulos. Así, en 1,20: «Un ángel del Señor se le apareció en sueños y le dijo: 'José, hijo de David, no temas recibir a María tu esposa'». En 2,2 los magos buscan a Jesús como rey de los judíos. Además, en el primer versículo del evangelio Jesucristo es hijo de David. Resulta, pues, fuera de duda que el prólogo presenta a Jesús como inaugurador de un nuevo mundo o creación y como hijo de David, es decir, rey mesiánico, autor de la edad mesiánica. Pero en el prólogo hallamos otro importante motivo : Jesús es el nuevo Moisés. Se establece un paralelismo entre su nacimiento y el del mismo Moisés. Y en este punto es imposible exagerar la importancia de Moisés para el judaísmo. Fue un verdadero coloso, el mediador de la ley, considerada como la revelación definitiva de Dios al hombre. Presentar a Jesús como nuevo Moisés era atribuirle quizá el más alto honor que podía ofrecer el judaísmo. ¿cómo desarrolla Mateo este tema? Existe un posible paralelo entre Herodes en los relatos de la infancia y el Faraón en la historia de Moisés: son parecidas las matanzas de niños varones por el Faraón cuando nació Moisés y por Herodes cuando nació el nuevo Moisés. La huida a Egipto y el consiguiente retomo -que termina con las palabras : «Para que se cumpliera lo dicho por el Se-

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ñor a través del profeta: 'De Egipto llamé a mi hijo'» (Os 11,1)- entraña al menos una correspondencia entre el éxodo y la vida de Jesús. Esta vida recapitula en sí la historia del pueblo de Israel: Jesús es Israel. Pero nótese que la categoría del nuevo Moisés no agota el significado de la referencia. El prólogo no concede preeminencia a ningún motivo, incluido el del nuevo Moisés: los emplea todos por igual. Lo mismo sucede con el epílogo de Mateo (caps. 2628). El relato de la muerte de Jesús en Mateo no añade gran cosa a nuestro propósito si no es por el hecho de que, como en Marcos y en otros lugares del Nuevo Testamento, el relato de la última cena recuerda la Pascua judía. «Mientras comían, Jesús tomó pan, lo bendijo, lo partió y lo dio a los discípulos, diciendo: 'Tomad, comed; esto es mi cuerpo'. Luego tomó una copa y, después de pronunciar la acción de gracias, se la pasó, diciendo : 'Bebed todos de ella, porque ésta es mi sangre de la alianza, que se derrama por muchos para el perdón de los pecados'» (Mt 26,26ss). El término «alianza» en este contexto recuerda la alianza hecha en el Sinaí. Para Mateo, como para la Iglesia primitiva en general, la economía cristiana es un nuevo éxodo introducido por Jesús como nuevo Moisés. Sin embargo, fuera de este pasaje, que tiene evidentemente una gran importancia, Mateo no pone en el relato de la pasión ningún acento en Cristo como nuevo Moisés. Pero se da quizá un rastro de esta figura en Mt 28,16-20, la escena final de la resurrección, que dice así : «Los once discípulos fueron a Galilea, al monte donde Jesús los había citado. Al verlo, lo adoraron, aunque algunos dudaban. Jesús llegó y les dijo: 'Se me ha dado plena autoridad en el cielo y en la tierra. Id, pues, y haced discípulos de todas las naciones, bau-

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tizándolos en el nombre del Padre y del Hijo Y del Espíritu Santo, enseñándoles a observar todo lo que os he mandado; y sabed que yo estoy con vosotros hasta el fin del mundo'». Este relato es importante : expresa probablemente la verdad de la resurrección y el significado que ésta tenía para Mateo, y parece indicar cómo este evangelista entendía todo el evangelio. Mateo concibe al Señor resucitado como nuevo legislador. En primer lugar, se alude de nuevo a la montaña. Esto suscita el problema de qué significa la montaña aquí y en 5,1 y 17,1. No se trata probablemente de una simple montaña geográfica, sino que es la montaña del nuevo Moisés, el nuevo Sinaí. Como en 5,1, en 28,16-20 la montaña parece remitirnos al viejo Sinaí, sustituido ahora por uno nuevo. No todos los exegetas aceptan esta interpretación, pero no hay que rechazarla por las buenas. En segundo lugar, los discípulos son enviados, entre otras cosas, a enseñar lo que Cristo ha mandado. El es, en una palabra, la fuente de los nuevos mandamientos a los que la Iglesia ha de ajustar su vida. La frase «todo lo que os he mandado» remite a Mt 5-7, donde las palabras de Jesús son puestas en paralelo con las de Moisés. Hay un tercer punto que muestra cómo los últimos versículos del Evangelio de Mateo nos remiten al comienzo del mismo. Las últimas palabras de 28,20 dicen : «Y sabed que yo estoy con vosotros hasta el fin del mundo». Esto nos hace pensar en 1,23: «Y le llamarán Enmanuel, que significa Dios con nosotros». Esta reminiscencia del prólogo en el epílogo no es accidental, y deberíamos estar dispuestos a hallar en el epílogo rasgos del nuevo Moisés en paralelismo con los que hallamos en el prólogo. Pero hay que tener cuidado. El motivo del nuevo Moisés no es ciertamente el único elemento ni el más

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importante del epílogo. La sección remite más todavía a las descripciones del Hijo del hombre triunfante que aparece en Dn 7, y presenta a Jesús como el Hijo del hombre triunfante al que ha sido ya concedida toda autoridad en el cielo y en la tierra. Así, Jesús puede ser el nuevo Moisés en 28,16-20 (donde se alude a esta figura, aunque no se la nombre), pero también algo más : la categoría del nuevo Moisés no agota el significado del Señor resucitado.

C)

EL NUEVO EXODO

Ya el hecho de que el prólogo y el epílogo presenten a Jesús como nuevo Moisés parece apoyar la teoría de los cinco libros en Mateo. Pero ¿qué sucede en el resto del evangelio? Hay al menos dos posibilidades. En primer lugar, Mt 8-9 se refiere a diez milagros operados por Jesús: curación de un leproso, curación del siervo del centurión, curac1on de la suegra de Pedro, la tempestad calmada, curación del poseso de Gadara, curación de un paralítico, resurrección de la hija de Jairo, curación de la hemorroísa, curación de dos ciegos, curación de un poseso mudo. Se ha afirmado que estos diez milagros son una especie de antítesis de las diez plagas infligidas a los egipcios y de los diez prodigios operados por Moisés en tomo al primer éxodo. Tendríamos aquí el cumplimiento de Miq 7 ,15 : «Como en los días en que 3


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saliste de Egipto, yo le mostraré maravillas». Pero esta interpretación presenta muchas dificultades. No to· dos encuentran diez milagros en los caps. 8-9. Y, aun admitiendo que los hubiera realmente, ¿corresponden al éxodo? El número diez -que es frecuente en las enumeraciones de las fuentes judías- puede ser puramente accidental y, por tanto, no tener ningún significado teológico o simbólico. En todos los milagros no se evoca tanto la actividad de Dios en el éxodo cuanto la palabra creadora de Gn l,ls (cf. 8,14; 8,9. 13; 8,28-34). En casi todas las partes de esta sección se alude más bien a Gn 1 y se nos presenta un taumaturgo que nos recuerda la actividad de la palabra de Dios en la creación y que es al mismo tiempo el Hijo del hombre (especialmente en 8,18ss). Además, toda la serie de milagros se cierra con unas palabras bastante inadecuadas en la hipótesis de que se intente establecer un paralelo entre Jesús y Moisés: «Nunca se vio nada semejante en Israel» (9,33). Y las palabras finales de 9,34 pueden confirmar indirectamente nuestra negativa a ver en 8,1-9,34 un motivo relacionado con el éxodo. En el éxodo, los magos y otros personajes terminan por reconocer en la actividad de Moisés el dedo de Dios (Ex 8,19), mientras que los fariseos sólo ven en la actividad de Jesús un signo de que es el príncipe de los demonios. Mateo no refuta aquí tal acusación, sino en otro lugar y en términos sumamente significativos para nuestro propósito. Comparemos los siguientes versículos de Locas (ll,19ss) y Mateo (12,27ss), donde aparece esa refutación: Lucas

Mateo

«Si yo expulso los demonios con poder de Beelzebul, ¿con poder de quién los expulsan

«Si yo expulso los demonios por poder de Beelzebul, ¿por poder de quién los expulsan

El nuevo éxodo vuestros hijos? Por tanto, ellos serán vuestros jueces. Pero si expulso los demonios por el dedo de Dws, es que el reino de Dios ha llegado a vosotros».

35 vuestros hijos? Por tanto, ellos serán vuestros jueces. Pero si expulso los demonios por el Espíritu de Dws, es que el reino de Dios ha llegado a vosotros».

La versión de Lucas es probablemente la más original. De todos modos, mientras este evangelista entiende la actividad exorcística de Jesús a la luz del éxodo, Mateo -que quizá ha alterado deliberadamente Qla relaciona con el espíritu de Dios, es decir, la concibe en conexión con la actividad creadora de Dios en Gn 1,1. Tal diferencia entre Lucas y Mateo es un fuerte indicio de que los motivos de la creación eran en este evangelista al menos tan fuertes como los del éxodo. Hay, sin embargo, una sección de Mateo en la que podemos estar bastante seguros de que aparece el tema del nuevo éxodo, y probablemente con cierto énfasis. Se trata de la transfiguración de Jesús (cf. Me 9,2-8; Mt 16,1-8; Le 9,28-36). Aquí hallamos un indicio más tangible del interés de Mateo por el tema del éxodo. Se ha dicho que los tres relatos sinópticos presentan a Jesús a la luz del éxodo y del primer Moisés. Como apoyo de esta afirmación se han señalado en el relato de Marcos, subyacente al de Mateo, los siguientes indicios: a) En 9,2 la expresión «seis días después» es simbólica. Así como en Ex 24,16 el Señor mandó a Moisés construir el tabernáculo, así los tres que acompañan a Jesús en el monte de la transfiguración se disponen, seis días después, a construir unas tiendas (9,5). b) La voz de Dios sale de la nube (Ex 24,15ss y Me 9,7), exactamente igual que la orden fue dada a Moisés en una montaña cubierta por «la nube». e) Lo mismo que en Ex 24,ls Moisés es acompa-

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ñado por un grupo reducido -Aarón, Nadab, Abihú y los setenta ancianos-- mientras todo el pueblo se mantiene al pie de la montaña, así Jesús es acompañado por Pedro, Santiago y Juan mientras el resto de los discípulos y la muchedumbre permanece abajo. En el Sinaí sólo Moisés y en el monte de la transfiguración sólo Jesús conversan con el Señor o están en íntima comunión con el Invisible. d) Es de notar que los dos personajes que apare· cen con Jesús en el monte son dos hombres que conversaron con Dios en el monte Sinaí : Moisés en Ex 33,l 7ss y Elías en 1 Re 19,9-13. Ahora aparecen, según se nos quiere tal vez indicar, en un nuevo Sinaí. e) El resplandor de Moisés al bajar del monte Sinaí (Ex 34,29ss) encuentra posiblemente un eco en Me 9,2: «Se transfiguró ante ellos: sus vestidos se volvieron resplandecientes, con una blancura que no es capaz de producir ningún batanero de la tierra». f) En Me 9,7 se manda obedecer a Jesús, como también Moisés fue obedecido. El versículo puede ser una resonancia de Dt 18,15, dado que Jesús es el profeta semejante a Moisés. Pero no es ahí donde Marcos pone el acento. Lo demuestra el mero hecho de que sólo él pone a Elías delante de Moisés. En pocas palabras: la mejor manera de entender la escena de la transfiguración en Marcos es probablemente ponerla en relación con el énfasis de este evangelista en la anterior referencia a la pasión. Jesús, aunque destinado a padecer, en la transfiguración es proclamado Mesías, Siervo, Hijo del hombre; ahora se refuerza la proclamación que tuvo lugar en el bautismo: Jesús es Hijo del hombre según éste aparece en el libro de Daniel. Así, en Marcos la transfiguración apunta a la pasión y la resurrección. Tenemos varios datos en tal sentido : la insistencia en la cruz del Hijo del hombre (9,12); la prioridad conce-

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dida a Elías, identificado con el Bautista, cuya muerte fue un anuncio de la de Jesús (9,12) ; la semejanza de la transfiguración con la agonía de Getsemaní, ya que los testigos de ambas son idénticos (9,12; 14,33) ; la metamorfosis de Jesús en 9,12, que apunta a la gloria de la resurrección (16,12; cf. 1 Pe 1,16-18). Todo esto no significa que la figura de Moisés no haya influido en el relato de Marcos. Jesús es distinguido claramente de Moisés, quien junto con Elías da testimonio de él con su presencia, pero también es puesto en paralelismo con Moisés como el profeta semejante a él. No obstante, en este mismo paralelismo puede haber una distinción: la enseñanza de Jesús en Me 9,3032 se refiere al Hijo del hombre doliente, no a unos mandamientos éticos. (Pero no conviene insistir demasiado en ese punto : aunque no se dé una mención explícita de tales mandamientos, quizá no conviene excluirlos de la orden de «escucharle»). De todos modos, Marcos presenta a Jesús en la transfiguración no como un maestro «mosaico», sino como Señor doliente y triunfante. Ahora podemos preguntamos cómo ha tratado Mateo el relato de Marcos. Advertiremos una serie de importantes cambios en los detalles y en el orden. a} Mateo altera el orden de Marcos al mencionar a Moisés antes de Elías (17,3). Esto no carece de interés. Significa al menos que, a diferencia de Marcos, no se concede a Elías una prioridad significativa y, probablemente, que la referencia a Moisés encierra cierto énfasis. b) Mientras Marcos habla únicamente de «los vestidos de Jesús», que se volvieron resplandecientes con una blancura que «no es capaz de producir ningún batanero de la tierra» (Me 9,3), Mateo añade: «su rostro brillaba como el sol» (17,2). Esto es una reminiscencia de Ex 34,29-35, donde el texto hebreo dice : «La

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piel del rostro [de Moisés] brillaba», porque él había estado conversando con Dios. Y es de notar que en Mateo, a diferencia de los rabinos, no hay orn~men tación midrásica o haggádica del fenómeno. Solo le interesa un dato: que en el rostro de Jesús se ve la gloria del mediador de la ley, Moisés (y en la tradición rabínica posterior esa gloria es precisamente la gloria de la misma ley) . c) Al describir «la nube» que aparece, Mateo emplea el mismo verbo que Marcos y Lucas : cubrir de sombra. Pero añade un interesante adjetivo: la nube es «luminosa». Lo cual resulta paradójico: una nube luminosa cubre de sombra. ¿Por qué añadirá ese adjetivo? ¿No será porque quiere dejar bien claro que está pensando en la Shekiná, la presencia del Señor que solía llenar el tabernáculo en el desierto y que iba acompañada con frecuencia de una carga de luz «más intensa que el sol de pleno verano»? d) El punto culminante del relato es particularmente instructivo en Mateo. En primer lugar, la declaración: «Este es mi Hijo amado, en quien me complazco», de Mt 17,5 es significativamente distinta de Me 9,35: «Este es mi Hijo amado», y de Lucas: «Este es mi Hijo, mi Elegido». Marcos y Lucas se refieren principalmente a Sal 2,7, mientras que Mateo, tanto aquí como en el bautismo de Jesús, alude a Sal 2,7 e Is 42,l : «Este es mi siervo, a quien sostengo, mi elegido, en quien se complace mi alma ... ». Mateo parece haber añadido la frase «en quien me complazco» para indicar que Jesús es el destinado a llevar la ley a las naciones (Is 42,4). Por sí sola, esta sugerencia no puede ser urgida, pues la frase «en quien me complazco» no es una cita directa de Is 42,l; pero en el mismo clímax del relato hay otros elementos que pueden apoyarla. Así, en segundo lugar, la manifestación final de la voz celeste es un mandato de obedecer a

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Jesús como Hijo de Dios. Es prácticamente indudable, por razones a priori, que en Mateo esto presenta a Jesús como un maestro de moral, semejante a Moisés. Mientras la enseñanza de Jesús en Me 9,30-32 tiene por objeto explícito los padecimientos del Hijo del hombre (dato que se ve confirmado por Le 9,43b-45), Mateo, aunque consciente de la importancia de la pa· sión, ha suavizado y abreviado hasta tal punto su referencia a la misma en 17,22-23 que le ha quitado toda su preeminencia. Una comparación de los respectivos pasajes elimina toda duda a este respecto: «Mientras estaban reunidos en Galilea, Jesús les dijo: 'El Hijo del hombre va a ser entregado en ma· nos de los hombres, y lo matarán, pero él resucitará al tercer día'. Ellos quedaron consternados» (Mt 17, 22-23). «Se fueron de allí y atravesaron Galilea. No quería que nadie se enterase, porque iba enseñando a sus dis· cípulos; les decía: 'El Hijo del hombre será entregado en manos de los hombres, y lo matarán; pero, cuando lo maten, resucitará a los tres días'. Ellos no entendie· ron sus palabras, y les daba miedo preguntarle» (Me 9,30-32). «En medio de la admiración general por todo lo que hacía, dijo a sus discípulos: 'Meteos bien en los oídos estas palabras: el Hijo del hombre va a ser en· tregado en manos de los hombres'. Pero ellos no en· tendieron este lenguaje; les resultaba tan oscuro, que no lo comprendían, y les daba miedo preguntarle so· bre la cuestión» (Le 9,43b-45). Con un espíritu análogo, parece como si a Mateo, después de narrar la transfiguración, le faltara tiempo para pasar a la sección discursiva de 17,24-18,35, don· de se ofrece la enseñanza de Jesús: al evangelista no le preocupa tanto el motivo de la pasión después de la transfiguración cuanto la «enseñanza» de Jesús (no

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obstante, sigue a Marcos con tal fidelidad .que n.~ po· día omitir por completo este motivo, demasiado ÍIJO en la tradición para ser ignorado) . El «escuchadle» de 17,5 se refiere a lo que precede (cap. 5-7) y a lo que sigue (17,5-18,35). Y es posible -e incluso probable-que debamos entender la frase a la luz de Dt 18,15 : «El Señor suscitará de entre vosotros, de vuestros hermanos, un profeta semejante a mí : escuchadle» (cf. 18,15). El futuro se ha convertido en presente. En tercer lugar, la figura de Moisés, pese a su gran relieve en la escena de la transfiguración, va a ser sustituida. Al final del relato, desaparecen Moisés y Elías, y queda solo Jesús. Este hecho, común a todos los sinópticos, es subrayado especialmente por Mateo. Para él, Jesús ha pasado a ser el maestro único, el «nuevo Moisés». Por último, es muy de notar una modificación que Mateo ha introducido en el orden de los materiales dentro de una sección muy descuidada por la mayoría de los intérpretes. Marcos sitúa el «temor» sentido por los discípulos bastante al comienzo del relato, inmediatamente después de la transfiguración de Jesús y de la aparición de Elías y Moisés -por este orden- junto a Jesús. El acento no recae en el «es· cuchadle», sino en el hecho de que se «transfiguró». Lucas atribuye el miedo al descendimiento de «la nube» (9,34b). Mateo, en cambio, menciona el «temor» de Pedro, Santiago y Juan inmediatamente después del imperativo «escuchadle». Y ese «temor» los derriba al suelo : caen con el rostro en tierra en señal de veneración, como era usual en las epifanías (cf. Gn 17,3: Abrahán ante Dios; 1 Sm 24,9: David ante Saúl; 2 Sm 9,6: Mefibóset, hijo de Jonatán, ante David; Dn 10,9. Daniel ante «un como hijo de hombre»). Y el dato final del conjunto es que Jesús toca a los discípulos y les dice: «Levantaos y no temáis». El precedente examen nos muestra que en la trans·

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figuración -con más claridad que en los ofros pasajes antes examinados- Mateo parece haber alterado y redistribuido el material de Marcos, no sólo por motivos de simple reverencia (como el empleo de «Señor» en 17,4 en vez del Rabbí de Me 9,5 y del Maestro de Le 9,33, o bien la adición de «si quieres» en 17,4 en vez del espontáneo «hagamos» de Me 9,5), sino con el deliberado propósito de presentar a Jesús como Moisés, un Moisés a quien él sustituye como «Único y definitivo maestro de la humanidad». Este carácter mosaico, e incluso más que mosaico, del Jesús de Mateo es la hase de la sustitución de «RahhÍ» por «Señor» en 17,4. Nuestro examen muestra que Mateo conocía perfectamente la interpretación según la cual Cristo tenía su prototipo en Moisés; muestra asimismo que el evangelista pudo reflejarla en ciertos puntos de su evangelio. Pero hay que tener en cuenta la parsimonia con que emplea los motivos del nuevo éxodo y del nuevo Moisés. Las pruebas en favor de estos dos motivos no son suficientes para apoyar decisivamente la hipótesis de los cinco libros lanzada por Bacon, la cual, aunque posible, sigue siendo discutible. Si bien tales motivos han influido en el Evangelio de Mateo, no está claro que lo hayan configurado o moldeado por completo. Lo mismo se deduce de Mt 5-7. Los elementos que hemos destacado antes, especialmente en el prólogo y en la transfiguración, corroboran la idea de que en el Sermón de la Montaña se alude a un nuevo Sinaí. Pero nos sorprende la indecisión y parquedad con que Mateo utiliza el motivo del éxodo. No hay ninguna referencia explícita al monte Sinaí; en Mt 5,ls no aparece ningún rasgo que remita al relato de la donación de la Ley (Ex 19), a diferencia de lo que sucede, por ejemplo, en Heb 12,18ss; además, en ningún punto, fuera de las antítesis de los vv. 2lss, se alude direc-


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tamente a los acontecimientos del Sinaí. Los indicios, si existen, son sumamente débiles. Aun cuando la redacción de un evangelio no admitiera la misma libertad de elaboración que admitía una epístola como Hebreos, no podemos por menos de preguntarnos si Mateo no se habría mostrado más audaz en su «mosaísmo» en el caso de que la idea del nuevo Moisés hubiera desempeñado un importante papel en el plan que tenía al escribir el evangelio. Parece más bien que, si bien las categorías de un nuevo Moisés y un nuevo Sinaí están presentes en los caps. 5-7 y en otros lugares del primer evangelio, los rasgos estrictamente mosaicos de la figura del Cristo de Mateo han sido enmarcados en un contexto más profundo y amplio tanto aquí como en otras partes del evangelio. Jesús no es tanto un Moisés venido como Mesías, si es que podemos expresarnos así, cuanto un Mesías, Hijo del hombre, Enmanuel, que ha absorbido la función mosaica. El Sermón de la Montaña es, por tanto, ambiguo : hace pensar en la ley de un nuevo Moisés, pero es también la palabra autorizada del Señor, el Mesías; es la Torá mesiánica. D)

SUPERACION DE LAS CATEGORIAS MOSAICAS

Para apreciar adecuadamente el Sermón de la Montaña como mosaico e incluso más que mosaico, es decir, como la Torá mesiánica, es necesario que nos formulemos otras dos preguntas : ¿qué relación tiene el Sermón con las exigencias morales que Mateo presenta en otros lugares del evangelio?; ¿qué sugieren precisamente las «fórmulas» literarias del Sermón de la Montaña sobre la naturaleza del mismo? Respondiendo a la primera pregunta, es claro que para Mateo la vida cristiana es una vida de seguí-

Superación de ws categorías mosaicas

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miento o aprendizaje bajo el yugo de Cristo (9,29). La Iglesia es una comunidad de discípulos (13,52; 23,8; 28,20) que reconoce profetas, sabios y escribas (23,34): es la escuela de formación cristiana que ejerce el dere· cho de atar y desatar (18,18), es decir, de dar normas de conducta. Los cristianos están sometidos al
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plio de una incorporación a Jesús y a su culto como Señor. En Mateo se da una especie de identidad entre los cristianos y su Señor parecida a la manera en que Pablo habla del «ser en Cristo» de los cristianos (10,40; 18,5; 15,3lss; 25,30-46). Es claro que el contexto del Sermón de la Montaña en la totalidad del pensamiento evangélico sobre la vida cristiana impide considerarlo con un enfoque exclusiva o predominantemente «mosaico»: el Jesús de Mateo no es nunca un simple maestro. Volviendo a la naturaleza de la terminología empleada por Mateo para presentar el Sermón de la Montaña, hallamos un dato sumamente significativo. Marcos (1,21-28) había dado a la enseñanza de Jesús el calificativo de «nueva». Pero Mateo, al reproducir a Marcos, evitó tal expresión. Esto significa que para él la enseñanza de Jesús no fue un fenómeno revolucionario : no fue radicalmente «nueva». Este hecho se ve confirmado por el conocido pasaje de 5,17-20 : «No penséis que he venido a abolir la ley y los profetas; no he venido a abolirlos, sino a darles cumplimiento. En verdad os digo que, hasta que pasen el cielo y la tierra, no pasará una iota ni un ápice de la ley antes que se haya cumplido todo. Por tanto, quien no cumpla uno de esos mandamientos por pequeño que sea y lo enseñe así a los hombres será llamado mínimo en el reino de los cielos; en cambio, quien los cumpla y enseñe será llamado grande en el reino de los cielos. Porque os digo que, si vuestra justicia no supera a la de los escribas y fariseos, no entraréis en el reino de los cielos». La ley sigue en vigor. Es cierto que las llamadas «antítesis» de 5,21-48 parecen anular ciertas partes de la Ley, pero es preciso examinar con cuidado tales antítesis. El hecho es que en ninguna de ellas se intenta anular lo previsto en la ley, sino únicamente

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llevarlo a su último significado. Daube ha afirmado esto mismo en los siguientes términos : «La forma de Mateo es mucho más suave, menos revolucionaria de lo que podría parecer.. . Estas declaraciones - "habéis oído", "pero yo os digo"- intentan presentar a Jesús como el defensor de la ley, no como su destructor. La relación entre los dos miembros de la frase no es de puro contraste : la exigencia de no encolerizarse con el hermano no aparece como absolutamente incompatible con la prohibición de matar. Por el contrario, pese a su mayor amplitud y profundidad, en cierto sentido parece desprenderse de · la norma antigua y ciertamente la abarca; es la revelación de un significado más pleno para una nueva era. El segundo miembro no elimina, sino que desarrolla el primero». Interpretar la ley con rigor no es anularla, sino modificarla de acuerdo con la intención de la misma. Desde este punto de vista, como señala Daube, no podemos decir que la ley es anulada en las antítesis, sino únicamente que es intensificada en sus exigencias o reinterpretada en un plano superior. Parece claro que Mateo entiende la ley en ese sentido. Nos lo confirma el examen de los tres pasajes en los que se refleja con particular fuerza el problema de la actitud de Jesús frente a la ley: Mt 12,1-14, donde se discute la observancia del sábado; 15,1-20, que se refiere a las leyes de pureza, y 19,1-19, relativo al divorcio. En estos tres pasajes Mateo señala que la enseñanza de Jesús no se opone a la ley escrita de Moisés, aunque adopte una actitud crítica frente a la tradición oral: es la interpretación plena de aquélla, no su derogación. Con todo esto concuerda el hecho de que, a lo largo de todo el Evangelio de Mateo, los mandamientos de Moisés siguen siendo mandamientos de Dios (cf. Me 7,10 y Mt 15,4; Me 12,26 y Mt 22,31: Jesús no es presentado en oposición a Moisés, cuyas

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palabras son palabras de Dios). Asimismo, Mateo n? descarta por completo a los que en Israel eran c?~s1derados especialmente como intérpretes de M01ses : condena sus prácticas, pero no su doctrina. Es lo que se advierte en los conocidos pasajes de 23,1-7 y 15,lss, donde no se condena la adhesión de los fariseos a la ley de Moisés como tal, sino su errónea interpretación de la misma. El modo en que Mateo entiende la ley de Moisés, tanto dentro como fuera del Sermón de la Montaña, no permite poner el acento en una antítesis frente a la ley mosaica; antes bien, junto con los demás factores mencionados, lleva a moderar cualquier ansia por ver en el Jesús de Mateo un nuevo Moisés opuesto al primero. Resumamos ahora las líneas fundamentales de nuestro análisis. Para entender mejor el Sermón de la Montaña, hemos procurado situarlo con la mayor exactitud posible en el contexto global del evangelio. Como hemos mostrado, Mateo revela cierto influjo de los motivos del nuevo éxodo y del nuevo Moisés, pero sin permitir que condicionen seriamente la presentación del evangelio. Así, no se puede mantener con certeza que su estructura en cinco partes tenga un significado teológico, es decir, que refleje una deliberada interpretación del evangelio en el sentido de un nuevo Pentateuco, que constituiría en su conjunto una réplica de los cinco libros de Moisés. En este punto, ya que no en otros, se podría intentar con provecho barrer de los estudios sobre Mateo al temible espíritu de Bacon. El mismo Sermón de la Montaña no es presentado como una «nueva» ley revolucionaria, en neta antítesis con la del Sinaí. De hecho, Mateo parece haber evitado intencionadamente el empleo de la expresión «enseñanza nueva» para designar las palabras de Jesús y las presenta como la verdadera interpretación de la ley del judaísmo. La relación entre la ley

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de Moisés y la enseñanza de Jesús no es de oposición, sino de cumplimiento. Pero no basta reconocer estos hechos: para enten· der a Mateo hay que captar toda la fuerza que tienen. Es posible que para él la mencionada relación sea de cumplimiento (la palabra «reforma» es demasiado débil) y no de revolución; pero es absolutamente claro que si ha colocado la enseñanza de Jesús en el primer plano de su evangelio, lo ha hecho con un deliberado propósito y de un modo impresionante y majestuoso. Su Cristo aparece inevitablemente en el monte como maestro de justicia. Al mismo tiempo, las exigencias formuladas por el Cristo de Mateo a sus discípulos en otros lugares del evangelio tenían una referencia a su propia persona; referencia que no podía agotarse en los preceptos del Sermón, pero que, unida a ellos, hacía de éste una expresión de la verdadera entidad del Señor. A pesar de su aislamiento didáctico, su contexto en la interpretación que da Mateo a todo el evangelio proporciona al Sermón una nota de «personalismo en Cristo». Es indudable que Mateo quería presentarlo como la Torá mesiánica. Lo cual no significaba para él una ley nueva y distinta, sino una nueva interpretación de la antigua. A esta nueva interpretación de Jesús se le puede aplicar con razón el nombre de «Torá», lo mismo que a las interpretaciones de Hillel y Shammai (Tose/ta Sotá 14,9). Pero, siendo interpretación en sentido estricto, las palabras de Jesús tienen una nueva autoridad (7,28). Daube, que -más que nadie- nos ha enseñado a aplicar con cautela el término «antítesis» a las exigencias del Sermón de la Montaña, ha reconocido también la novedad que presentan las palabras de Jesús: «El hecho es que Mateo no nos ofrece una erudita especulación rabinica sobre cierta interpretación liberal que se opondría a un punto de vista estrecho. Se trata de que Jesús,

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autoridad suprema, presenta las verdaderas exigenc~s frente a una opinión, defendida por amigos o enemigos, que desearía mantener como norma de conducta las palabras exactas del precepto bíblico. Jesús, autoridad suprema, expresa las auténticas exigencias; así se explica el 'pero yo os digo: quien se encolerice .. .' Las exigencias se oponen a la opinión de aquellos que desearían mantener como base las palabras exactas de un precepto; así se explica el 'habéis entendido literalmente lo que se dijo .. .' El Sitz im Leben de la fórmula rabínica es la exposición de la ley; el de la fórmula de Mateo es la proclamación de la ley verdadera». Resulta, pues, indudable que el Sermón de la Montaña es la «ley» de Jesús, el Mesías y Señor. Nuestro análisis desemboca así en una ambigüedad. Mateo presenta a Jesús dando una ley mesiánica en un monte, pero evita los conceptos expresos de nueva Torá y nuevo Sinaí: envuelve a su Señor en el manto de maestro de justicia, pero evita atribuirle explícitamente el honorífico título de «nuevo Moisés». ¿Cómo es posible entender esta ambigüedad? ¿Por qué en un evangelio en el que tantos elementos evocan el empleo de tales términos, en el que está presente la sustancia de la nueva ley, del nuevo Sinaí y del nuevo Moisés, se da una evidente indecisión en expresarlos explícitamente? Tal vez la expectación escatológica y las condiciones del judaísmo en el siglo I puedan clarificar esa ambigüedad y explicar la cautela de Mateo. Con la esperanza de que así sea, vamos a examinar estos puntos en los dos capítulos siguientes.

II

EL CONTEXTO DE LA EXPECT ACION MESIANICA J[/DIA Según decíamos en el capítulo anterior, se debe poner en duda la idea de que Mateo dividió su evangelio en cinco libros de acuerdo con los cinco libros de la Ley, de modo que para él Jesús, tal como a parece en el Sermón de la Montaña, considerado aisladamente, sería un nuevo Moisés que da su ley nueva desde el nuevo Sinaí. Pero, por otra parte, en los relatos de la infancia y en el epílogo del evangelio -y quizá también en los diez milagros de los caps. 8-9 y en el relato de la transfiguración- hay ciertos elementos que parecen sugerir ese punto de vista, aun cuando no lo propongan explícitamente. No obstante, podemos preguntarnos si todo esto no es un tanto arbitrario. Los datos pueden ser interpretados de varias maneras. El paralelismo entre Cristo y Moisés no es presentado nunca de forma explícita. Ni siquiera en el prólogo (2,15) podemos advertir con toda ceiteza esa correspondencia. Y aunque se diga que sí podemos, tampoco allí aparece claro ni dominante el motivo del nuevo Moisés. Como hemos visto, este motivo se halla en un contexto que, al igual que los demás materiales examinados, pone el acento en la venida de Cristo como inauguración de una nueva creación, como llegada del rey mesiánico y, fi. nalmente, como triunfo del Hijo del hombre. Además, les posible realmente comparar el papel de Jesús en el monte con el de Moisés en el Sinaí? Moisés era allí un mediador de la ley que él mismo había recibido de Dios. Por el contrario, en el Sermón de la Montaña Jesús da una ley nueva o bien una. nueva interpreta4

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ción de la Ley, y lo hace por su propia autoridad. Asimismo si en 28,16-20 hay cierto paralelismo entre Jesús ~ Moisés, también hay un contraste. Moisés no entró 'Cn la tierra prometida, mientras que Jesús, el Señor resucitado de Mateo, ya posee la tierra : se le ha dado «todo poder». Más todavía : aunque admitamos la presencia del motivo del nuevo Moisés en el primer evangelio, hemos visto que, lejos de agotar el significado del Cristo de Mateo, este motivo es casi secundario. Así se deduce, con toda claridad, de 28,20 : «Donde hay dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos». Aquí Cristo desempeña la función de la presencia divina. Es más que un nuevo Moisés : simboliza la Shekiná, la auténtica presencia de Dios. Para Mateo, por más que Jesús sea el nuevo Moisés, no es comparable con él; de sus palabras y obras dice el mismo evangelista: «Nunca hasta ahora sucedió nada semejante en Israel». Supuestas tales dificultades, lqué nos autoriza a seguir manteniendo que para Mateo el Sermón de la Montaña es la ley del nuevo y superior Moisés, es decir, la ley mesiánica? Para responder a esta pregunta se requiere un esfuerzo de imaginación, hay que pensar como la gente que vivía en la Palestina del siglo 1. En síntesis, el judaísmo estaba presidido por un recuerdo y una anticipación: para los judíos, el futuro estaba condicionado por el pasado. El judaísmo del siglo I miraba hacia atrás y hacia delante : lo que veía en el pasado coloreaba su visión del futuro; el futuro, en efecto, sería una repetición del pasado en una escala más grandiosa y gloriosa. Recuerdo y anticipación eran los dos polos del pensamiento religioso judío. Y esto se aplicaba en especial al pensamiento mesiánico de tiempos de Jesús. Los judíos soñaban con un futuro en el que Dios afirmaría su soberanía y las calamidades del presente serían sustituidas por

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las bendiciones de un futuro ideal. Este se concebía de distintas maneras. Sería un paraíso terrenal establecido por un personaje terreno y humano de la estirpe de David, el Mesías, o bien sería un estado sobrenatural instaurado por un personaje sobrehumano, el Hijo del hombre. Entre los judíos estaban vigentes varias formas de expectación. Una gran variedad de ideas se agitaba en las mentes del pueblo y de la gente letrada. Pero había una cosa que caracterizaba estas formas de expectación: el fin sería como el principio. Así, el futuro Mesías sería semejante a las grandes figuras del pasado. ¿Y cuáles eran las grandes figuras de la historia judía? Al menos dos: David, el rey que había extendido al máximo las fronteras de Israel, y Moisés, que había dado a Israel la ley. El profeta que debía surgir al fin de los tiempos sería semejante a Moisés. La figura ideal del futuro correspondería a la figura ideal del pasado. A la luz de esta expectación judía es como debemos entender la idea que Mateo tenía de Jesús, y especialmente, para nuestro propósito, su idea de Jesús como nuevo y superior Moisés. Para un cristiano del siglo /, ésta era la forma natural de expresar su convicción y la de su Iglesia en el sentido de que Jesús de Nazaret era la figura última, el realizador del futuro ideal. Considerar a Jesús como nuevo Moisés era declararle personaje escatológico, el personaje del fin. Pero nuestro examen del Sermón de la Montaña plantea otra cuestión. Como hemos visto, aunque Mateo concibe a Jesús como Mesías y parece presentarle como nuevo Moisés, evita expresamente describir sus exigencias morales como una ley o doctrina nueva. ¿Por qué? A nuestro juicio, una de las razones es que Mateo era sensible al judaísmo y a la expectación mesiánica de su propia gente, los judíos. La ambigüedad de las esperanzas judías ha invadido el texto de

El contexto de la expectación mesiánica judía

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Mateo. Para esclarecer este punto examinemos cómo concebía el judaísmo el papel de la ley en la edad mesiánica. A)

ANTIGUO TESTAMENTO

El Antiguo Testamento conoce la expectación de una edad mesiánica en que las cosas serían radicalmente cambiadas y renovadas. Pero ¿pensaba también que en esa edad sería renovada la ley? Los pasajes siguientes se refieren a este punto. 1)

Ir

31,31-34

«He aquí que vienen días, dice el Señor, en que yo haré una nueva alianza con la casa de Israel y la casa de Judá, no como la alianza que hice con sus padres cuando los tomé de la mano para sacarlos del país de Egipto, mi alianza que ellos rompieron, aunque yo era su esposo, dice el Señor. Por el contrario, ésta es la alianza que haré con la casa de Israel después de aquellos días, dice el Señor: pondré mi ley dentro de ellos y la escribiré en sus corazones; yo seré su Dios, y ellos serán mi pueblo. Ya no tendrá que adoctrinar uno a su vecino y otro a su hermano, diciendo : ·conoced al Señor', pues me conocerán todos, del más pequeño al más grande, dice el Señor; porque perdonaré su iniquidad y no volveré a recordar su pecado». Los datos que conviene destacar son los siguientes. Para Jeremías, la relación entre Yahvé y su pueblo en «los días futuros» tendrá carácter de alianza, y se tratará de una alianza nueva. Uno de sus elementos, como en todas las alianzas, será la Torá. Pero, mientras en las precedentes alianzas la Torá fue escrita sobre algún objeto exterior -concretamente, la alianza a que se refiere Jeremías fue grabada en unas tablas

El Antiguo Testamento

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de piedra-, la Torá de la nueva alianza será escrita «en el corazón» o «en el interior». Y mientras la precedente Torá fue llevada a cabo por medios humanos, la de la nueva alianza no tendrá que ser enseñada por maestros humanos, pues todos los que participen en ella «conocerán» al Señor; además, compartirán ese conocimiento porque la barrera que lo obstaculizaba, el pecado, ha sido eliminada por Dios. Como consecuencia de todo• esto, Israel será el pueblo de Yahvé, y Yahvé será su Dios. Lo que más nos interesa ahora es la Torá que Yahvé escribe «en el interior» o «en el corazón» de su pueblo. Podemos afirmar que la nueva alianza prevista por Jeremías para el futuro exige un nuevo tipo de Torá, una Torá que llamaríamos de tipo «pneumático» en el sentido de que implica la actividad de un principio interno, espontáneo. Pero, al mismo tiempo, hay motivos para poner en duda que esto signifique esa antítesis radical con la antigua Torá escrita. En el pensamiento del profeta hemos de reconocer cierta tensión entre la Torá escrita y la que será concedida en la «nueva alianza», pero no podemos traducir esta tensión en una diferencia absoluta. Lo que queremos poner de relieve es que esa Torá, nueva en cierto sentido, aunque no totalmente separada de la antigua --es decir, de una Torá externa-, forma parte de lo que Jeremías esperaba para «los últimos días». Para este profeta, la nueva alianza exigía probablemente la letra y el espíritu. 2)

El Siervo de Yahvé y su ley

En el Déutero-lsaías (42,1-4; 49,1-6; 50,4-11; 52,1353,12) aparece un personaje denominado Siervo de Yahvé. Esta figura ha sido interpretada de distintas maneras: se la ha relacionado con Israel en su con-

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El contexto de la expectación mesiánica judia

junto, con un Israel ideal dentro del conjunto del _pueblo y con un individuo. Algunos han visto en el Siervo una figura corporativa a la vez que individual. Pero lo que a nosotros nos interesa es que la Iglesia primitiva aplicó este título a Jesús (Hch 8,3-52; 1 Pe 2,21· 23), es decir, identificó al Mesías con el Siervo. Y es posible que esa identificación hubiera sido hecha ya en el Antiguo Testamento. Parece claro que el Siervo de Yahvé del Antiguo Testamento es un maestro de la ley. Así se desprende, en particular, del primero de los poemas del Siervo, que aparece en Is 42,1-4 (la siguiente traducción refleja la de C. R. North en The Suffering Servant in Deutero-Isaiah [Londres 1948]) : «Este es mi Siervo, a quien sostengo ; mi elegido, en quien me complazco. Lo he revestido de mi espíritu. Anunciará el juicio a las naciones, no gritará ni vociferará, no hará oír su voz por las calles; no quebrará la caña cascada, no apagará la llama vacilante, anunciará fielmente la justicia; no vacilará él ni se quebrará hasta que establezca el juicio en la tierra. Y las costas lejanas esperan impacientes su instruc[ cióm>. El término hebreo que North traduce por «instrucción» en 42,4 es torá, cuya traducción usual es «ley». Hay una clara referencia a la ley del Siervo. Quizá el posesivo de «su ley» subraye que las islas esperan

El Antiguo Testamento

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una ley especial que ha de traer el Siervo. La transmisión de la Torá (ley) es una función central del Siervo de Yahvé: esa Torá irá dirigida al mundo. Esto concuerda con el hecho de que en el Siervo aparecen claramente los rasgos de un «maestro». Los principales indicios en tal sentido son los siguientes : el Siervo, al igual que los profetas, está dotado del Espíritu (42,1); proclama la Torá (42,4); es discípulo de otro profeta o de un personaje dotado del Espíritu de Dios (50,4) ; como otros profetas, ha sido llamado para su tarea desde el seno materno (Jr 1,5) ; abre cada día sus oídos a las revelaciones de Dios (Is 50,4) y realiza la salvación mediante su mensaje y sufrimiento (42,4). Si en el Antiguo Testamento se había identificado al Siervo de Yahvé con el Mesías, es que la edad mesiánica se concebía como marcada por su Torá o ley. 3)

Is 2,1-5 «Sucederá en los últimos días que el monte de la casa del Señor se asentará como el más alto de los montes y se alzará por encima de las colinas; a él acudirán todas las naciones y llegarán muchos pueblos, diciendo : 'Venid, subamos al monte del Señor, a la casa del Dios de Jacob, para que él nos enseñe sus caminos y nosotros caminemos por sus sendas'. Porque de Sión saldrá la ley, y de Jerusalén la palabra del Señor. El juzgará entre las naciones».

(Véase el paralelo de Miq 4,1-5, que, desde nuestro punto de vista, presenta variantes sin importancia).

El contexto de l.a expectación mesiánica judía

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La Jerusalén de los tiempos mesiánicos («en los úl· timos días») es presentada aquí como centro religioso del mundo, puesto que Dios mismo instruirá al pueblo en sus caminos. La Torá saldrá de Sión, y su palabra de Jerusalén. La «instrucción» o «torá» de la fu. tura Jerusalén estará en la línea de la Torá del Sinaí. B)

LIBROS TARDIOS DEL ANTIGUO TESTAMENTO Y APOCRIFOS

El material comprendido bajo este título es muy complejo, y la siguiente clasificación obedece sólo a razones prácticas. 1) Hay pasajes que relacionan l.a efusión de l.a sabiduría con el futuro ideal o edad mesiánica. El judaísmo identificó la sabiduría con la ley en una época bastante temprana. Ambas aparecen asociadas ya en Dt 4,6 : «Guardadlos y practicadlos, porque ellos serán vuestra sabiduría y vuestra inteligencia a la vista de los pueblos, los cuales, cuando oigan estos preceptos, dirán : 'Esta gran nación es sin duda un pueblo sabio e inteligente'». Esto permite concluir que en la edad mesiánica se obtendrá un conocimiento más rico de la ley. Los siguientes pasajes son significativos al respecto. Ante todo, el libro primero de Henoc. En una visión que él llama de sabiduría se concede a Henoc ver lo que va a suceder. Se le revela el juicio futuro de los malvados (38) y la morada del Elegido, el cual se caracteriza por la justicia (39). Posteriormente se le revela que ese Elegido, o Hijo del hombre, está estrechamente asociado no sólo a la justicia, sino también a la sabiduría. Así, en 48,ls leemos:

Libros tardíos del AT y apócrifos

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«En aquel lugar vi la fuente de la justicia, que era inagotable. En torno a ella había muchas fuentes de sabiduría : de ellas bebían todos los sedientos y se llenaban de sabiduría; moraban con los justos, santos y elegidos. En aquella hora fue nombrado el Hijo del hombre en presencia del Señor de los espíritus, y su nombre estuvo ante la Cabeza de los días». Más adelante se menciona de nuevo el poder y la sabiduría del Elegido, que será juez de justos y mal· vados en «aquellos días» futuros. En 49,ls se dice: «Porque la sabiduría es derramada como agua, y la gloria se halla siempre ante él. Porque él es poderoso en todos los secretos de la justiy la injusticia desaparecerá como una sombra, [ cia, dejará de existir ... ». Y 51,3 añade: «En aquellos días el Elegido se sentará en mi trono, y su boca derramará todos los secretos de la sabiduría [y del consejo, porque el Señor de los espíritus se los ha dado». Es cierto que en esos pasajes no hay ninguna referencia a la Torá. Pero es indudable que para el autor de las Parábo/,as los justos son los que han sido fieles a la Torá, y el Elegido juzgará precisamente -podemos estar seguros de ello- de acuerdo con la Torá (cf. 38,2 ; 39 ,6 ; 46,2 ; 53,6) . La relación del Elegido con la sabiduría puede ser también significativa, dado que desde muy pronto la sabiduría fue asociada a la Torá, como en Dt 4,6. Ya en el Eclesiástico se la iden-

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tífica con ella. El pasaje que ahora nos interesa es Eclo 24,3ss : «Yo salí de la boca del Altísimo y cubrí como bruma la tierra ... Yo sola di la vuelta al círculo celeste y caminé por la profundidad de los abismos. Sobre las olas del mar, sobre toda la tierra y sobre todos los pueblos y naciones reiné. En todas estas cosas buscaba reposo y una heredad en que instalarme. Entonces el Creador del universo me dio una orden, el que me creó me fijó una morada y dijo: Pon tu morada en Jacob, establece tu heredad en Israel». En el v. 23 se identifica explícitamente la sabiduría con la Torá: «Todo esto es el libro de la alianza del Dios Altísimo, la ley que Moisés dio como herencia a las asambleas de Jacob». Aquí la sabiduría ha hallado en la Torá la morada terrena que le satisface por completo. Pero en 1 Hen no aparece esa idea. Encontramos, en cambio, un curioso pasaje, que en su contexto actual parece ser una interpolación, donde se dice que la sabiduría buscó inútilmente en la tierra una morada satisfactoria y, al no hallarla, se volvió al cielo. El pasaje (1 Hen 42,lss) dice así: «La Sabiduría no halló lugar donde morar; entonces se le asignó una morada en el cielo. La Sabiduría vino a morar entre los hombres. No encontró donde establecerse: la Sabiduría se volvió a su lugar y se estableció entre los ángeles ... ». Esto concuerda con el hecho de que hay varios textos donde se afirma que la sabiduría en su plenitud es

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la característica de la existencia mesiánica (cf. 1 Hen 48,l; 49,ls; cf. 5,8; 91,10; 2 Bar 44,14). A propósito de 1 Hen 42,ls, C. H. Charles comenta que la sabiduría «volverá en los tiempos mesiánicos»; y con la sabiduría, podemos repetir confiadamente nosotros, viene la Torá en su plenitud. Cuando venga el Hijo del hombre, estará acompañado por la sabiduría o dotado de ella. Pero si 1 Hen parece subrayar el carácter de esa sabiduría como conocimiento de los misterios divinos, ocultos desde la creación, y del designio de Dios sobre el mundo, podemos suponer que también implica el conocimiento de la ley, pues el Hijo del hombre es «poderoso en todos los secretos de la justicia».

2) Se espera la venida de ciertas personas que interpreten la ley. Dos pasajes del primer libro de los Macabeos (escrito en torno al año 100) reflejan la esperanza de que, en un futuro no determinado, vendrá un profeta y explicará ciertas dificultades que entorpecen la interpretación de la Ley en el mundo presente. El primero de ellos es 1 Mac 4,41-46 : «Entonces Judas mandó a unos hombres que lucharan contra los que estaban en la ciudadela, mientras él purificaba el santuario. Luego eligió a unos sacerdotes intachables, observantes minuciosos de la ley, y ellos purificaron el lugar santo y arrojaron a un lugar impuro las piedras manchadas. Deliberaron sobre qué convenía hacer con el altar de los holocaustos, que había sido profanado. Y se les ocurrió la magnífica idea de demolerlo para evitar que se les convirtiera en oprobio, ya que los paganos lo habían manchado. Así, pues, demolieron el altar y depositaron las piedras hasta que viniera un profeta y decidiera (qué se había de hacer) con respecto a ellas».

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El contexto de la expectación mesiánica judw

En el segundo pasaje, 1 Mac 14,25-49, las palabras que nos conciernen son las siguientes : . «Los judíos y los sacerdotes estaban satisfechos de que Simón fuera su jefe y sumo sacerdote para siem· pre, hasta que surgiera un profeta fiel». Ambos pasajes relacionan las dificultades inherentes a la interpretación de la ley con un profeta futuro que, gracias a su comunicación con Dios, las resolvería. Es posible que la referencia a la venida de un profeta tenga su base en Dt 18,15, pero no hay razón alguna para que «el profeta» mencionado en esos textos sea interpretado en sentido mesiánico. Sin embargo, podemos citarlos para confirmar la idea de que en el fu. turo la ley sería al menos mejor entendida que en el presente y de que la revelación profética sobre el significado de la ley formaba parte de la expectación judía.

C)

MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO Y DOCUMENTO DE DAMASCO

Fijémonos ahora en los manuscritos del Mar Muerto (Qumrán) y en el Documento de Damasco (o Documento Sadoquita), cuya datación precristiana ha sido admitida por la mayoría de los especialistas. Estos documentos se refieren a un grupo de personas que, en su expectación del fin, se constituyen en el pueblo de la nueva alianza. Al parecer, su actividad estuvo presidida por la idea de un nuevo éxodo paralelo al primero. Su preocupación por la ley de Moisés es clara. Lo que ahora nos interesa descubrir es si estos documentos revelan la conciencia de una necesidad o esperanza centrada en una transformación de la ley o en una nueva ley. El siguiente pasaje corresponde al manuscrito lQS (=Manual de Disciplina) 9,9-11. «No se alejarán de ningún consejo de la ley cami-

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nando en la obstinación de sus corazones, sino que juzgarán de acuerdo con los primeros juicios por los que comenzaron a ser disciplinados los hombres de la comunidad, hasta que venga un profeta y los mesías de Aarón y de Israel». Así, la comunidad, que -como sabemos por lQS 8,13-14--- se constituyó sobre la base de Is 40,3, debía ser gobernada por las reglas del Manual de Disciplina hasta que surgieran un profeta y dos mesías, uno de Aarón y otro de David. Aunque nada en el texto sugiere que el futuro profeta haya de traer una nueva ley, se supone claramente que las reglas por las que se rige la comunidad cambiarían con su venida. Por tanto, esas reglas constituyen un programa provisional. La misma idea de un programa provisional aparece en el Documento de Damasco. Al comienzo del mismo, en 1,10-12, después de una declaración sobre los primeros miembros de la comunidad (los cuales, pese a la seriedad de su conducta, durante veinte años «fueron como ciegos, como quienes buscan su camino a tientas»), se dice : «Y Dios tomó en consideración sus obras, porque ellos le buscaban 'con un corazón perfecto', y suscitó para ellos 'un maestro de justicia' que los condujera por el 'el camino de su corazón' [el de Dios] y diera a conocer a las últimas generaciones lo que él [haría] a la última generación, a la congregación de los impíos». Debemos entender probablemente que las' instrucciones dadas para esa «camino» por el Maestro de Justicia se contienen en el Documento de Damasco. ¿Se las considera como eternamente válidas? Unas palabras de este documento en 6,14 sugieren que no. Se trataba más bien de una moral provisional. Los miembros de la secta deben «actuar de acuerdo con las prescripciones exactas de la ley para la época de maldad». Se

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supone que más allá de esa «época» el escrito en cuestión no tendría validez. Pero hay una cosa cierta. Tanto el Manual de Disciplina como el Documento de Damasco prevén un futuro en el que se dará un cambio en las leyes que rigen a la comunidad. La fraseología empleada no permite ver cómo se concebía el funcionamiento de la ley en la edad mesiánica : ciertamente no podemos afirmar que entonces cesaría la ley o habría una ley nueva, sino únicamente que caducarían las interpretaciones actuales. Esto significa, sin embargo, que para la secta «la ley» (tanto si damos por supuestos los mencionados estadios como si no) no era completamente adecuada. Existía una aguda conciencia de que los días del Mesías introducirían una serie de transformaciones en las leyes que regían a la comunidad. ¿podemos ir más lejos? En lQS 4,18-26 hallamos un largo pasaje que sugiere quizá una ruptura radical en la edad mesiánica. Las palabras más importantes se hallan en 4,25 : «Porque Dios ha establecido en igual medida los dos espíritus hasta el período que ha sido decretado y hasta la renovación ... ». ¿Afecta esta «renovación» también a la ley? Es muy posible, pues la secta era consciente de la tensión producida por la ley. Aparecen con igual claridad la insistencia, implacable y rígida, en la obediencia y la ley y la intensa conciencia de pecado. En ninguna otra fuente del judaísmo del siglo I se reconoce más abiertamente la incompetencia para lograr la justicia de la ley y, al mismo tiempo, se urgen con mayor dureza sus exigencias. ¿Acaso esta condición llevó a esperar que la edad mesiánica procuraría un alivio? Esta posibilidad se advierte quizá también en el deseo --expresado en el mencionado pasaje- de una plenitud de conocimiento en la edad mesiánica. Aquí se dice que

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el fin principal del hombre es el conocimiento de Dios: participar de la sabiduría de las huestes angélicas. ¿Cómo debemos entender ese conocimiento? ¿Es un conocimiento dentro de la ley y por medio de ella o un conocimiento más allá de la ley? Tenemos pruebas de que en los manuscritos del mar Muerto el «conocimiento» peculiar de los últimos tiempos es escatológico, no sólo porque pertenece a la etapa final, sino también porque permite comprender los acontecimientos de esa etapa. Pero ¿debemos ir más lejos y ver entre los miembros de la secta el deseo de un conocimiento que sea en sí mismo la «vida eterna», que supere el conocimiento procurado por la «ley» tal como se la conoce en el tiempo presente? Podemos al menos afirmar que aquí el judaísmo se esfuerza por frenar la ley: los manuscritos la presentan en un «punto de ebullición». Tengamos en cuenta que el encargado de dar !a nueva interpretación de la ley es un profeta que acompaña al Mesías, si bien él no es una figura mesiánica. Así se desprende del citado pasaje del Manual de Disciplina (9,9-10). Podemos estar seguros de que los miembros de la secta de Qumrán esperaban que la edad mesiánica eliminara sus inexactitudes en la interpretación de la ley. Si bien no existen indicios de que pensaran en una ley nueva (no es probable que tengamos una alusión a ello en lQS 4,18ss), al hablar de «renovación» no se olvidaban de la ley: también ella tenía que ser redimida, al menos según su interpretación. Y por lo menos una de las figuras escatológicas, el Profeta, tenía que procurar una nueva interpretación de la ,misma. Aquí concluye nuestro examen de los libros del Antiguo Testamento y apócrifos. Si nos preguntamos qué datos proporcionan acerca del papel asignado a la Torá para la edad mesiánica, podemos afirmar que esta edad

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El contexto de /.a expectación mesiánica judía

era concebida como un período en que sería superada la desobediencia de Israel y entronizada la justicia. No hemos encontrado ninguna razón para creer que en la mayoría de los casos, si no en todos, esta justicia se diferencie de la que exigía la Torá; y podemos respaldar, por lo que se refiere al Antiguo Testamento y a los escritos apócrifos, las palabras de Moore: «En la medida en que los días del Mesías son la consumación religiosa y política de la historia nacional y, pese a su idealización, pertenecen al mundo en que vivimos, es natural que la ley no sólo esté en vigor en la época mesiánica, sino también que sea mejor estudiada y observada que antes; tal era indudablemente la creencia común». Sin embargo, por lo que se refiere a nuestro examen, hemos hallado algunos rasgos notables en la esperanza mesiánica. Evidentemente, se daba pábulo a la creencia de que la Torá sería interpretada de manera más satisfactoria y gloriosa y llegaría a incluir a los gentiles en su órbita. No hemos decidido si la esperanza de Jeremías en una nueva alianza implicaba una nueva Torá o si simplemente suponía una obediencia más exacta a la Torá antigua, o bien si Jeremías esperaba una situación en la que ya no sería necesaria ninguna Torá externa. Hemos sugerido, no obstante, que Jeremías no llegó a eliminar la tensión existente entre la Torá escrita y la Torá característica de la nueva alianza, si bien sus sucesores parecen haber entendido sus palabras todavía como una referencia a la antigua Torá. Además está claro que la expectación de una nueva alianza persistió como elemento dinámico en el judaísmo, según lo demuestran los manuscritos del Mar Muerto, en los que se prevé especialmente para la edad mesiánica una serie de cambios en la interpretación de la ley. Y conviene que recordemos una vez más el rico arsenal de conceptos -relativos a la alianza, a

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Moisés y al éxodo- que configuraron la esperanza escatológica del judaísmo y que han orientado nuestra investigación.

D)

FUENTES RABINICAS

Al examinar las fuentes rabínicas en nuestro intento de descubrir el papel asignado a la Torá para la edad mesiánica, debemos comenzar por admitir varios datos adquiridos. En primer lugar, siempre es peligroso imponer al judaísmo un determinado modo de pensamiento: en él cabía una inmensa variedad de creencias, incluso contradictorias. Además hay que tener en cuenta que nuestras fuentes rabínicas representan el triunfo de una sola corriente del judaísmo, la farisea, e incluso de una sola tendencia dentro de esa corriente: la de Rabí Yojanán ben Zakkai. Así, pues, hay que tener presente la posibilidad de que muchos matices o modalidades del judaísmo del siglo I no estén representados en nuestras fuentes rabínicas: una posibilidad de notable interés para nuestro estudio, dado el antagonismo que surgió entre el antiguo Israel con su Torá y el nuevo Israel con su mandamiento nuevo. Quizá gran parte de la tradición sobre la naturaleza y el papel de la Torá en la edad mesiánica ha sido ignorada, o bien deliberadamente suprimida o modificada. En otro lugar hemos puesto de relieve la heterogeneidad del judaísmo del siglo 1. Sobre este punto han insistido ampliamente las obras de Daube, Goodenough, Liebermann y Morton Smith, y no podemos prestarle atención en el presente estudio. Por otra parte, hemos de admitir también que en el siglo 1 llegó a su madurez el movimiento que había recibido su máximo impulso de Esdras y que estaba destinado a convertir a los judíos en pueblo de la 5

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Torá: el fariseísmo se hallaba bien establecido, aunque se ha exagerado a menudo su importancia en el siglo 1. Para muchos judíos la Torá se había convertido en la piedra angular de la vida. Así se desprende no sólo de los episodios de la historia judía en que la lealtad a la Torá aparece como el factor fundamental que preside la actividad religiosa en la política y en otras esferas, sino también en la glorificación de la Torá en gran parte del pensamiento judío. Como ha .demostrado Moore, la Torá era tan esencial para el judaísmo que éste no podía concebir el presente ni el pasado o el futuro más que en términos de Torá. La importancia de la Torá en el presente queda de manifiesto por el hecho de que a ella se ajustaba toda la vida en sus más pequeños detalles. Esto desembocó en la codificación de la Misná, la cual no fue una excrecencia anárquica, sino el fruto de una codificación previa que se remonta al menos hasta el siglo 1. La importancia de la Torá en el pasado estaba asegurada por la creencia de que no sólo era preexistente al mundo -como otros factores esenciales de la vida judía-, sino que también, de manera más vital, había servido de instrumento en la creación del mundo. No tenemos por qué repetir ahora las razones de este aserto, pues sólo nos interesa el papel de la Torá en el futuro, y este papel estaba asegurado por el desarrollo de la «doctrina» que conocemos con el nombre de inmutabilidad de la Torá. Esta «doctrina» puede sintetizarse de la manera siguiente. La Torá, escrita o de palabra, fue dada a Moisés por Yahvé. Por ser don de Yahvé y fundamento del universo, tenía que ser perfecta e inmutable : era imposible que cayera en el olvido; jamás surgiría un profeta que la modificara ni un nuevo Moisés que la sustituyera por otra ley. Así lo creía no sólo el judaísmo palestinense, sino también el helenístico. Filón,

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en un pasaje en que contrapone la inmutabilidad de la Torá a la perpetua mutabilidad de las leyes de otras naciones, escribe: «Sólo las prescripciones de esta ley, estable, inmutable, inconmovible, sellada con el sello de la misma naturaleza, permanecen inalterables desde el día en que fueron escritas hasta ahora, y esperamos que en el futuro subsistirán siempre como si fueran inmortales, mientras existan el sol, la luna, el conjunto de los cielos y el mundo». Moore ha sugerido que la asociación de la Torá a la sabiduría contribuyó al desarrollo de esta idea. También nosotros nos inclinamos a creer, como señalaremos más tarde, que la insistencia en la «doctrina» se debe en parte a un motivo polémico. Pero, sean cuales fueren los factores que contribuyeron a su aparición -y es demasiado pronunciada y primitiva para reducirla a una reacción polémica contra la doctrina cristiana-, podemos estar seguros de que las palabras de Mt 5,18a expresan exactamente lo que llegó a ser la «doctrina» dominante del judaísmo rabínico. Así, pues, el judaísmo (rabínico) elaborado que reflejan nuestras fuentes no era terreno propicio para el desarrollo de la creencia en cambios radicales de la Torá existente ni para la aceptación de una nueva Torá. A este respecto debemos tener en cuenta dos observaciones preliminares: por una parte, la capacidad receptiva del judaísmo debe prepararnos para la diversidad de interpretaciones de la Torá; por otra, el predominio -incluso en época precristiana- de la «doctrina» de la inmutabilidad de la Torá debe hacernos dudar antes de aceptar demasiado fácilmente otro punto de vista. Una vez, admitidos estos dos presupuestos, podemos proseguir nuestra tarea. Destacamos a continuación los principales factores.

1)

Papel escatológico de Elías

En Mal 3,23-24 leemos : «Mirad que voy a enviaros al profeta Elías antes de que llegue el día grande y terrible del Señor. El hará volver los corazones de los padres a sus hijos y los corazones de los hijos a sus padres, no sea que yo venga a herir la tierra con una maldición». Ya en el judaísmo precristiano, Elías se había convertido en una figura escatológica : si bien no era en rigor una figura mesiánica, sí era un precursor del Mesías. Por influjo de los rabinos, la figura de Elías sufrió un proceso de rabinización, de modo que en las fuentes rabínicas aparece un personaje con la misión de explicar ciertos puntos de la Torá que habían desconcertado a los rabinos. Así lo demuestran numerosos pasajes. Para nuestro propósito bastará citar uno en el que se revela que el papel de Elías era un tema vital no sólo en el judaísmo del siglo 1, sino también quizá en su diálogo con el cristianismo. El pasaje está tomado de la Misná, tratado Eduyot 8,7 y dice: «Dijo R. Yoshúa: Recibí una tradición de Rahbán Yojanán ben Zakkai, que le fue transmitida de su maestro, y a éste de su maestro, como halaká dada a Moisés en el Sinaí, según la cual Elías no vendrá para declarar impuro o puro, para alejar o acercar, sino para alejar a los que han sido acercados por la violencia y para acercar a los que han sido alejados por la violencia. La familia de Bet Zerefá estaba al otro lado del Jordán, y Ben Zión la había alejado por la fuerza. Y había otra allí, y Ben Zión la había acercado por la fuerza. Como en estos casos, Elías vendrá para declarar impuro o puro, para alejar o acercar. R. Yehudá dice: Para acercar, pero no para alejar. R. Simeón dice : Para concordar la diversidad de opiniones. Y los Sabios dicen: Ni para alejar ni para acercar, sino para

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implantar la paz en el mundo, como está escrito : 'He aquí que os enviaré al profeta Elías . . . y hará volver el corazón de los padres a los hijos y el corazón de los hijos a los padres'». Los diversos rabinos mencionados en el pasaje asignan a Elías dos tareas: se pronunciará sobre cuestiones relativas a la legítima descendencia israelita --es decir, declarará lo que es puro e impuro- e instaurará la paz. Elías es el instrumento que introduciría cambios en la comprensión de la ley en los tiempos mesiánicos.

2)

Modificaciones de la Torá

Nuestras fuentes reflejan el convencimiento de que, no obstante la inmutabilidad de la Torá, era necesario admitir ciertas modificaciones, al menos en algunos detalles. a) Pasajes que sugieren la suspensión de ciertas normas relativas a fiestas, etc. Algunos estimaban que en la edad mesiánica no existiría el pecado, de lo cual se seguía que la mayoría de los sacrificios, relacionados obviamente con la mancha del pecado, ya no tendrían sentido. En Levítico Rabbá 9,7 leemos: «R. Pinjás, R. Leví y R. Yojanán dijeron en nom· bre de R. Mena jem de Galia : En el tiempo futuro todos los sacrificios serán suprimidos, pero no el de acción de gracias; y todas las plegarias serán suprimidas, pero no la de acción de gracias. Eso es lo que está escrito: Jr 33,11». La expresión «en el tiempo futuro» se refiere probablemente a la edad mesiánica, y el pasaje data de 165-200 d. c. Un pasaje del Yalqut sobre Prov 9,2, que data de 80120 d. C., dice así : «Todas las fiestas cesarán, pero no los Purim, pues

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está escrito (Est 9,28): ' ... estos días serán ... de generación en generación ... y ... no faltarán entre los judíos .. .' R. Eleazar dijo: Tampoco el Día de la Expiación cesará, pues esta escrito (Lv 16,34) : 'Y ésta será para vosotros una ley perpetua'». Según esto, entre todas las fiestas, sólo los Purim y el Día de la Expiación se perpetuarán hasta la edad mesiánica. Lo cual significa que para esta edad se preveían cambios radicales en las fiestas. b) Pasajes que parecen sugerir cambios en las leyes relativas a las cosas puras e impuras, etc. Comencemos por un pasaje del Midrás Tehillim sobre Sal 146,7: «'El Señor soltará los lazos' (Sal 146,7). ¿Qué significan en el versículo las palabras 'soltará los lazos'? Algunos dicen que el Santo, bendito sea, declarará en el tiempo futuro que está permitido comer carne de todos los animales cuya carne está prohibido comer en este mundo. Así, en el versículo "lo que ha sido es lo que será, y lo que ha sido dado es lo que será dado' (Ecl 1,9), las palabras 'lo que ha sido dado' se refieren a los animales que fueron dados en alimento antes de la época de los hijos de Noé, porque Dios dijo: 'Todo lo que se mueve y tiene vida os servirá de alimento, como la hierba verde que os he dado a todos' (Gn 9,3). Lo cual equivale a decir: 'Lo mismo que he dado a todos la hierba verde como alimento, así di en otro tiempo los animales del campo y el ganado a todos como alimento'. Pero ¿por qué prohibió Dios la carne de algunos animales? Para ver quiénes aceptarían sus mandamientos y quiénes no los aceptarían. Pero en el tiempo futuro Dios permitirá de nuevo comer la carne que ha prohibido. »Ütros dicen que en el tiempo futuro Dios no permitirá esto, porque está dicho': 'Los que ... coman carne de cerdo, de animal detestable y de rata serán

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consumidos, dice el Señor' (Is 66,17). Ahora bien, si Dios va a suprimir y destruir a los hombres que coman carne prohibida, hará ciertamente lo mismo con los animales prohibidos. ¿A qué se refieren, si no, las palabras 'soltará los lazos'? Aunque no hay nada más rigurosamente prohibido que el contacto con una mujer en menstruación -porque cuando una mujer derrama sangre, el Santo, bendito sea, la prohíbe a su marido-, en el tiempo futuro Dios permitirá ese contacto. Cuando dice la Escritura : 'Sucederá en ese día, dice el Señor de los ejércitos, que ... haré desaparecer de la tierra a los profetas y al espíritu impuro' (Zac 13,2), la palabra 'impuro' se refiere claramente a la mujer en menstruación, y de ella se dice: 'No te acercarás a una mujer para descubrir su desnudez mientras ella está impura por su impureza' (Lv 18,19). »Y otros dicen que en el tiempo futuro las relaciones sexuales estarán completamente prohibidas. Vosotros mismos podéis juzgar por qué será así. El día en que el Santo, bendito sea, se reveló en el monte Sinaí para dar la Torá a los hijos de Israel, prohibió todo contacto sexual durante tres días, como está dicho : 'Estad preparados para el tercer día; no os acerquéis a vuestras mujeres' (Ex 19,15). Ahora bien, si Dios, cuando se reveló durante un solo día, prohibió las relaciones sexuales durante tres días, en el tiempo futuro, cuando la presencia de Dios habite continuamente en medio de Israel, ¿no estarán prohibidas por completo las relaciones sexuales? » ¿ Qué significan, si no, los "lazos' en la expresión 'soltará los lazos'? Los lazos de la muerte: y los del otro mundo». Así, pues, la distinción entre animales puros e impuros será derogada en la edad mesiánica, la cual es presentada como un retomo a la condición primitiva original del mundo antes del desastre del diluvio. La

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idea de que el fin corresponde al comienzo es un luga~ común de la apocalíptica que, al parecer, se da aqm por supuesto. Sin embargo, lo que a nosotros nos interesa es que el texto sugiere la posibilidad de un cambio de la ley en el futuro. Por desgracia, ignoramos la fecha del texto en cuestión. A este propósito podemos citar también un pasaje de Levítico (13,3) que, con toda probabilidad, supone el advenimiento de una nueva Torá en la edad mesiánica: «R. Yudán ben R. Simeón dijo: Behemot y Leviatán intervendrán en un combate de fieras ante el justo en el tiempo futuro, y a quien no ha sido espectador de los combates de fieras de las naciones paganas en este mundo le será concedido el favor de ver uno en el mundo futuro. ¿Cómo serán muertas esas fieras? Behemot derribará con sus dos cuernos a Leviatán y lo destrozará, y Leviatán derribará a Behemot con sus aletas y lo acribillará. Los Sabios dijeron: ¿Es ése un método válido para matar? ¿No hemos aprendido de la Misná lo siguiente: Cualquiera puede matar y se puede matar a todas horas (del día) y con cualquier instrumento, excepto la guadaña, la sierra o los dientes (de una mandíbula de animal muerto)? R. Abín ben Kahaná dijo: El Santo, bendito sea, dijo: La instrucción [Torá] vendrá de mí (Is 51,4) [es decir, vendrá de mí un ordenamiento temporal de carácter excepcional]». Esta traducción (que refleja la de lsraelstam) desconoce el texto del Midrás presentado por las ediciones de Wilna y Varsovia, que debe ser traducido : «La nueva Torá vendrá de mí». Muchos han afirmado que aquí se halla explícita la idea de una nueva Torá mesiánica. R. Abín ben Kahaná se remonta por lo menos al año 300 d. C. Los testimonios citados bastan para justificar la afir-

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mación de que, pese a la «doctrina» de la inmutabilidad de la Torá, ocasionalmente aparece la esperanza de que la misma Torá experimente una modificación en la edad mesiánica. Algunas ha/,akot dejarían de ser aplicables en esa edad; otras, en cambio, adquirirían una nueva significación. Sin embargo, es importante reconocer explícitamente que la mayor parte de los cambios previstos, si no todos, parecen destinados a tener lugar en el contexto de la Torá existente y presuponen la persistencia de su validez. Además, esos cambios no implican necesariamente una suavización de lo que podríamos llamar severidad del yugo de la Torá. Por el contrario, algunos pasajes dan a entender que tal yugo se haría más pesado que en la edad presente (cf. especialmente Midrás Tehillim sobre Sal 146,7). Y debemos señalar que una buena parte de la interpretación cristiana tradicional infiere violencia al texto y ha de ser rechazada. También puede ser útil indicar aquí que todos los pasajes citados se refieren probablemente a la edad mesiánica en cuanto tal. 3)

Plena comprensión de /,a Torá

El tercer factor de importancia para nosotros es que la edad mesiánica -como podíamos esperar- aparece como una era en la que serán perfectamente explicadas y comprendidas ciertas dificultades u oscuridades que la Torá ofrece en la edad presente: ahora vemos confusamente en un espejo, pero entonces desaparecerán las oscuridades. Muchas exigencias de la Torá parecían inexplicables e irracionales: las razones por las que algunas cosas habían sido prohibidas o mandadas eran oscuras, y el hecho de que los judíos no pudieran ofrecer siempre una apología adecuada de muchas de sus prácticas los exponía a los ataques del cinismo y a la crítica de los

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paganos. Por eso, en el período tanaítico,. y quizá a~ tes se desarrolló necesariamente una considerable actividad encaminada a explicar por qué habían sido mandadas ciertas cosas que, a primera vista, parecían incluso estúpidas. Algunos tenían tal deseo de explicar «los fundamentos o motivos de las exigencias de la Torá» que corrían el riesgo de manipular los textos y, consiguientemente, se hacían sospechosos. Se llegó a la postura normativa de que en este mundo había que obedecer a las exigencias de la Torá porque estaban prescritas : ésta era una razón suficiente para su observancia. Así lo demuestran las siguientes palabras de R. Yojanán ben Zakkai (citamos este pasaje de Números Rabbá 19,8 sobre 19,2 porque ilustra el tipo de crítica que se hacía a propósito de las exigencias de la Torá). «Un idólatra dijo a R. Yojanán ben Zakkai: 'Esos ritos que realizáis parecen una especie de hechicería. Tomáis una ternera, la quemáis, la trituráis y os lleváis las cenizas. Si uno de vosotros se manchó por el contacto de un cuerpo muerto, lo rociáis con dos o tres gotas de agua y le decís: Estás puro'. R. Yojanán le preguntó: •¿Te ha poseído alguna vez el demonio de la locura?' 'No', replicó el otro. '¿Y has visto alguna vez a un hombre poseído por ese demonio?' 'Sí', dij o. '¿Y qué hacéis vosotros en tales casos?' 'Tomamos raíces', respondió, 'y las hacemos humear debajo de él; luego rociamos con agua al demonio, y éste huye'. R. Yojanán le dijo: 'Que tus oídos escuchen lo que dice tu boca; ese espíritu es precisamente un espíritu de impureza, como está escrito : También yo haré desaparecer del país a los profetas y al espíritu impuro (Zac 13,2). El agua de la purificación es rociada sobre el impuro, y el espíritu huye'. Cuando el idólatra se hubo marchado, los discípulos de R. Yojanán dijeron a su maestro: 'Maestro, has despachado

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a ese hombre con una simple escapatoria, pero ¿qué explicación nos das a nosotros?' Y les dijo: 'iPor vuestra vida! Ni los muertos manchan ni el agua purifica. El Santo, bendito sea, dice simplemente : He esta· blecido una ley, he promulgado un decreto. Vosotros no podéis quebrantarlo; como está escrito : Esta es la prescripción de mi ley' (Nm 19,2) ». Los rabi.nos no se ocupaban de buscar en este mundo ciertos porqués; sin embargo, estaban convencidos de que la edad mesiánica proporcionaría una explicación a las exigencias inexplicables que la Torá imponía en este mundo. Anteriormente hemos citado varios pasajes del Antiguo Testamento que describían la edad mesiánica como un tiempo en que Dios mismo enseñaría a su pueblo. Tal convicción era compartida por los rabinos. Vamos a citar como ejemplo, pese a su fecha tardía, un pasaje de Números Rabbá 19,6 sobre 19,2, donde no se alude exactamente a la edad mesiánica, sino a la última edad futura. «'Que te traigan una ternera roja' (19,2). R. Yosé ben Janiná (segunda mitad del siglo m) explicó: El Santo, bendito sea, dijo a Moisés: 'A ti te voy a revelar la razón de la ternera, pero para todos los demás es una ley'. Porque R. Juná dijo: Está escrito: 'En el momento que yo decida [es decir, en el mundo futuro] yo mismo juzgaré con rectitud' (Sal 75,3) [es decir, revelaré las razones de mis leyes] ; y está asimismo escrito : 'Y sucederá en aquel día que no habrá luz, sino pesadas y espesas nubes' (w•kippa'on) (Zac 14,6). La forma escrita es y•kippa'on, como si dijera: Las cosas que están ocultas a vosotros en este mundo las veréis en el mundo futuro, lo mismo que un ciego que recobra la vista, como está escrito : 'Conduciré a los ciegos por un camino que desconocen' (Is 42,16) ».

4)

Perspectivas de una nueva Torá

Pese a los cambios que prevén tanto en el contenido como en la interpretación de la Torá, los pasajes que hemos examinado hasta aquí apenas si presentan algunos indicios sobre la expectación de una nueva Torá en la edad mesiánica. Se prevén cambios en ciertos detalles y una mayor comprensión, pero no una sustitución de la vieja Torá por otra nueva. En esta sección nos ocupamos de varios pasajes en los que se ha creído ver una serie de alusiones expresas a una nueva Torá. a) El Targum sobre Is 12,3: «Sacaréis agua con gozo de las fuentes de la salvación». Todo el contexto (vv. 1-3) es mesiánico: 1 «Dirás aquel día : 'Te doy gracias, Señor, porque estabas airado contra mí, pero se ha calmado tu ira y me has consolado. 2 Mirad : Dios es mi salvación; estoy seguro y no temo, pues el Señor Dios es mi fuerza y mi canto, él es mi salvación'. 3 Sacaréis agua con gozo de las fuentes de la salvación». Este último versículo presenta en el Targum la siguiente versión: «Recibiréis con gozo una nueva instrucción del elegido de justicia»; y el término traducido aquí por «nueva instrucción» puede significar perfectamente «nueva Torá». El Targum pertenece aproximadamente al año 200 d.C. b) En el Yalqut sobre Is 26,2 hay una referencia explícita a una nueva Torá mesiánica destinada no sólo

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a Israel, sino a todas las naciones. Pero como el pasaje en cuestión data probablemente del siglo XIII d. C., resulta demasiado tardía para utilizarlo en nuestro caso. Bástenos indicar que hay otros pasajes anteriores que se refieren a la participación de los paganos en las bendiciones de la Torá en la edad mesiánica. Había diferentes opiniones en cuanto a lo que se exigiría a los paganos. Según unos, se les impondrían hasta los más pequeños detalles de la Torá; según otros, estarían sujetos sólo a tres prescripciones; otros, en fin, estimaban que se les sometería a los preceptos noáquicos. No necesitamos ahora entrar en pormenores: lo importante es que, al menos en opinión de algunos rabinos, los paganos estarían sujetos al yugo de la Torá en la edad mesiánica. 5)

Una edad sin Torá

Nos queda por ver si hay pasajes en los que se haya descubierto alguna alusión no simplemente a cambios de la Torá en la edad mesiánica, sino a su completa abrogación. Los pasajes que más nos interesan proceden del Talmud babilónico, en Sanedrín 97a {al final) y Abodá Zará 9a {al medio). El primero dice así : «El Tanná debe Eliyyahu enseñaba : El mundo debe existir seis mil años. Durante los primeros dos mil años hubo desolación; durante dos mil años floreció la Torá, y durante los siguientes dos mil años se extiende la era mesiánica [97b], pero por nuestras muchas iniquidades todos esos años se han perdido». Este texto data probablemente del período anterior al año 200 a. C. Algunos intérpretes afirman que en él se supone una era sin Torá en contraposición con la era presente. Pero los pasajes que se suelen invocar en apoyo de tal tesis no convencen demasiado. El tex-

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to en cuestión puede implicar simplemente una contraposición entre la edad presente y la mesiánica, no una ausencia de la Torá en esta última. En los pasajes analizados precedentemente hemos intentado descubrir qué papel se asignaba a la Torá en el futuro ideal, considerado como edad mesiánica o bien como la última edad venidera. En resumen, hemos hallado en el Antiguo Testamento, en los apócrifos y en las fuentes rabínicas la profunda convicción de que la edad mesiánica se caracterizaría por la observancia de la Torá. En el profeta Jeremías hemos advertido cierta tensión en el sentido de si esa obediencia sería espontánea, es decir, no estaría orientada a un código externo ni regida por él, o si seguiría en vigor alguna forma de Torá externa. En general, nuestras fuentes han revelado la convicción de que la Torá conservaría su forma actual en la edad mesiánica : entonces se aclararían sus oscuridades, se registrarían ciertas adaptaciones y modificaciones obvias y, según algunos, serían incluidos los paganos entre los fieles al yugo de la Torá. El reconocimiento más consciente y general de la necesidad de cambios legales en la edad mesiánica lo hemos encontrado en los manuscritos del Mar Muerto. Los datos relativos a la expectación de una nueva Torá instaurada por el Mesías no eran suficientemente claros y precisos para cerciorarnos de que tal expectación constituyera un elemento bien definido y aceptado de la esperanza mesiánica; sin embargo, tampoco eran tan insignificantes y discutibles como para rechazarlos a título de simple desarrollo tardío de un judaísmo influido por el cristianismo, tema sobre el que hemos de volver. Cabe afirmar al menos que en la esperanza mesiánica del judaísmo había elementos embrionarios que podían llevar a algunos a pensar que la

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edad mesiánica se caracterizaría por una nueva Torá: nueva no porque se opusiera a la antigua, sino porque respondía al adjetivo «nuevo» que se le aplicaba. (Quizá Jeremías pensó en una Torá de tipo nuevo, pero incluso él, como hemos indicado, no excluyó la posibilidad de que ese nuevo tipo de Torá tuviera al mismo tiempo un elemento externo como la Torá antigua). Debemos, por otra parte, tomar nota de algunas dificultades inherentes a los pasajes que se refieren a la nueva Torá. Se trata de textos poscristianos y tardíos. Esto significa que se requiere suma precaución para aplicarlos al Nuevo Testamento. Además son de carácter haggádico, es decir, homilético: no forman parte de las fuentes halákicas, o estrictamente legales, del judaísmo. Por tanto, según la mayor parte de las autoridades rabínicas, no pueden ser tomados en serio desde el punto de vista teológico, sino simplemente como una entretenida fantasía. Para salir al paso de tales dificultades hemos de formular algunas consideraciones. En primer lugar, debemos decir que el silencio de nuestras fuentes sobre una creencia primitiva en una nueva Torá puede obedecer a una deliberada «cirugía». Cuando los cristianos presentaron las exigencias de Jesús como una nueva doctrina o como una ley del Mesías, el judaísmo evitó deliberadamente tales conceptos. De manera análoga, conforme el cristianismo fue entendiendo el sentido de la nueva alianza, la idea de alianza fue quedando relegada en los círculos rabínicos. , En segundo lugar, algunos especialistas en rabinismo afirman que no sólo la halaká (el material legal), sino también la haggadá (el material homilético) es importante desde el punto de vista teológico. Pero volvamos al Sermón de la Montaña. Los materiales presentados hasta aquí pueden hacemos ver cómo entendió Mateo el Sermón de la

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Montaña. El, lo mismo que otros miembros de la primitiva Iglesia, tenía conciencia de vivir en la edad mesiánica; por tanto, tenía que preocuparle el papel de la ley. Hemos visto que para él la economía cristiana -entre otras cosas- se opone a la ley antigua en un plano, pero la reafirma y cumple en otro; ahí reside el significado del Sermón de la Montaña. Mateo no pretende explícitamente haber recibido una nueva Torá, si bien tiene muy presente el contenido de una nueva Torá mesiánica. Tal como preveían los rabinos, y especialmente los miembros de la secta de Qumrán, la edad mesiánica había aportado para Mateo una enseñanza con autoridad escatológica. El énfasis de Mateo en la enseñanza mesiánica del Sermón de la Montaña revela en él quizá una especial afinidad con los sectarios de Qumrán, los cuales ponían en claro contraste los «juicios» a que estarían sujetos tras la venida del Profeta y de los Mesías de Aarón y de Israel con los «juicios» provisionales a que de hecho estaban sometidos. Pero, a menos que el Mesías de Aarón se identifique con Elías redivivus -lo cual es improbable-, los miembros de Qumrán habían atribuido al Profeta la donación de esos nuevos juicios esperados; lo cual significa que la función mesiánica no se hallaba estrechamente vinculada a la promulgación de nuevas leyes. Al atribuir a Jesús en cuanto Mesías la misión especial de enseñar, Mateo se distancia de la secta de Qumrán : la enseñanza del Sermón de la Montaña es más peculiarmente mesiánica en opinión de Mateo que la enseñanza de los dos Mesías en el caso de que, como esperaban los de Qumrán, éstos hubieran venido. Mateo tiene ciertas afinidades con los miembros de la secta en cuanto que es consciente del alcance de la enseñanza moral de Jesús, pero se distancia de ellos al atribuirla a Jesús como el Mesías mismo. ¿Participa Mateo en este punto de la expectación

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rabínica? Los pasajes que hemos alegado apoyan la idea de que, en algunos círculos rabínicos, el Mesías tenía una función didáctica. Y esta idea es compartida por Mateo. Según esto, su Cristo es en parte rabínico, y las palabras de este Cristo eran para él halaká y el fundamento de una halaká destinada a Israel y al mundo pagano: estas palabras de Jesús se dirigen a ambos. A este respecto resulta imposible relacionar a Mateo con un solo ambiente; en él se descubren afinidades con la secta de Qumrán y con los rabinos. Pero hay una cosa clara: aun cuando la idea de una nueva Torá en la edad mesiánica no se hubiera explicitado en el judaísmo anterior a Cristo (lo cual no es absolutamente seguro), su persona fue un catalizador que dio vida a lo que estaba en embrión : con él llegó también una «ley del Mesías». Pero Mateo, pese a su conciencia de la importancia didáctica de Jesús, el Mesías, no deja de mostrarse sensible a las sutilezas de la expectación del judaísmo. Al menos en parte, esta sensibilidad fue la causa de su vacilación para emplear expresiones como «nueva doctrina» o «nueva ley del Mesías». La ambigüedad de la expectación judía ha afectado a la presentación que el evangelista hace de la era mesiánica. Sin embargo, la expresión «nueva Torá» apareció en el judaísmo, y es posib/,e que apareciera ya en el siglo I dentro del judaísmo fariseo; Pablo no vaciló en hablar de la «ley de Cristo», y Juan se refirió al «nuevo mandamiento». Por tanto, es probable que no fuera solamente su sensibilidad a las sutilezas de la expectación escatológica rabínica y qumránica lo que decidió a Mateo a cambiar la «nueva doctrina» de Me 1,27 por la «doctrina» de Mt 7,28. Tuvieron que existir en ese mundo otros factores que le llevaran a suavizar de tal modo su lenguaje. De estos factores nos ocuparemos en el capítulo siguiente. 6

Nota Norman Perrin, en su obra The Kingdom of God in the Teaching of Jesus (Filadelfia, 1963) 76-78, ha intentado mostrar que en la secta de Qumrán se impuso la expectación de una nueva Torá. Pero su tesis no es admisible, pues se basa en lo que, a mi juicio, es una traducción errónea de unas plegarias litúrgicas de la secta de Qumrán (cf. D. Barthélemy y J. T. Milik, Discoveries in the Judaean Desert I: Qumran Cave l [Oxford, 1955] 154). El pasaje se designa con la sigla 1Q34. Perrin traduce 1Q34 2,5-8 como sigue: «En el tiempo de tu complacencia te elegirás un pueblo, porque te has acordado de tu alianza y lo separarás para ti como santo y distinto entre todos los pueblos; y renovarás tu alianza con él en una manifestación de gloria y con palabras de tu espíritu santo, con obras de tu mano y un escrito de tu diestra para revelarle las instrucciones de gloria y las alturas de eternidad ... para él un pastor santo». Pero el hebreo no admite tal traducción. Además de que resulta muy problemático referir la expresión «en el tiempo de su complacencia» al tiempo escatológico (p. 77, n. 4), los verbos que Perrin traduce en futuro aluden al pasado. Personalmente acepto la traducción de todo el fragmento que ofrece Millar Burrows en More Light on the Dead Sea Scrolls (Nueva York, 1958) 399: «Pero tú te elegiste un pueblo en el tiempo de tu complacencia, porque te acordaste de tu alianza. Tú lo ... , separándolo para ti como santo entre todos los pueblos; y renovaste tu alianza con él en una visión de gloria y las palabras de tu espíritu santo con las obras de tus manos y el escrito de tu diestra, para

Fuentes rabínicas

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hacerle conocer la disciplina de gloria y las subidas de eternidad . . . para él un pastor fiel . . . manso». Aquí no existe base alguna para afirmar, como pretende Perrin, que los manuscritos de Qumrán reflejan la expectación de una nueva ley.

111 EL CONTEXTO DEL JUDAISMO CONTEMPORANEO En una obra relativa a problemas domésticos, T. S. Elliot afirma que, para entender cualquier situación, es preciso conocer su contexto general. Y puntualiza por boca del psiquíatra O'Reilly: «Sucede a menudo que mis pacientes son simples piezas de una situación global que yo debo someter a examen». Lo mismo se puede decir de todo documento que debamos estudiar, y especialmente de los que integran el Nuevo Testamento, ya que éstos fueron compuestos para responder a las necesidades de una comunidad, la Iglesia, no encerrada en sí misma, sino préocupada por presentar su fe al mundo. De ahí que la investigación moderna haya insistido en que los diversos elementos del Nuevo Testamento deben situarse en su «contexto vital» {Sitz im Leben). Esta expresión puede entenderse en un sentido estricto y en un sentido lato. En sentido estricto, el «contexto vital» de un documento neotestamentario es el marco peculiar de la vida de la Iglesia, o de las Iglesias, en que surgió : su culto, su catequesis, sus peculiares necesidades y circunstancias. En sentido lato, el «contexto vital» se refiere a todo el entorno de un documento, al conjunto de circunstancias -eclesiales, ideológicas, sociales y políticas- que condicionaron su aparición; en otros términos, al marco general de su mundo contemporáneo. Todo esto se aplica al Evangelio de Mateo. Su marco peculiar podemos verlo en la vida de la Iglesia de Siria o Palestina entre los años 75 y 100; su marco

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El contexto del judaísmo contemporáneo

general es el conjunto de acontecimientos de ese período. Dado que no podemos estudiar aq?í todo el evangelio, nos centraremos en una parte importante del mismo : el Sermón de la Montaña. ¿Qué factores llevaron a dar al Sermón un puesto tan preeminente en esta segunda edición de Marcos que llamamos Evangelio de Mateo? ¿Qué fuerzas actuaron en esta estructuración arquitectónica de las exigencias morales del evangelio.

A)

EL GNOSTICISMO

En principio, dadas las circunstancias que rodearon a Mateo, es posible que el gnosticismo influyera en la presentación de su evangelio. Conviene, pues, examinar las razones de quienes ven en Mateo motivos antignósticos. Pero antes debemos precisar qué se entiende por gnosticismo. Los investigadores de lengua inglesa suelen emplear el término para designar una serie de movimientos cristianos heréticos de los siglos 11 y siguientes. Dado que el Evangelio de Mateo fue escrito probablemente en el siglo 1, el gnosticismo no pudo ejercer ninguna influencia sobre él en este sentido. Sin embargo, el término «gnosticismo» tiene otro sentido más amplio. Es el que le dan especialmente los investigadores alemanes y europeos en general, aplicándolo a un extenso movimiento precristiano que influyó incluso en el judaísmo anterior a la época de Jesús. Este movimiento, como su mismo nombre indica, insistía en el «conocimiento» ( gnosis} como medio de salvación. Pero ¿qué se pretendía conocer? El conocimiento que «salvaba» tenía por objeto el origen del hombre y su destino o suerte, el origen y la naturaleza del mal, así como los medios para librarse de él. Los mitos en que se complacían los gnósticos describen, con múltiples variantes, el destino del alma. Esta

El gnosticismo

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tiene su origen en el mundo superior de la luz, pero su trágico destino fue caer de ese mundo luminoso a la esfera de este mundo, y así vino a ser extranjera, quedando presa en el cuerpo. Sin embargo, como Dios se compadece del alma perdida en este mundo, envía a su hijo celestial para rescatarla, lo cual hace posible un retorno al mundo de la luz. El mito gnóstico adoptó muchas modalidades, y no es fácil que todo lo que se denomina gnosticismo tenga derecho a tal nombre. Pero, aceptando de momento la noción amplia y corriente entre los investigadores europeos -el gnosticismo como fenómeno precristiano-, debemos señalar que algunas de sus posturas conducían a un grave relajamiento moral. El gnóstico tendía a creer que su conocimiento le hacía superior al mundo. Y esta superioridad podía expresarse de dos maneras opuestas: una indiferencia frente al mundo que desembocaba en un libertinaje moral, en abusos de la carne, o bien un desprecio del mundo que llevaba a un falso ascetismo. El libro de los Hechos nos describe la falta de rigor moral en el gnosticismo y la importancia de ese rigor para el cristianismo : el mago Simón, considerado por los Padres de la Iglesia como primera fuente del gnosticismo, pretende comprar con dinero el poder del Espíritu Santo (Hch 8,524) . Leamos todo el pasaje : «Felipe bajó a una ciudad de Samaría y proclamó allí a Cristo. Y las multitudes, unánimemente, hacían caso a cuanto decía Felipe, porque le oían y veían los signos que hacía. De muchos posesos, en efecto, salían espíritus inmundos lanzando gritos, y muchos paralíticos y lisiados se curaban. La ciudad se llenó de alegría. »Pero había un hombre llamado Simón, que ya antes practicaba la magia en la ciudad y asombraba a la gente de Samaría, diciendo que él era un gran per-

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sonaje. Todos, del más pequeño al más gra~de, le hacían caso, diciendo : 'Este es ese poder de D10s que llaman grande'. Le hacían caso porque los había asombrado durante mucho tiempo con su magia. Pero cuando creyeron a Felipe, que les anunciaba buenas noticias sobre el reino de Dios y el nombre de Jesucristo, fue~ ron bautizados hombres y mujeres. También creyó Simón y, una vez bautizado, seguía al lado de Felipe. Estaba asombrado al ver los signos y los grandes milagros que acontecían. »Cuando los apóstoles de Jerusalén oyeron que Samaría había recibido la palabra de Dios, les enviaron a Pedro y a Juan, quienes bajaron y oraron por ellos para que recibieran el Espíritu Santo, pues aún no había descendido sobre ninguno de ellos, sino que solamente habían sido bautizados en el nombre del Señor Jesús. Entonces les impusieron las manos, y ellos recibieron el Espíritu Santo. Cuando vio Simón que se daba el Espíritu mediante la imposición de manos de los apóstoles, les ofreció dinero, diciendo: •Dadme a mí también ese poder, para que a quien yo imponga mis manos reciba el Espíritu Santo'. Pero Pedro le dijo: 'iPerezca contigo tu dinero por haber pensado que podías comprar el don de Dios! No tienes arte ni parte en este asunto, pues tu corazón no es recto ante Dios. Así que arrepiéntete de esa maldad tuya y pide al Señor que, si es posible, te perdone el intento de tu corazón. Porque veo que estás en el colmo del rencor y en poder de la iniquidad'. Y Simón respondió : 'Rogad al Señor por mí, para que no me suceda nada de lo que habéis dicho'». No cabe duda de que el autor de los Hechos emplea aquí a Simón como símbolo del reto lanzado por el gnosticismo a la Iglesia. El gnosticismo significaba la sustitución del rigor moral por la gnosis esotérica. Es claro que algunos gnósticos eran un dechado de mora-

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lidad, pero la mayoría sacrificaban la moral a una verdad de tipo especulativo o, mejor, visionarfo, constituyendo así una amenaza para la Iglesia. Se ha dicho que mientras Mateo redactaba su evangelio el movimiento gnóstico se había convertido en un serio peligro para la Iglesia : al proclamar que el medio de salvación era el «conocimiento» y no la obediencia a la voluntad de Dios, había introducido un grave relajamiento moral. Algunos han afirmado que la necesidad de combatir contra ese movimiento llevó a Mateo a insistir en las exigencias morales del evangelio. El Sermón de la Montaña sería, según esto, la protesta de Mateo y de su Iglesia contra la sustitución de la moral por la especulación, el éxtasis y el conocimiento esotérico. Examinemos las pruebas de esta interpretación antignóstica de Mateo. Fijémonos primeramente en los relatos de la infancia de Mt 1-2. En el Evangelio de Marcos no se dice nada de la infancia de Jesús. Desde el comienzo, Jesús es presentado como un adulto que acude a recibir el bautismo de Juan en el Jordán : se guarda absoluto silencio sobre su nacimiento, infancia, adolescencia y juventud. Entre los primeros cristianos hubo algunos que consideraron sumamente significativa esta omisión de Marcos. Se pudo afirmar, en efecto, que este evangelista contribuía así a probar que Jesús no fue realmente hombre, sino sólo en apariencia. De ((Ste modo, el Evangelio de Marcos vino a ser un arma para ciertos cristianos que despreciaban la carne y negaban a Jesús toda realidad corporal. Tales cristianos fueron conocidos con el nombre de docetas, pero se hallaban muy cerca de los gnósticos. Debido a su impacto, la Iglesia se vio obligada a insistir en la realidad del nacimiento de Jesús. Y lo hizo en el Evangelio de Mateo, que es una versión revisada del de Marcos. Los relatos de la infancia, con su insistencia en el nacimiento hu-

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mano de Jesús, tendrían la finalidad de contrarrestar el ascetismo gnóstico y el docetismo. Tal era la opinión de B. W. Bacon. Este autor citaba como ejemplo al doceta Cerinto (hereje gnóstico, ca. 100 d. C.), quien, según el Padre de la Iglesia lreneo (Obispo de Lyon, ca. 130-ca. 200), apoyaba exclusivamente en el Evangelio de Marcos su idea de que Jesús tuvo sólo apariencia de hombre. Pero los pasajes de Cerinto no apelan explícitamente a Marcos. Las opiniones de Cerinto resultan ser semejantes a las defendidas por los judeocristianos (ebionitas) , de los cuales se dice que utilizaban únicamente el Evangelio de Mateo. Además es posible que el relato del propio Mateo sobre el nacimiento de Jesús suscitara dudas acerca de la realidad humana de Jesús, puesto que se dice de él que nació del Espíritu. El relato de la infancia que nos ofrece Mateo no es precisamente el que habría sido incluido en un evangelio destinado a combatir el gnosticismo. Y, en cualquier caso, el doceta Cerinto debe ser relacionado con Efeso, no con Siria o Palestina. Por tanto no se puede mantener la tesis de que los relatos de la infancia tienen en Mateo un objetivo antignóstico. Pero se ha afirmado también que las múltiples alusiones de Mateo a los falsos cristos y falsos maestros van dirigidas contra los maestros del gnosticismo. Tales alusiones son las siguientes : a) «Guardaos de los falsos profetas, que vienen a vosotros disfrazados de ovejas, pero por dentro son lobos rapaces. Por sus frutos los conoceréis» (Mt 7,5). Aquí se trata indudablemente de falsos profetas cristianos. Pero no hay razón alguna para aplicar esta referencia genérica a los gnósticos en cuanto tales. No se hace ninguna objeción explícita contra un pretendido conocimiento. b) «Surgirán numerosos profetas falsos y seduci-

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rán a muchos ... Porque surgirán falsos cristos y falsos profetas, que harán grandes signos y prodigios, hasta el punto de seducir, si fuera posible, a los elegidos» (Mt 24,11-24). Mateo se refiere a los falsos maestros y falsos cristos dentro de la Iglesia, pero también estas alusiones son demasiado vagas para aplicarlas precisamente al gnosticismo. e} «Porque vendrán muchos en mi nombre, diciendo : "Yo soy el Mesías', y seducirán a muchos» (Mt 24,5). Este pasaje tiene gran importancia. Se ha intentado relacionarlo con Simón el mago, padre del gnosticismo, del que ya hemos hablado. Pero este Simón no se presentó como mesías ni pretendió venir en nombre suyo. Si Mateo hubiera pensado en una persona concreta como Simón, su alusión habría sido más explícita. Luego hemos de concluir que las alusiones de Mateo a los falsos profetas y falsos cristos no nos permiten identificarlos con los gnósticos. Se ha afirmado además que las alusiones de Mateo a la «iniquidad» tienen carácter antignóstico: van dirigidas contra la inmoralidad y amoralidad del gnosticismo. El término aparece en Mt 8,22s: «Aquel día muchos me dirán: "Señor, Señor, ¿no hemos profetizado en tu nombre, no hemos arrojado demonios en tu nombre y realizando muchos milagros en tu nombre?' Entonces yo les diré: 'Nunca os conocí; i apartaos de mí, malditos!' [agentes de iniquidad]». Estas palabras van dirigidas contra los falsos profetas que profetizaban, expulsaban demonios y realizaban milagros en nombre de Cristo. No obstante, son agentes de iniquidad, puesto que no cumplen la voluntad de Dios, es decir, no obedecen las exigencias del Padre reveladas por Jesús. El problema que se plantea es claro : la discrepancia entre la vida y las pretensio-

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nes de quienes predican y enseñan el evangelio, pero no dan muestras de sus frutos. A este respecto tene· mos un ejemplo en la vida de Pablo. Al final de un pasaje referente a su labor de predicador, el apóstol admite la posibilidad de que, después de predicar a otros él mismo incurra en falta. Y el temor de esta even;ualidad, en la que resuenan las advertencias de Mt 7,15ss, le impulsa a un mayor esfuerzo de auto· disciplina: «Pero yo castigo mi cuerpo y lo someto, no sea que después de predicar a otros quede yo des· calificado» (1 Cor 9,27). Por otra parte, el interés del Nuevo Testamento por las negaciones de Pedro y las contradicciones de su vida muestra la misma preocupación de la Iglesia. Desde el principio, la Iglesia fue consciente de la discrepancia existente entre el carácter esencial de los que ejercían externamente el culto cristiano -predicando, practicando exorcismos, haciendo milagros- y la fe que profesaban. A menudo eran semejantes a frutos podridos. ¿Cómo Pedro, en medio de sus vacilaciones, podía dirigir a la Iglesia o ser su Roca? Este problema de la integridad en el gobierno de la Iglesia se agudizó notablemente con la aparición del gnosticismo, pero también afectó a. la vida ortodoxa de la Iglesia. Surgió muy pronto en las Iglesias paulinas y palestinenses, de modo que no es necesario recurrir a la amenaza del gnosticismo para explicarla. Además, tampoco aquí alu· de Mateo al conocimiento que engríe. Los demás pasajes referentes a la transgresión de la ley son los siguientes: «El Hijo del hombre enviará a sus ángeles, que re· cogerán de su reino todos los motivos de pecado y a todos los malvados [agentes de iniquidad]» (13,41). «Debido a la creciente maldad, el amor de muchos hombres se enfriará» (24,12). «Aunque por fuera aparezcáis justos ante los hom·

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bres, por dentro estáis llenos de hipocresía e iniquidad» (23,28) . Ninguno de estos pasajes alude claramente a los gnósticos. Para Mateo, el término «iniquidad» designa el pecado, porque a sus ojos el pecado es una transgresión de la ley: no de la ley judía, sino de la que, revelada en las palabras de Jesús, es la voluntad de Dios. Mateo reconocía una especie de ley cristiana del amor que constituía la voluntad de Dios. La desobediencia interior o exterior a esa ley es iniquidad e injusticia. Pero no hay ningún indicio de que el evangelista quiera combatir una negación específicamente gnóstica de las imposiciones de la ley. Para Mateo, el no obedecer a la verdadera voluntad de Dios era iniquidad tanto entre los escribas y fariseos como en la Iglesia o en otra parte; tal desobediencia dentro de la Iglesia, que significaba el declive del amor, era interpretada por el mismo Mateo como un signo del fin del mundo. Parece, pues, que ni los relatos de la infancia ni las alusiones a falsos maestros y a la iniquidad revelan necesariamente en Mateo una oposición particular al gnosticismo. Sin embargo, se ha intentado probar por otros caminos la existencia de tal oposición. Tenemos, en primer lugar, el relato de las tentaciones de Jesús (Mt 4,3·11) : «Entonces llegó el tentador y le dijo: 'Si eres el Hijo de Dios, di que estas piedras se conviertan en panes'. Pero él respondió: 'Está escrito: No sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que procede de la boca de Dios'. Entonces el diablo lo llevó a la ciudad santa, lo puso sobre el pináculo del templo y le dijo: 'Si eres el Hijo de Dios, tírate abajo, porque está escrito: Te encomendará a sus ángeles, y ellos te tomarán en sus manos, para que no tropiece tu pie con ninguna piedra'. Jesús le dijo: 'También está es-

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crito: No tentarás al Señor tu Dios'. Todavía lo llevó el diablo a un monte muy alto y le dijo: 'Te daré todo esto si te postras y me adoras'. Entonces Jesús le dijo: 'i Apártate, Satanás!, porque está escrito : Adorarás al Señor tu Dios y sólo a él servirás'. Entonces el diablo lo dejó, y llegaron unos ángeles y le servían». ¿Qué significa el relato de las tentaciones? Un investigador alemán, Adolf Schlatter, ha explicado que la finalidad del relato era establecer una contraposición entre el redentor de los cristianos y los redentores de los gnósticos. Aquél hubo de sufrir un conflicto consigo mismo, afrontando la tentación del mal en su propia voluntad, mientras que éstos debían pasar por una serie de complicados conflictos mitológicos con Satán y el mal. Pero esta interpretación de las tentaciones es inaceptable por dos motivos. Primero, porque en el relato de las tentaciones de Jesús hay un elemento mitológico. Los primeros Padres de la Iglesia vieron en el mismo la contrapartida de la historia de Adán, pues Cristo era el segundo Adán, que no cayó en la tentación. Si Mateo hubiera querido eliminar en este punto la mitología, habría evitado toda posibilidad de tal interpretación. El segundo motivo es que el relato de las tentaciones en Mateo está presidido en gran medida por una referencia a Dt 8. Su objetivo es, en parte, mostrar cómo la experiencia del pueblo de Dios bajo la antigua alianza se actualiza en la experiencia de Jesús: Jesús revive la experiencia de su propio pueblo, siendo así en sí mismo el pueblo de Dios y el instaurador de una nueva alianza. Por otra parte, el relato se propone rechazar no tanto el gnosticismo cuanto el mesianismo judío tradicional. El motivo principal que subyace en el relato de las tentaciones es ilustrar a los discípulos sobre la naturaleza de la mesianidad de Jesús y sobre los métodos apropiados a la misma.

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Pero hay otros dos pasajes en los que se pretende ver reflejado el supuesto antignosticismo de Mateo. El primero es el relato de la aparición que se describe en Mt 28,16-20 : «Entonces los once discípulos fueron a Galilea, al monte que Jesús les había indicado. Cuando lo vieron, lo adoraron, si bien algunos dudaron. Jesús se acercó a ellos y les dijo: 'Se me ha dado toda autoridad en el cielo y en la tierra. Id, pues, y haced discípulos de todas las naciones, bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, enseñándoles a guardar todo lo que os he mandado, y ved que yo estoy con vosotros hasta el fin del mundo'». Según Schlatter, Jesús es presentado aquí como el Señor vivo, el único que posee la autoridad que para sí reivindicaban los redentores gnósticos; sólo él tiene esa fuerza sobrenatural que nace de una visión inmediata de la Divinidad. Sólo a Jesús le ha sido dada la autoridad (y no a los redentores gnósticos), porque sólo él posee la gnosis que confiere tal poder. Por desgracia, no existen pruebas en favor de semejante teoría: se trata de una simple conjetura. El referido relato de la aparición no apunta contra los gnósticos, sino que alude a Dn 7,14, donde se describe el triunfo definitivo del Hijo del hombre. La escena de Mt 28,1620 se propone afirmar que Jesús, en cuanto Señor resucitado, es ya el victorioso Hijo del hombre que tiene su trono en la altura y da ahora a sus enviados el encargo de invitar a las naciones a su obediencia. El es el cumplimiento de la visión del Hijo del hombre (Dn 7,14) : «Le fue dado el dominio, la gloria y el reino, para que le sirvieran todos los pueblos, naciones y lenguas; su dominio es un dominio eterno, que no pasará, y su reino no será destruido».

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El segundo pasaje que se suele presentar como diri. gido contra el gnosticismo es Mt 11,27-?O : «Todo me ha sido entregado por m1 Padre; nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo decida revelárselo. Venid a mí todos los que estáis agobiados y abrumados, y yo os aliviaré. Tomad mi yugo sobre vosotros y aprended de mí, porque soy manso y humilde de corazón, y hallaréis descanso para vuestras almas. Porque mi yugo es suave, y mi carga ligera». Esta insistencia en que el Hijo conoce a Dios y transmite este conocimiento a los suyos ha sido conside· rada como una afirmación de que Jesús es el Señor d'e un nuevo misterio y procura un conocimiento frente al que procuran los gnósticos. Pero, teniendo en cuenta unas razones que no podemos repetir aquí, hay que relacionar también esta sección con la tradición del Hijo del hombre que se recoge en Daniel o en el Eclesiástico: Jesús no aparece aquí en oposición con el redentor gnóstico, sino con la tradición de la ley. «Tomad mi yugo sobre vosotros y aprended de mí»; es decir, no el yugo de la antigua ley, sino el del Mesías. Si nos atenemos a los datos precedentes, no es necesario suponer que Mateo estuviera dominado por una preocupación antignóstica. No es ahí donde se funda su insistencia en la enseñanza moral de Jesús. Mateo escribió en una Iglesia desgarrada por los falsos maestros, por la iniquidad, por la falta de amor; es posible que existieran elementos «gnósticos» y que el evangelista luchara contra la sustitución de la obediencia a la ley del amor por una experiencia especulativa y extática, pero no podemos admitir que el gnosticismo determinara de forma particular su pensamiento y le indujera a estructurar el Sermón de la Montaña.

B)

LA SECTA DE QUMRAN

La alusión que acabamos de hacer a Mt 11,27-30 nos lleva a considerar un segundo factor de influencia que pudo inducir a Mateo a elaborar el Sermón de la Montaña. Este pasaje, como hemos indicado en otra parte (cf. mi obra Christian Origins and Judaism, 1962), ha recibido una nueva luz gracias a los manuscritos del Mar Muerto, los cuales proceden, al parecer, de una secta anticonformista y muy organizada que sobrevivió en el judaísmo del siglo 1. Ahora hemos de preguntarnos si la secta de Qumrán ejerció alguna influencia, positiva o negativa, sobre Mateo. ¿Fue el impacto de este grupo legalista, con su tradición de un maestro de justicia, lo que llevó a Mateo a presentar a su Señor como maestro de justicia y a convertir la enseñanza de Jesús en una ley mesiánica? La secta contaba con numerosos miembros en Qumrán y en otras partes. Las unidades locales estaban organizadas, según parece, en grupos de diez, pero el número total de miembros de la secta se elevaba a varios miles. Es de notar en particular como dato muy probable que, con posterioridad al año 68 d. C. -es decir, coincidiendo con el período en que fue escrito el Evangelio de Mateo-, se registró una dispersión de los miembros de la secta. En esa fecha, su sede principal de Qumrán fue atacada y devastada por la X legión romana durante la guerra de Roma contra los judíos, que terminó con la caída de Jerusalén, el año 70. No sabemos exactamente qué fue de los miembros de la secta, pero cabe suponer que muchos de ellos entraron en la Iglesia. De todos modos, al margen de una posible afluencia a la Iglesia después del año 68, se puede dar casi por seguro que entre la secta y los primeros cristianos hubo contactos y que éstos fueron en aumento a partir de la referida fecha. En ese sen7

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tido apuntan ciertos indicios históricos, así como los numerosos paralelos que se han establecido entre gran parte del Nuevo Testamento y los documentos de la secta de Qumrán. ¿Presenta Mateo algún eco de la secta? Parece probable en principio, dado que Filón de Alejandría (ca. 20 a. C.-ca. 50 d. C.) relaciona a los esenios, los cuales eran al menos muy semejantes a los miembros de la secta, con Siria, donde también nos inclinamos a localizar el Evangelio de Mateo. Mencionemos ante todo un libro publicado en 1954 por Krister Stendhal, profesor en Harvard, y titulado The School of St. Matthew. Mateo subraya con particular insistencia el cumplimiento de las profecías, de modo que en once ocasiones emplea una especie de fórmula fija para introducir sus citas del Antiguo Testamento. Así, por ejemplo, en l,20s leemos: «Entonces un ángel del Señor se le apareció en sueños y le dijo: 'José, hijo de David, no temas tomar a María, tu esposa, porque lo concebido en ella procede del Espíritu Santo. Dará a luz un hijo, y le pondrás por nombre Jesús, porque él salvará a su pueblo de sus pecados'». Y Mateo añade en el v. 22: «Todo esto sucedió para que se cumpliera lo que dijo el Señor por el profeta: 'Ved que una virgen concebirá y dará a luz un hijo, al que se dará el nombre de Enmanuel'». Asimismo en 2,23 explica : «Y fue a residir en una ciudad llamada Nazaret, para que se cumpliera lo que fue dicho por los profetas: 'Será llamado Nazareno'». Comparemos esas citas con 2,6.15.18; 4,15-16; 8,17; 12,18-21; 13,35. Debido a la fórmula que emplea Mateo en tales casos, se ha dado en llamarlas «citas de reflexión». Stendhal, después de examinar con gran detalle todas estas citas y compararlas con la manera

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de citar la Escritura en la secta de Qumrán, llega a la conclusión de que Mateo procedía de una escuela de intérpretes cuyos métodos exegéticos eran semejantes a los empleados por la secta. Al menos podemos decir que lob trabajos de Brownlee, de Bleddyn Roberts y, en particular, de Stendhal muestran la posibilidad de que Mateo tomase de la secta su método de utilizar el Antiguo Testamento. La obra de Stendhal nos autoriza además a buscar en Mateo otros indicios del influjo de la secta. Los indicios son muchos, pero hemos de limitarnos a mencionarlos: la idea de perfección en Mt 5,48 («vosotros, pues, sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial») y las palabras dirigidas al joven rico en 19,21 («si quieres ser perfecto, ve, vende cuanto tienes y dalo a los pobres, y tendrás un tesoro en los cielos; luego ven y sígueme»). Estas dos citas nos recuerdan la literatura de la secta, la cual estaba compuesta por los «perfectos del camino». Lo mismo sucede con la alusión de Mt 11,25-30 al conocimiento, como he indicado en otra parte (Christian Origins and Judaism, 1962). Pero deseo destacar en particular dos grupos de materiales que muestran probablemente la influencia de la secta sobre Mateo. En primer lugar, Mateo ofrece cinco pasajes en los que aparece su peculiar concepción de la Iglesia: 13,24-30 : parábola de la cizaña 13,47-50: parábola de la red 16,17-19: palabras de Jesús tras la confesión de Pedro 18,15-20 : disciplina que deben seguir los cristianos 28,16-20: última aparición del Resucitado Este último pasaje se refiere a la resurrección. Naturalmente, esa referencia, típicamente cristiana, no tiene paralelo en los escritos de Qumrán; por tanto no podemos tomar en consideración el texto de 28,

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16-20. En cambio, los otros cuatro pasajes -todos los cuales son muy significativos en cuanto a la concep· ción de la Iglesia en Mateo- muestran ciertos rasgos que hacen pensar en el ambiente de la secta. Nos limitaremos a uno de ellos, el que se refiere a la disciplina de la Iglesia (18,15-20) : «Si tu hermano peca contra ti, ve y repréndele a solas. Si te escucha, habrás ganado a tu hermano. Pero, si no te escucha, toma contigo una o dos personas, para que todo asunto pueda ser confirmado por la declaración de dos o tres testigos. Si él se niega a escucharlos, díselo a la Iglesia; y si se niega incluso a escuchar a la Iglesia, considéralo como al pagano o al recaudador de impuestos. En verdad os digo que todo lo que atéis en la tierra quedará atado en el cielo, y todo lo que desatéis en la tierra quedará desatado en el cielo. También os digo que, si dos de vosotros se ponen de acuerdo en la tierra para pedir algo, lo obtendrán de mi Padre que está en los cielos. Porque donde hay dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos». Comparemos este pasaje con el siguiente, tomado del Manual de Disciplina (5,26ss) : «Que nadie hable a su hermano con ira o resentimiento, ni con altivez, dureza de corazón o maldad; que nadie le odie en la locura de su corazón. Le reprenderá oportunamente y no echará sobre él la iniquidad; asimismo nadie proferirá contra su vecino una palabra ante sus jefes sin haberle reprendido ante testigos». Entre los dos pasajes hay claras diferencias. Sin embargo, en ambos casos coincide lo esencial del procedimiento que debe seguirse con un pecador: la reprensión personal irá seguida de otra reprensión ante testigos y, si fuere necesario, ante la comunidad, el conjunto de la Iglesia o de la secta. No se puede

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negar que existe un estrecho paralelismo. Por tanto es razonable ver detrás de Mt 18,lSss un ambiente semejante al que representan los manuscritos del Mar Muerto. Esta conclusión se vería confirmada por el examen de los otros tres pasajes relativos a la Iglesia. Pero conviene hacer una observación a este respecto. Mt 18,19 se refiere a la presencia de Jesús entre los suyos con estas palabras: «Donde hay dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos». Esta afirmación recuerda la sentencia de un rabino que quizá fue contemporáneo de Mateo : «Si se reúnen dos personas y (hablan) entre sí palabras de la Ley, la Presencia divina permanece entre ellas» (Misná Abot 3,2). Según esto, Mt 18,20 es probablemente la cristianización de un pequeño retazo de rabinismo. Así lo confirma el hecho de que el estilo de 18,18 esté más cerca del lenguaje rabínico que del de la secta. El versículo dice : «En verdad os digo que todo lo que atéis en la tierra quedará atado en el cielo, y todo lo que desatéis en la tierra quedará desatado en el cielo». Este «atar y desatar» tiene numerosos paralelos rabínicos : se trata de términos técnicos usados en el rabinismo. Así, pues, en Mt 18,15-20 se da una mezcla de terminología rabínica y terminología de Qumrán. ¿Quiere decir esto que hubo una interacción directa entre los miembros de la secta y la Iglesia? La respuesta sólo sería posible a la luz de los datos suministrados por otros textos. La cuestión es de suma importancia. Esa posible interacción sería, probablemente, consecuencia de que en la Iglesia había elementos influidos por los miembros de la secta o incluso formados por ellos. Su impacto se advierte quizá particularmente en el incremento de la organización de la Iglesia. Uno de los problemas de la historia cristiana es explicar cómo la comunidad «espiritual» de los primeros días de la Igle-

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sía se convirtió en la Iglesia católica, notablemente organizada, de los siglos n y siguientes. Al menos ~ay que admitir como posible que el paso de la sencilla organización de la Iglesia primitiva al catolicismo fue acelerado, si no producido en gran parte, por la intromisión en la Iglesia de influencias procedentes de la secta de Qumrán. Si no fuera demasiada osadía, me atrevería a decir que los miembros de la secta se apoderaron de la Iglesia primitiva, contribuyendo luego a desviarla de su intención originaria. Pero esto sería ir demasiado lejos. Lo que ahora nos interesa es que en el enfoque eclesiástico de Mateo, que se suele entender como un incipiente catolicismo, se pueden descubrir influencias de la secta de Qumrán. Todo esto nos lleva al segundo grupo de materiales en que aparecen tales influencias: el Sermón de la Montaña. La mano que dio forma al enfoque eclesiástico de Mateo fue la misma que dio forma al Sermón. Este, aunque influido por los miembros de la secta, se muestra polémico contra ellos. Nos limitaremos a considerar dos pasajes particularmente ilustrativos. Leemos en Mt 5,21-26: «Habéis oído que se dijo a los antiguos: 'No matarás, y quien mate será reo ante el tribunal'. Pero yo os digo que todo el que se encolerice contra su hermano será reo ante el tribunal; el que llame a su hermano 'imbécil' será reo ante el sanedrín, y el que llame a su hermano 'loco' será reo de la gehena de fuego. Por tanto, si estás presentando tu ofrenda en el altar y te acuerdas de que tu hermano tiene algo contra ti, deja tu ofrenda allí ante el altar y vete: reconcíliate primero con tu hermano y luego vuelve a presentar tu ofrenda. Haz en seguida las paces con tu acusador, mientras vas con él hacia el tribunal, no sea que tu acusador te entregue al juez, y el juez al alguacil, y seas metido en la cárcel. En verdad te digo que

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no saldrás de allí hasta haber pagado el último céntimo». Este pasaje es complejo, y en las fuentes rabínicas no hay claros paralelos de las prácticas a que aquí se alude. El tratado Sanedrín de la Misná no prevé ningún castigo por la ira ni por el lenguaje indecoroso. En cambio, la secta del Mar Muerto tiene algo que decimos. El siguiente pasaje del Manual de Discipli· na (J.QS 6,24-27) es esclarecedor: «Estas son las leyes por las que juzgarán en la investigación comunitaria de acuerdo con las [siguientes] medidas: . . . el que responde a su compañero con altivez o le habla con arrebato, de manera que rechaza los consejos de su camarada desobedeciendo al compañero que fue inscrito antes que él, ése [ha] tomado la ley en sus manos, por lo cual será castigado por un año y excluido». Aquí tenemos unas normas relativas a las palabras pronunciadas con ira y ánimo de insulto entre los miembros de una comunidad religiosa, así como las penas previstas por tales faltas. No se mencionan expresamente las palabras cuyo empleo queda prohibido; por ejemplo, raká (imbécil) y moré (loco). Pero en lQS 7,3.4.5.9.14 aparecen interesantes paralelos de los insultos evocados por Mateo. Tales palabras vendrían espontáneamente a los labios de una persona formada o influenciada por la secta de Qumrán. Es posible que Mateo las añadiera a las palabras de Jesús. Pero también es posible que las pronunciara el mismo Jesús, pensando en los fariseos y en los miembros de la secta. En concreto, la gradación de los términos puede remitirnos a la secta, mientras que la alusión al sanedrín nos remite probablemente a la sinagoga. También aquí aparecen combinados los temas de la secta con los del rabinismo.

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Por lo que se refiere al elemento polémico del Sermón, fijémonos en Mt 5,43: «Habéis oído que se dijo: 'Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo'. Pero yo os digo : Amad a vuestros enemigos y orad por los que os persiguen ... ». Este versículo ha constituido siempre un problema, pues no se conocía ningún pasaje del Antiguo Testamento ni de la restante literatura judía que mandara odiar al enemigo. Ahora, en cambio, sabemos que ese odio era inculcado en la secta del Mar Muerto, y es posible que Jesús, al pronunciar las referidas palabras, pensase en los miembros de la misma. Así se oponía a ciertas afirmaciones como las que hallamos al comienzo del Manual de Disciplina (l,lss). En consecuencia, el Sermón de la Montaña muestra huellas del impacto de la secta de Qumrán sobre el cristianismo primitivo, y ese impacto, como hemos visto, nos ayuda a entender el porqué del enfoque eclesiástico de Mateo. Pero no hay que exagerar la influencia de la secta sobre el evangelista. La corriente organizativa que hallamos en los manuscritos de Qumrán aparece también en otros sectores del judaísmo; por tanto, no podemos atribuirla exclusivamente a los miembros de la secta. En particular debemos repetir que en Mateo se dan elementos rabínicos junto con elementos qumránicos. De ahí que no sea prudente buscar en la secta la clave principal del Sermón de la Montaña. Ni el Evangelio de Mateo es un simple manual de disciplina, ni el Sermón un simple catecismo, ni el Jesús de la montaña un simple maestro de justicia. C)

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En las pagmas precedentes hemos visto cómo en Mateo hay elementos de la secta de Qumrán junto con

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elementos rabínicos. Ahora nos preguntamos, por último, si el judaísmo rabínico que nosotros conocemos influyó sobre Mateo en un sentido de atracción o de oposición. Recordemos los acontecimientos que provocaron la aparición de lo que llamamos judaísmo rabínico. A lo largo del siglo I, durante la época en que vivieron Jesús y Pablo, los judíos de Palestina sufrieron la opresión del gobierno romano y anhelaron liberarse del yugo del Imperio. Arrastrados por el fanatismo de los zelotas, terminaron por alzarse en rebelión. Después de una sangrienta guerra que duró del 66 al 70 d. C., los romanos lograron la inevitable victoria. El año 70 tomaron la ciudad de Jerusalén y la arrasaron. Con la matanza durante la guerra y con el posterior sometimiento a esclavitud parecía llegado el fin del judaísmo y de la nación judía. ¿Qué hizo sobrevivir al judaísmo hasta el punto de que, todavía en nuestros días, constituya una fuerza llena de vitalidad? El factor principal fue la obra de un hombre llamado R. Yojanán ben Zakkai, quien, inmediatamente antes de la caída de Jerusalén, obtuvo permiso para fundár una escuela en Yamnia, pequeña localidad de la periferia. Ya antes de la terminación de la guerra había procurado reunir en torno suyo a un buen número de maestros judíos a fin de conservar la tradición del judaísmo. Se dice que, gracias a una hábil maniobra, logró engañar a Roma y, mediante la fundación de lo que parecía una simple escuela en Yamnia, salvar el judaísmo. A raíz de la caída de Jerusalén, los principales rabinos del judaísmo se reunieron en Yamnia y prosiguieron su tarea de estudiar la ley. No olvidemos que esto sucedió después del año 70, es decir, durante el período en que fue escrito el Evangelio de Mateo. Veamos más de cerca en qué consistió la obra de

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los rabinos de Yamnia. Hubo que hacer frente a dos peligros: las divisiones internas de los judíos Y las presiones externas procedentes del paganismo, del gnosticismo y del cristianismo. En primer lugar, los rabinos de Yamnia hubieron de estrechar sus propias filas, excluyendo del mismo judaísmo toda corriente de disidencia. Zanjaron las viejas diferencias existentes entre dos escuelas rivales, la de Hillel y la de Shammai. Se estableció un calendario común para todos los judíos a fin de fijar una observancia uniforme de las fiestas; se procuró configurar una liturgia común para la sinagoga; se fijó el canon del Antiguo Testamento; se dio una mayor importancia al rabinato y, lo que es más, se comenzó a fijar la tradición de la ley judía; también la Misná, código del derecho judío, empezó a tomar forma. Así, después del año 70, después de lo que parecía una ruina total, el judaísmo rabínico, gracias al esfuerzo de los rabinos de Yamnia, surgió imponente de las cenizas de la guerra como una formidable fuerza unificada. Al mismo tiempo, el judaísmo tenía que defenderse de los enemigos de fuera. Tenía que enfrentarse, en particular, a la creciente fuerza del cristianismo. Y los rabinos adoptaron diversas medidas de defensa. La misma fijación del canon judío fue en parte una reacción contra el cristianismo; se establecieron normas de ayuno para los judíos a fin de evitar confusiones con el ayuno cristiano; en la liturgia sinagoga! se incluyó una plegaria (la birkat ha-minim) cuya finalidad era hacer imposible la participación de los cristianos de origen judío en el culto del judaísmo. Por medio de este expediente entre otros, el judaísmo fue marcando sus diferencias frente al cristianismo y construyendo una barrera en su derredor. Dando un paso más, podemos sugerir que Mateo conocía lo que se gestaba en Yamnia lo mismo que los

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de Yamnia conocían la nueva fe: la sombra de Yamnia se extiende sobre su evangelio. Las pruebas en favor· de esta afirmación son de dos tipos: unas generales y otras específicas. a} En términos generales, Mateo contrapone el evangelio al judaísmo. Ya hemos visto que, según algunos, Mateo estructura su obra en cinco secciones correspondientes quizá a los cinco libros de Moisés. Y aun cuando no se admita este punto de vista, es claro que Mateo pretendía presentar una ley cristiana en contraposición con la del judaísmo. Hay pasajes donde se refutan ciertas afirmaciones hechas por los judíos contra los cristianos. Por ejemplo, Mt 27,62-66: «Al otro día, el que sigue a la Preparación, los sumos sacerdotes y los fariseos se reunieron ante Pilato y dijeron: 'Señor, recordamos que ese impostor dijo cuando aún vivía: Después de tres días resucitaré. Ordena, pues, que el sepulcro sea custodiado hasta el tercer día, no sea que vengan sus discípulos, lo roben y digan a la gente : Ha resucitado de entre los muertos, y sea el último fraude peor que el primero'. Pilato les dijo: 'Tenéis una guardia; id y aseguradlo lo mejor que podáis'. Ellos fueron y aseguraron el sepulcro sellando la puerta y poniendo guardia». Otro ejemplo es Mt 28,15: «Ellos tomaron el dinero y actuaron según se les había dicho. Y ese relato se ha difundido entre los judíos hasta el día de hoy». Los cristianos son presentados en neta contraposición con la comunidad judía. Así, por ejemplo, en las bienaventuranzas debemos probablemente considerar que el pronombre tiene un énfasis antitético : «Bienaventurados los pobres de espíritu, porque de ellos es el reino de los cielos. Bienaventurados los que lloran, porque ellos serán consolados, etc.». Debemos quizá entender que la bienaventuranza afee-

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ta a éstos los cristianos, y no a aquéllos, los fariseos y judíos. En 5,11 aparece claramente la distinción entre ambos grupos : «Bienaventurados seréis cuando os insulten, os persigan y digan contra vosotros todo género de falsedades por mi causa». Luego, inmediatamente después de las bienaventuranzas, los vv. 13-16 proyectan sobre la comunidad cristiana una viva luz. Esta comunidad es la sal y la luz del mundo. En 5,13.14 el vosotros tiene también valor enfático : «Vosotros sois la sal de la tierra; vosotros sois la luz del mundo». Así, en el Sermón de la Montaña el motivo antitético no se limita a las antítesis de 5,21-48. En estas antítesis las exigencias morales de Jesús se oponen ciertamente a las del judaísmo: «Üíste que se dijo ... , pero yo os digo ... ». Seis veces se da tal oposición. Y el mismo motivo aparece en el resto del Sermón. En 6,1-4 se contrapone la práctica cristiana a la que, al menos en ocasiones, se observaba en la sinagoga; por ejemplo, en 6,2 a propósito de la limosna : «Así, cuando das limosna, no toques la trompeta delante de ti, como hacen los hipócritas en las sinagogas y en las calles para ser alabados por la gente. En verdad os digo que ya han recibido su recompensa». Asimismo, en 6,7-9 se contrapone la oración cristiana a la oración de la sinagoga (el vosotros del v. 9 es también enfático) : «Cuando oréis, no acumuléis palabras vacías, como los paganos; ellos piensan que por su palabrería serán escuchados. No seáis como ellos, porque vuestro Padre sabe lo que necesitáis antes de que se lo pidáis. Vosotros, pues, orad así. .. ». Quizá el padrenuestro es presentado aquí en directo contraste con la oración principal de la sinagoga, sobre cuyo modelo fue tal vez compuesto. Por último,

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en 7,29 la totalidad del Sermón de la Montaña aparece en contraste con la tradición magisterial de los escribas: « ... porque él les enseñaba como quien tiene autoridad, y no como sus escribas». Añadamos que en 11,29-30 Jesús y su yugo son puestos en contraste con el yugo de la ley judía: «Tomad mi yugo sobre vosotros y aprended de mí, porque soy manso y humilde de corazón, y hallaréis descanso para vuestras almas. Porque mi yugo es suave y mi carga ligera». Hasta aquí, sin embargo, nos hemos limitado a repetir algo que difícilmente puede ponerse en duda : que el Evangelio de Mateo surgió de un ambiente donde el cristianismo y el judaísmo estaban en neta oposición. Veamos ahora si es posible señalar algunos elementos más específicos que revelen cierta presión directa de Yamnia sobre Mateo. Propongo que nos fijemos en los tres puntos siguientes. a) En Mt 12,6-8 leemos: «Üs digo que aquí hay algo mayor que el templo. Si hubierais entendido lo que significa 'Misericordia quiero, y no sacrificio', no habríais condenado a los inocentes. Porque el Hijo del hombre es señor del sábado». Esta cita, tomada de Os 6,6, se repite en Mt 9,13, versículo que comienza por las palabras «id y aprended», una fórmula rabínica estereotipada : «Id, pues, y aprended qué significa 'misericordia quiero, y no sacrificio'». Ambos versículos han sido añadidos por Mateo con la mirada puesta en una situación particular: la ruina del templo acaecida el año 70. Esos versículos recuerdan muy de cerca la enseñanza de Yojanán ben Zakkai, el promotor de la migración judía a Yamnia: «Se cuenta que R. Yojanán ben Zakkai salía un día

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de Jerusalén acompañado por su discípulo R. Yoshúa ben Jananiá. Al ver el templo en ruinas, Yoshúa exclamó: 'iAy de nosotros, porque está destruido el lugar donde se expiaban las iniquidades de Israel!' Yojanán respondió: 'No te aflijas, hijo mío, porque tenemos una expiación que es igualmente buena : las obras de misericordia, como dice la Escritura: Misericordia quiero, y no sacrificio' (Os 6,6) » ( Abot de R. Natán 4,5). b) En segundo lugar tenemos la estructura del mismo Sermón de la Montaña. Este sigue un esquema perfectamente conocido por los rabinos de Yamnia. Así se deduce de un famoso pasaje rabínico: «Simeón el Justo era uno de los supervivientes de la Gran Sinagoga. El solía decir que el mundo está sustentado por tres cosas: la Ley, el servicio del templo o culto y las obras de caridad». Estas palabras, que debieron de resonar a menudo entre los muros de Yamnia, parecen constituir los principios seguidos por Mateo en su presentación de los fundamentos morales de la vida cristiana. Después de proclamar en las bienaventuranzas la gracia de Dios, es decir, la gracia como fundamento de todas las exigencias morales del evangelio, Mateo expone -por así decirlo- el contenido de la ley cristiana en 5,17-48; ése es el primer fundamento, la Ley. Luego se refiere en 6,1-18 a la naturaleza del verdadero culto: limosna, oración, ayuno; ése es el segundo fundamento. Vienen después unos materiales heterogéneos que siempre ha resultado difícil clasificar, pero que pueden agruparse bajo el título de «obras de caridad», el tercer fundamento mencionado por Simeón el Justo. Así, pues, la estructura del Sermón de la Montaña es rabínica. e} Hay además en Mateo otros detalles menores, pero de gran importancia. En 4,23; 9,35; 10,17; 12,9

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y 13,54 se habla de «sus sinagogas» (de ellos). Esto puede significar que la oración llamada birkat ha-minim, que hacía muy difícil para los cristianos la participación en el culto sinagoga!, ha producido ya su efecto y que los mismos cristianos están siendo expulsados de la sinagoga. Por otra parte, el título de «Rabbí», que adquirió cada vez mayor importancia en Yamnia, es rechazado deliberadamente en Mt 23,8: «Vosotros no os dejéis llamar Rabbí, porque uno solo es vuestro maestro». El cap. 23 va dirigido particularmente contra los fariseos, los cuales se impusieron en Yamnia. Ninguno de los factores que hemos enumerado -la superioridad de la misericordia sobre el sacrificio, la estructura del Sermón, las seis antítesis y otros detalles menores-- se refiere inequívocamente a Yamnia, pero todos ellos implican, a mi juicio, una convicción de que el judaísmo había surgido allí. Existe, sin embargo, una dificultad. Y es que aquellos doctos rabinos, concentrados en una apartada población como Yamnia, llevaron a cabo su obra de consolidación y exclusión tal vez sin que la Iglesia tuviera noticia de ellos ni ellos se preocupasen de la Iglesia. En otro lugar he tratado a fondo esta cuestión. Aquí debo limitarme a sugerir lo que creo que en realidad sucedió: que Yamnia y la Iglesia se encontraron en su camino no pocas veces y que su diálogo fue posiblemente áspero. Yamnia era bien conocida por los decretos que de allí emanaban con destino a todos los judíos y por los viajes que realizaban los maestros allí asentados. Así como el Consejo Mundial de las Iglesias influye en la atmósfera del siglo xx, así también Yamnia influía en la atmósfera de la vida judía y cristiana del siglo l. El Evangelio de Mateo es, al menos en parte, la respuesta cristiana al judaísmo salido de Yamnia. El Ser-

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món de la Montaña es la formulación deliberada del ideal moral y de la tradición del cristianismo en una época en que la Misná estaba tomando cuerpo en el judaísmo. La necesidad que tuvo la Iglesia de oponerse al relajamiento moral del gnosticismo o de otras tendencias, así como el hecho de que se introdujeran en ella miembros de la secta del Mar Muerto con su rígido enfoque legalista y su tradición exegética y disciplinar, son factores que pudieron llevar a Mateo a subrayar la enseñanza moral de Jesús. Sin embargo, creo que ninguno de esos factores ni todos ellos explican suficientemente la grandiosa minuciosidad con que Mateo preparó su gran manifiesto. Para ver el Sermón de la Montaña en su auténtica perspectiva hay que contraponerlo al judaísmo de Yamnia: en el cuadro intervienen otros factores, pero la influencia que más contribuyó a su configuración procede de Yamnia. Al contraponer de este modo el Sermón de la Montaña a Yamnia, tengo que hacer un esfuerzo de imaginación que quizá no esté justificado por la simple consideración de los hechos. Lo único que puedo alegar es que, a mi juicio, los mismos hechos están exigiendo ese esfuerzo. Mateo se encontró con varias corrientes que, dentro y fuera de la Iglesia, como hemos visto, ejercieron sobre él algún influjo. Sin embargo, lo que le indujo a combinar en el Sermón de la Montaña las palabras de Jesús con elementos de Qumrán y fórmulas rabínicas fue el deseo y la necesidad de presentar la moral del nuevo Israel, la Iglesia, en una época en que los rabinos de Yamnia estaban comprometidos en la misma tarea para el antiguo Israel. En el próximo capítulo nos preguntaremos qué fuerzas intraeclesiales pudieron influir en Mateo.

IV EL CONTEXTO DE LA IGLESIA PRIMITIVA En el capítulo primero afirmábamos que el Sermón de la Montaña presenta a Jesús de Nazaret como un segundo Moisés, como el legislador que da una ley nueva desde un nuevo Sinaí. En el capítulo segundo añadíamos que en el siglo I, en la época en que fue escrito el Evangelio de Mateo, actuaban varias fuerzas que influyeron en la presentación de Jesús bajo esa perspectiva. El peligro de inmoralidad derivado posiblemente -aunque no probablemente-- del gnosticismo, la presión ejercida por los miembros de la secta de Qumrán con su trasfondo legalista y, sobre todo, la necesidad de oponer al judaísmo rabínico una contrapartida cristiana, todos estos factores pudieron influir en la presentación que Mateo hace de Jesús y en todo el Sermón. La cuestión que ahora nos planteamos es sencilla. ¿Hasta qué punto la idea de Jesús como nuevo y superior Moisés es una innovación debida a Mateo y reveladora de una diferencia entre él y la Iglesia primitiva? ¿Fue Mateo el único que insistió en la imagen de Jesús como legislador o actuaba en la Iglesia alguna fuerza que preparó el camino a tal interpretación? ¿Hizo Mateo a Jesús partícipe de su propio legalismo judío, dándole una forma cristiana, o se limitó a presentar de manera más explícita que otros algo que aceptaba la Iglesia en general : que Jesús era el nuevo Moisés? En una palabra, ¿cuál fue el contexto del Sermón de la Montaña en la Iglesia primitiva?

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ANTIPAULINISMO

Consideremos, en primer lugar, la hipótesis de que Mateo compuso el Sermón de la Montaña para combatir la influencia de Pablo en la Iglesia. El apóstol Pablo había insistido tanto en la doctrina de la gracia, es decir, en la salvación como don gratuito de Dios y no como recompensa por las buenas acciones, que muchos cristianos, interpretando erróneamente sus palabras, habían llegado a pensar que la moral no formaba parte de la vida cristiana, como si bastara la fe en la gracia de Dios. Por extraño que parezca, el paulinismo se había convertido en una amenaza para la moral. Esto es lo que habría llevado a Mateo a subra· yar en el Sermón de la Montaña la necesidad de las buenas obras. ¿Qué pruebas hay de que Mateo se propusiera refutar el paulinismo? Todas se reducen a la interpretación de unos cuantos pasajes conocidos. a) «En verdad os digo: antes pasarán el cielo y la tierra que un yod o un ápice de la ley sin que todo se haya cumplido. Quien quebrante uno de estos mandamientos más pequeños y lo ep.señe así a los hombres será el más pequeño en el reino de los cielos; en caro· bio, quien los observe y enseñe será grande en el reino de los cielos» (Mt 5,18·19). Evidentemente, aquí se juega con la expresión «el más pequeño», lo cual recuerda el modo en que Pablo se describe en 1 Cor 15,9 : «Pues yo soy el más pequeño de los apóstoles, indigno de ser llamado apóstol, porque he perseguido a la Iglesia de Dios. Pero por la gracia de Dios soy lo que soy». Así, pues, la expresión «el más pequeño de los apóstoles» o «el más pequeño» llegó a tener en la Iglesia primitiva -se nos dice- un matiz antipaulino. Incluso pudo ser una forma críptica y sarcástica de designar a Pablo, un

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apodo aplicado al apóstol cuyo nombre latino, Paulus, significa «pequeño». Y en Mt 5,19 se pretendería atacar a Pablo : se le debe llamar «el más pequeño» porque no enseñó los mandamientos. Sin embargo, el antipaulinisrno de Mt 5,19 no resulta evidente. El contexto de este pasaje no es antipaulino, y cabe la posibilidad de que Mateo se halle muy lejos de 1 Cor 15,9. Parece normal que este evangelista conociera la importancia de Pablo, pero es improbable que conociera las epístolas paulinas, y en particular 1 Cor 15,9. Es posibl,e que «el más pequeño» sea una alusión a Pablo, pero no se puede decir lo mismo de todo el pasaje. A menos que haya pruebas de antipaulinisrno en otros lugares de Mateo, no podemos admitir corno tal el texto de 5,17-19. Pero ¿existen esas pruebas? b} Se suele recurrir a la parábola del trigo y la cizaña (Mt 13,24-30) : «Les propuso otra parábola, diciendo : El reino de los cielos es comparable a un hombre que sembró buena semilla en su campo. Pero, mientras la gente dormía, vino su enemigo, sembró cizaña entre el trigo y se marchó. Cuando brotó la planta y dio grano, apareció también la cizaña. Entonces los siervos del dueño fueron a decirle: 'Señor, ¿no sembraste buena semilla en tu campo? ¿Cómo es que tiene cizaña?' El les respondió: 'Eso lo ha hecho un enemigo'. Le dijeron los siervos: '¿Quieres que vayamos a recogerla?' Pero él dijo: 'No; no sea que al recoger la cizaña arranquéis el trigo junto con ella. Dejad que ambos crezcan hasta la siega, y al tiempo de la siega diré a los segadores : Recoged primero la cizaña y atadla en gavillas para quemarla, y el trigo reunidlo en mi granero'». Se ha supuesto que «el enemigo» (vv. 25 y 28) es una alusión a Pablo, que sembró la semilla de la indiferencia moral en la Iglesia. Pero, en la explicación

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de la parábola que ofrece el propio Mateo, «el ene~i go» es identificado expresamente con el demomo (Mt 13,36-43). No hay, por tanto, razón alguna para ver en la parábola de Mateo una intención antipaulina. e) Otro texto que hemos de tener en cuenta es Mt 17,17-19: «Jesús le respondió: 'Bienaventurado eres, Simón, hijo de Jonás, porque eso no te lo ha revelado la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en los cielos. Y yo te digo que tú eres Pedro y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y los poderes de la muerte no prevalecerán contra ella. Te daré las llaves del reino de los cielos, y lo que ates en la tierra será atado en los cielos, y lo que desates en la tierra será desatado en los cielos'». Se ha dicho que la bienaventuranza pronunciada sobre Pedro tiene la misión de contrarrestar y rebajar las pretensiones de Pablo al gobierno de la Iglesia. Pero no es necesario recurrir a tal interpretación. Aquí se concede a Pedro la misma preeminencia que en otros lugares del Nuevo Testamento. La primacía reservada a Pedro no es una peculiaridad antipaulina de Mateo, sino un rasgo típico de toda la tradición. No hay, pues, razón alguna para pensar que Mateo redactó el Sermón de la Montaña con la intención de oponerse a la influencia de Pablo. El lector se habrá preguntado tal vez por qué hemos gastado el tiempo en abordar esta cuestión. La respuesta es doble. En pri· mer lugar, ver en el Sermón de la Montaña una réplica contra Pablo es facilitar el camino para entenderlo como una simple insistencia por parte de Mateo, como un correctivo o una polémica que revelaría en él una visión del significado del evangelio menos profunda que la que poseían sus oponentes. La interpretación antipaulina del Sermón reduce a Mateo al papel de

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«simple moralista». En segundo lugar, y esto es más importante, si Mateo se opone a Pablo, se opone en realidad a una de las personalidades más creadoras e influyentes de la Iglesia primitiva y, más aún, a la primera personalidad que conocemos de verdad en la vida de la Iglesia, puesto que las epístolas paulinas son anteriores a los demás documentos del Nuevo Testamento. Con Pablo nos situamos en los comienzos del cristianismo; por tanto, si Mateo se halla muy lejos de Pablo, se hallará probablemente al margen de algunas de las principales fuerzas que actuaban en los primeros días de la Iglesia. En consecuencia, debemos preguntarnos si Pablo y Mateo se diferencian realmente en su concepción de la vida cristiana y de la función de las palabras de Jesús en esa vida. De todas las personalidades del Nuevo Testamento, como acabamos de indicar, Pablo es quizá la mejor conocida, pero no la más fácil de entender. En particular, no es fácil averiguar cómo entendía Pablo, en relación con su teología, la vida ética o moral de los cristianos. El dividía su propia vida en dos partes: la vida bajo la ley, cuando era judío, y la vida «en Cristo»; ambas estaban netamente separadas por la experiencia del camino de Damasco. El contraste existente entre ambas parece ser, a primera vista, el que se da entre una vida bajo la ley y una vida bajo la gracia, libre de la ley. El acto por el que un cristiano reconocía su fe y comenzaba realmente a vivir «en Cristo» era el bautismo. Este acto simbolizaba para Pablo un morir a la vieja vida bajo la ley -morir de una vez por todas- y un resucitar a una nueva vida «en Cristo» o «en el Espíritu». En el bautismo, el cristiano, por medio de la fe, había muerto, había resucitado, había sido justificado : era un nueva creación. ¿Había en su vida lugar para otra cosa?, ¿ necesitaba ya alguna ley o podía vivir sencillamente en una

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respuesta espontánea al Espíritu sin ningún tipo de re· presiones legales? . . . Se ha dicho repetidamente que en la vida cnstiana, tal como Pablo la entendía, no hay lugar para la «ley». Para él, la vida cristiana era una vida de libertad en el Espíritu. Pero, como Pablo no tardó en reconocer, esa «nueva vida» en Cristo se complicaba por obra de tres factores. Primero : aunque el cristiano era una nueva creación, seguía estando en la carne y, por tanto, seguía expuesto a los ataques del pecado. Segundo : porque seguía estando en la carne, seguía sometido a unas fuerzas sobrenaturales y hostiles a los hombres : el «príncipe del poder del aire» y los «elementos de este mundo», fuerzas que permanecían activas y que era preciso afrontar. Tercero: pese a su reprobación de las obras de la ley, Pablo creyó siempre que al fi. nal, en la consumación última, cada hombre sería juz· gado según sus obras. Así se deduce en Rom 12,10-12: «¿Por qué juzgas a tu hermano? Y tú, ¿por qué desprecias a tu hermano? Pues todos hemos de com· parecer ante el tribunal de Dios, porque está escrito : 'Por mi vida, dice el Señor, que toda rodilla se doblará ante mí, y toda lengua alabará a Dios'. Así, cada uno de nosotros dará cuentas de sí ante Dios». Aunque salvado y justificado, el cristiano seguía viviendo entre el tiempo de la primera aparición de Cristo y el fin. De ahí que Pablo se hallara ante el problema de la conducta cristiana. ¿Cómo debía conducirse un cristiano «entre tanto»? Para responder a esta pregunta, Pablo siguió varios caminos. Se propuso él mismo como modelo que debía ser imitado, puesto que él imitaba a Cristo. Presentaba a los cristianos, como hemos visto, la vida, muerte y resurrección de Jesús y los invitaba a actualizar en su vida la vida de Jesús, a vivir en Cristo, a morir y resucitar con él. Para ayudar a los cristianos

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El antipaulinismo

de Corinto utilizó -no de muy buena gana- un concepto muy corriente en el helenismo popular, el de «conciencia»' También recurrió a normas de conducta conocidas en el mundo helenístico y entre los rabinos. Por ejemplo, el conjunto de normas que emplea en Col 3,16-22 : «Habite las palabra de Cristo en vosotros con abundancia, cuando os enseñáis y amonestáis con toda sabiduría y cuando cantáis a Dios salmos, himnos y cantos espirituales con agradecimiento en vuestros corazones. Todo lo que hagáis, de palabra o de obra, hacedlo en el nombre del Señor Jesús, dando gracias por él a Dios Padre. Mujeres, sed sumisas a vuestros maridos, como conviene en el Señor. Maridos, amad a vuestras mujeres y no seáis duros con ellas. Hijos, obedeced a vuestros padres en todo, porque eso agrada al Señor. Padres, no provoquéis a vuestros hijos, no sea que se desalienten. Esclavos, obedeced en todo a los que son vuestros amos terrenos, no con una obediencia externa, como quien busca agradar a los hombres, sino con sencillez de corazón temiendo al Señor». Sin embargo, no podemos detenemos en estas cuestiones, pues lo que a nosotros más nos interesa es que también Pablo recurría a las palabras de Jesús en busca de orientación moral. Una atenta lectura de las epístolas paulinas muestra que en las palabras del Apóstol resuena constantemente el eco de las palabras de Jesús. De hecho se ha calculado que son más de mil las ocasiones en que las palabras de Pablo recuerdan las de Jesús. Tomemos como ejemplo unos pasajes de la epístola a los Romanos: Rom 12,14

Mt 5,44

«Bendecid a los que os persiguen; hendecidlos y no los maldigáis».

«Pero yo os digo: Amad a vuestros enemigos y orad por los que os persiguen».


120 Rom 12,17

Mt 5,39-42

«No devolváis a nadie mal por mal, sino buscad lo que es noble ante todos los hombres».

«Pero yo os digo: No resistáis al mal; antes bien, si uno te golpea en la mejilla derecha, preséntale también la otra; si uno quiere pleitear contigo para quitarte la túnica, déjale también el manto; y si uno te obliga a caminar una milla, ve con él dos. Da a quien te pida, y no digas que no a quien quiera que le prestes algo».

Rom 13,7

Me 12,13-17

«Pagad a cada cual lo que se le debe: a quien impuestos, impuestos; a quien tributo, tributo; a quien respeto, respeto; a quien honor, honor».

«Enviaron a él algunos fariseos y herodianos con el fin de sorprenderle en sus palabras. Llegaron y le dijeron: 'Maestro, sabernos que eres sincero y no te preocupas por nadie, porque no miras la posición de las personas, sino que enseñas con verdad el camino de Dios. ¿Es lícito pagar tributo al César o no? ¿Debemos pagar o no?'. Pero él, advirtiendo su hipocresía les dijo: •¿Por qué me tentáis? Traedme una moneda, que la vea'. Se la trajeron. Y él les dijo: '¿De quién es la imagen y la inscripción?' Ellos le respondieron: ·•Del César'. Entonces Jesús les dijo: 'Pues dad al César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios'. Y se maravillaban de él».

Rom 13,8-10

Me 12,28-34

«Con nadie tengáis deudas, excepto la del amor mutuo;

«Se acercó uno de los escribas y les oyó discutir y,

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El antipaulinismo porque el que ama a su prójiino ha cumplido la ley. Los mandamientos: ·•No cometerás adulterio, no matarás, no robarás, no codiciarás' y todos los demás se resumen en esta fórmula: 'Amarás a tu prójimo como a ti mismo'. El amor no hace mal al prójiino; por tanto, el amor es la plenitud de la ley».

viendo que él les había respondido bien, le preguntó: '¿Cuál es el primero de todos los mandamientos?'. Jesús respondió: 'El primero es: Escucha Israel: el Señor nuestro Dios es el único Señor; y amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas. El segundo es éste: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. No hay ningún mandamiento mayor que éstos'. Y le dijo el escriba: 'Es verdad, Maestro. Tienes razón en que él es el único y no hay otro fuera de él, y amarle con todo el corazón, con toda la inteligencia y con todas las fuerzas, y amar al prójimo como a uno mismo, es mucho más que todos los holocaustos y sacrificios'. Y Jesús, viendo que respondía sensatamente, le dijo: 'No estás lejos del reino de Dios'. Y después de esto nadie se atrevía a hacerle preguntas».

Rom 14,10

Mt 7,1

«¿Por qué juzgas a tu hermano? Y tú, ¿por qué desprecias a tu hermano? Pues todos hemos de comparecer ante el tribunal de Dios».

«No juzguéis, para que no seáis juzgados».

Rom 14,13 «Dejemos de juzgarnos los unos a los otros; decidíos más bien a no poner tropiezos o escándalo en el camino de un hermano».

122


Esto significa que Pablo estaba empapado de la tra· dición de las palabras de Jesús y que éstas se habían hecho carne de su carne. Es un error pensar que al apóstol no le interesaban los detalles de la vida de Je· sús: al menos su conciencia moral estaba enraizada en la enseñanza de Jesús sobre la buena conducta. Pero aún más significativo que el eco inconsciente de las palabras de Jesús en las epístolas es el modo como Pablo las cita, reconociéndoles una autoridad de· cisiva. Esto se ve claro en la primera carta a los Corintios, donde el apóstol distingue entre sus propias opiniones y las palabras de Jesús : «A los casados les ordeno, no yo sino el Señor, que la mujer no se separe de su marido (pero, si lo hace, que permanezca sola o se reconcilie con su marido) y que el marido no se divorcie de su mujer» (1 Cor 7,10-11). «Asimismo, el Señor ha mandado que quienes proclaman el evangelio vivan del evangelio» (1 Cor 9,14). «Si alguno se considera profeta o espiritual, debería reconocer que lo que os escribo es un mandato del Señor» (1 Cor 14,37). Lo mismo que Mateo, Pablo conoce las palabras de Jesús y se remite a ellas. Era de esperar, pues para Pablo, como para Mateo, existía una correspondencia efectiva entre la economía cristiana y los acontecimientos del éxodo. La liberación de Israel en Egipto era el prototipo de la liberación más total del pecado operada por Cristo. Así, pues, también para Pablo tenía Cristo los rasgos de un nuevo y superior Moisés, y sus palabras tenían fuerza de ley para los cristianos. No hay por qué insistir en lo que es evidente. Pablo y Mateo comparten en muchos aspectos una misma forma de entender a Cristo y sus palabras. El Sermón de la Montaña no sería, por tanto, a los ojos de Pablo un elemento ajeno a su fe; él, lo mismo que Mateo,

El antipaulinismo

123

puede hablar de una ley de Cristo, que está compuesta, al· menos en parte, por palabras de Jesús : Pablo se halla «en la ley de Cristo». «Ayudaos mutuamente a llevar las cargas y cumplid así la ley de Cristo» (Gál 6,2). «Porque está escrito en la ley de Moisés: 'No pondrás bozal al buey que trilla'. ¿Le importan a Dios los bueyes? ¿O lo dice totalmente por nosotros? Fue escrito por nosotros, porque el que ara debe arar con esperanza, y el que trilla debe trillar con la esperanza de participar en la cosecha. Si nosotros hemos sembrado bienes espirituales entre vosotros, ¿será mucho que cosechemos vuestros beneficios materiales? Si otros tienen ese derecho sobre vosotros, ¿no lo tendremos más nosotros? »Sin embargo, no hemos hecho uso de tal derecho, sino que soportamos cualquier cosa antes que poner un obstáculo en el camino del evangelio de Cristo. ¿No sabéis que los que trabajan en el servicio del templo reciben su sustento del templo y que los sirven al altar participan de las ofrendas que se sacrifican? Del mismo modo, el Señor mandó que los que proclaman el evangelio vivan del evangelio. »Pero yo no he hecho uso de ninguno de esos derechos ni escribo esto para reclamarlos. Preferiría morir antes que nadie me prive de mi motivo de orgullo. Porque predicar el evangelio no es para mí motivo de orgullo. Lo hago por necesidad. iAy de mí si no predicara! Si lo hiciera por mi propia voluntad, tendría mérito. En cambio, si no lo hago por mi voluntad, es que he recibido un encargo. ¿Cuál es entonces mi mérito? Precisamente que en mi predicación libero el evangelio de una carga al no hacer uso de mi derecho al mismo. »Aunque soy libre de todos los hombres, me he hecho esclavo de todos para ganar a todos los que


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pueda. Con los judíos me hice judío para ~anar judíos; con los que están ha jo la ley me somet1 a la ley -aunque no esté sujeto a ella- para ganar a los que están bajo la ley. Con los que están fuera de la ley estuve fuera de la ley -aunque no estoy sin ley de Dios, sino bajo la ley de Cristo- para ganar a los que están fuera de la ley. Con los débiles me hice débil para ganar a los débiles. Me hice todo con todos para ganar por todos los medios a algunos. Todo lo hago por la causa del evangelio para participar de sus bendiciones» (1 Cor 9,9-23).

B)

LA FUENTE Q: RADICALISMO

Apartando ahora nuestra atención de Pablo, ¿podemos hallar la misma reverencia hacia las palabras de Jesús en otros materiales anteriores a Mateo? Fijémonos en las dos fuentes que sirven de base al Sermón de la Montaña. Examinaremos primeramente la llamada fuente Q, que, en forma escrita u oral, se remonta sin duda a los alrededores del año 50 d. C. El símbolo Q representa el material de la tradición común a Mateo y Lucas: aquí lo aislamos por motivos prácticos. Nos limitaremos a señalar sus rasgos principales. Se han dado muchas razones para explicar por qué se conservaron y transmitieron en Q las palabras de Jesús. Los cristianos, se ha dicho con toda razón, procurarían recordar lo que Jesús había hecho y dicho, sencillamente porque para ellos era el Señor. También procurarían emplear esas mismas palabras con fines de exhortación en la Iglesia, con ocasión del bautismo y en la predicación. Además, la Iglesia encontraría en la impresionante enseñanza de Jesús un arma poderosa en su confrontación con el judaísmo, así como

La fuente Q: radicalismo

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un recurso apologético en sus relaciones con aquellos sectores del mundo pagano que buscaban una base moral y espiritual para la sociedad. La mayoría de los investigadores, partidarios o no de la historia de las formas, han insistido en la preocupación parenética y catequética como factor decisivo para la conserva· ción de Q. En este punto están de acuerdo T. W. Man· son, V. Taylor y M. Dibelius. La exhortación y la catequesis fueron los principales canales que sirvieron para conservar la tradición que hallamos en Q. Según esto, Q sería una especie de libro de los Proverbios cristiano que inculcaba la vida auténtica. A la luz de la probabilidad histórica y del testimonio explícito de Pablo -quien, como hemos visto, empleaba las palabras de Jesús como material de exhortación- sería inútil negar el valor catequético y parenético de Q. El material tomado de esta fuente presenta diversas exhor· taciones. Por ejemplo, Le 11,35: «Cuida, pues, que la luz que hay en ti no sea oscuridad». O bien Le 12,40 (= Mt 24,44) : «Estad preparados también vosotros, porque el Hijo del hombre vendrá cuando menos lo penséis». ¿Quiere decir esto que la Iglesia primitiva con· servó la enseñanza de Jesús primordialmente a causa de su valor catequético, es decir, porque le resultaba útil para la formación moral de los convertidos? An· tes de sacar tal conclusión debemos tener en cuenta varios hechos. a} Los cultivadores de la historia de las formas han aislado en la tradición evangélica una serie de relatos y unidades literarias que, por ofrecer soluciones a las dificultades de la Iglesia primitiva, fueron empleados por ésta en su predicación. Esos relatos o unidades han sido denominados de distintas maneras por los distintos investigadores. Así, Bultmann los llama «apotegmas», y Dibelius «paradigmas». La deno·

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minac1on utilizada por Vincent Taylor se explica por sí misma: los llama «relatos declaratorios» porque alcanzan su clímax en una declaración o afirmación solemne de Jesús. Por ejemplo, Me 2,23-28: «Un sábado atravesaba él por los sembrados, y sus discípulos, al pasar, se pusieron a arrancar espigas. Los fariseos le dijeron: 'Mira: ¿por qué hacen lo que no está permitido en sábado?' Y él les respondió : '¿No habéis leído nunca lo que hizo David cuando tuvo necesidad y sintió hambre, él y los que le acompañaban : cómo entró en la casa de Dios, en tiempos del sumo sacerdote Abiatar, y comió el pan de la presencia, que sólo a los sacerdotes está permitido comer, y dio también a los que le acompañaban?' Y les dijo: 'El sábado fue hecho para el hombre, y no el hombre para el sábado. Así el Hijo del hombre es también señor del sábado'». Los relatos declaratorios eran eminentemente parenéticos. Por tanto sería lógico esperar que, dado el carácter parenético y catequético de Q, esta fuente contuviera un crecido número de tales relatos. Pero el hecho es que, de todos los relatos declaratorios enumerados por Dibelius, Bultmann y Taylor, sólo cinco a lo sumo aparecen en el material de Q. En una fuente destinada a la exhortación cabría esperar una serie de relatos parenéticos, pero la verdad es que éstos no existen en Q. b) Nos hemos referido a los pasajes parenéticos que aparecen en Q. Pero debemos añadir que el análisis de varios pasajes de Q considerados como parenéticos demuestra que no lo son en realidad o, al menos, que su intención originaria no fue la catequesis ni la exhortación. Tal es el caso de los dos pasajes siguientes, considerados como parenéticos por Dibelius. «Pero yo os digo : Amad a vuestros enemigos y orad por los que os persiguen, para que seáis hijos de vues-


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tro Padre que está en los cielos, porque él hace salir su sol sobre los malos y los buenos y envía la lluvia sobre los justos y los injustos. Porque si amáis a los que os aman, ¿qué recompensa merecéis? ¿No hacen lo mismo los recaudadores de impuestos? Y si saludáis solamente a vuestros hermanos, ¿qué hacéis de particular? ¿No hacen lo mismo los paganos? Vosotros, pues, sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto» (Mt 5,44-48). «Por eso os digo: No os preocupéis por vuestra vida, qué comeréis o qué beberéis, ni por vuestro cuerpo, con qué os vestiréis. ¿No es la vida más que el alimento y el cuerpo más que el vestido? Mirad las aves del cielo: no siembran, ni siegan, ni recogen en graneros, y vuestro Padre celestial las alimenta. ¿No valéis vosotros más que ellas? ¿Y quién de vosotros, a fuerza de preocuparse, puede añadir un solo codo a la medida de su vida? ¿por qué os preocupáis por el vestido? Fijaos en los lirios del campo, cómo crecen: no se fatigan ni hilan; sin embargo, os digo que ni Salomón en toda su gloria se vistió como uno de ellos. Pues si Dios viste así a la hierba del campo, que hoy vive y mañana es arrojada al fuego, ¿no lo hará mucho más con vosotros, hombres de poca fe? Por tanto no os preocupéis, diciendo : ¿Qué vamos a comer?, ¿qué vamos a beber?, ¿ con qué nos vamos a vestir?» (Mt 6,25-31). En un sentido amplio es ciertamente posible clasificar estos dos pasajes como parenéticos y catequéticos. Sin duda que Mateo los empleó con esa intención. Pero se admitirá también que su contenido es de tal elevación que el significado, lo mismo que la forma, no hace pensar en la prosaica finalidad que solemos asociar a una exhortación, e instrucción catequética. Estas distan mucho de algo que se parezca a las máximas de pru· dencia contenidas en uri libro de proverbios.

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El contexto de "/a Iglesia primitiva

e) Hay un tercer hecho más llamativo todavía. Hemos dicho que la fuente Q ha sido presentada como catequética. De ser así realmente;, debemos suponer que gran parte de las palabras de Jesús se nos han transmitido por conductos catequéticos y que los rasgos formales de esos conductos tienen que aparecer en Q. Por fortuna nos es posible comprobar esta suposición. Modernamente se ha aislado en gran parte el material que, procedente de la Iglesia primitiva, ha pasado al Nuevo Testamento. Hoy sabemos que una no pequeña parte de las epístolas de Pablo, de la primera de Pedro y de Santiago tiene su origen en un esquema catequético que fue muy utilizado en. diversas formas por la Iglesia primitiva. E. G. Selwyn (cf. su comentario a la primera epístola de Pedro, Londres, 1946) afirmaba que detrás de varios autores del Nuevo Testamento hay una tradición catequética que se ocupa de los siguientes temas: Santidad que debe tener el pueblo de Dios Los hijos de la luz Naturaleza del bautismo La nueva vida en Cristo, sus renuncias La fe y el culto de la nueva vida Diversas virtudes Unidad y ordenamiento de la Iglesia Sumisión de los cristianos Obediencia cívica Esclavos, amos, mujeres, maridos, hijos Hay indicios de un catecismo de persecución. Estos pasajes, de interés para nuestro propósito, son los siguientes: 1 Tes 1,6; 2,4.14; 3,2-5; 5,1-3.4-11.17-19; 3,8; 2 Tes 1,4-7.10; 2,15; 1 Pe 1,6-7.10-11.13.21; 2,4-5.8-9.12.20-21.24; 3,14-15; 4,3.5.7.12-13.17-19; 5,4. 8-10.12; Hch 1,7; 5,41; 14,22; 20,28; 1 Cor 1,7-9; 3,13; 7,29; 16,13; 2 Cor 8,2; Heb 10,23.30.32-33;


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Sant 1,2-3.12; 4,7; 5,8; Rom 2,5-11; 5,2.3-4; 13,11. 13-14; Flp 1,27-29; 4,1; 2 Pe 2,10; Ap 16,15; Col 4, 2-3.12; Ef 1,14; 6,14ss. Lo importante es que, cuando comparamos 'los elementos del Nuevo Testamento con Q, sólo en una sección hallamos verdaderos paralelos entre ambos ; lo cual significa que la intención principal de Q no parece catequética. Por otra parte, un examen de todo el material de Q, en la medida en que podemos reconstruirlo o en la medida en que se nos ha conservado, muestra que esta fuente destaca dos puntos: la crisis derivada de la venida de Cristo y el significado de su persona. Según Selwyn, los materiales antes citados tienen paralelos en los siguientes pasajes de Q (cuando la procedencia no es segura, añadimos un signo de interrogación): Mt 5,10-12 (=Le 6,22); Le 20,35; Le 6,32s; Le 22,28; Me 13,13 (?); Mt 13,7 (?); Me 13,11 (?); Mt 10,28 (=Le 12,45); Me 13,32s (?); Le 12,39-40 (cf. Mt 24,43s) (?); Le 21,34 (?); Me 13,8 (= Mt 24,8) (?); Mt 10,32s (=Le 12,8.9) (?); Le 21,36 (= Mt 6,13) (?); Le 12,35 (?); Me 13,33.35-37 (?); Mt 25,13 (?). También hay paralelos con los materiales sinópticos de Mt 10,25; Le 17,7; Me 13,27; 8,38. Además de los ejemplos mencionados, un somero examen del material de Q en su conjunto confirma su carácter de crisis. Comienza con la venida de Juan Bautista. Está próxima la ira de Dios: el hacha está puesta a la raíz del árbol. Inmediatamente después del relato sobre el Bautista, Jesús aparece, en su bautismo y en sus tentaciones, como Hijo de Dios. El comienzo de Q es, pues, escatológico y cristológico. La fase fi. nal de la historia se ha iniciado : se requiere el arrepentimiento último; el antiguo Israel es sometido a juicio, y se configura un nuevo Israel (cf. Mt 3,12): «Tiene en su mano el bieldo y va a limpiar su era;

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reumra su trigo en el granero, pero la paja la que· mará en un fuego inextinguible». Siguen luego las bienaventuranzas. Dibelius las considera como exhortatorias, pero su finalidad es más bien anunciar la crisis, que está constituida por la venida de Cristo, en su aspecto de promesa. Un examen completo nos permite oír a lo largo de Q el rumor del hacha que anuncia el juicio. Esta fuente no parece centrar su atención en la normalidad de la instrucción catequética : tiene carácter de crisis y expresa la exigencia total y última que Dios impone a los hombres. La enseñanza conservada en Q podría calificarse certeramente con el adjetivo de radical. Presenta una moral absoluta, preocupada por constatar el impacto inmediato de las exigencias divinas, no influida por las vicisitudes de la experiencia ni por los factores paralizantes de las circunstancias. Así, las palabras de Jesús en Q reflejan dos cosas: la intransigencia de lo que pretenden en medio de su simplicidad y, al mismo tiempo, el entusiasmo moral de los primeros cristianos, el puro y despreocupado arrebato de la primitiva comunidad cristiana, que se atrevió y se lanzó a lo imposible, como lo demuestra en los Hechos el ensayo de un «comunismo» voluntario. Sin duda, Q presenta el modo de vida que Jesús exigió mientras vivía en la tierra y que los primeros cristianos se propusieron a menudo practicar bajo el impacto inicial de la vida, muerte y resurrección de Jesús. Q no refleja una catequesis, sino una crisis crucial; no se trata de la corriente de lo habitual, sino del Niágara de un nuevo comienzo (la metáfora es del profesor Amos N. Wilder). Como es sabido, aquel primer ensayo de comunismo no duró mucho. Pronto fue necesario enviar dinero a los pobres de Jerusalén que habían gastado imprudentemente su capital. Era preciso afrontar la dura reali-

La fuente M: normatividad

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dad de que la crisis puesta en marcha por Jesús no había desembocado en un nuevo cielo y una nueva tierra. La venida del Señor, el momento en que instauraría un orden nuevo, se había aplazado. Los entusiastas del día de Pentecostés tuvieron que salir a un mundo frío para afrontar de nuevo, en una tierra vieja, la luz de un día ordinario. Estaba previsto que no bastaba el entusiasmo. Examinemos la situación tal como aparece en nuestras fuentes más antiguas, las epístolas de Pablo. Los cristianos de Tesalónica, convencidos de que el día del Señor -que pondría fin a todas las cosas- estaba muy cerca, habían llegado a pensar que ya no era necesario trabajar: el Señor estaba a la puerta, el trabajo era superfluo. Pero, con lo que se ha llamado su «inmenso sentido común», Pablo dictaminó que quien no trabajara no comiera. En una palabra, los invitó a reconocer la realidad de la existencia en este mundo; la moral de crisis tenía que adaptarse a los triviales asuntos de la vida. Había que conciliar la contemplación de los lirios del campo, que no se fatigan ni hilan, con la necesidad de mantener la vida y trabajar. Había que adaptar la doctrina de Q. El proceso que siguió en sus comienzos la adaptación de esa moral imposible se ve perfectamente en los otros materiales que, como sabemos, integran el Sermón de la Montaña. De estos materiales, que se designan con la sigla M por ser una aportación peculiar de Mateo, nos ocuparemos ahora.

C)

LA FUENTE M: NORMATIVIDAD

La enseñanza de Pablo conserva en M su carácter de crisis en cuanto a la intensidad de la exigencias. No obstante, se advierte cómo esas palabras radicales

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de Jesús van tomando un tono normativo, es decir, se convierten en pautas de la vida concreta. El fenómeno acontece de dos maneras. En primer lugar, mientras la enseñanza de Jesús en Q es puesta en relación con el ministerio de Juan Bautista, es decir, en un contexto de crisis, M la relaciona con el judaísmo. Las palabras de Jesús son comparadas con las de los antiguos personajes del judaísmo. Esta comparación es anterior a M y se remonta probablemente a los primeros tiempos de la Iglesia, si no a Jesús mismo. Es de notar que la forma antitética que adoptan en M las palabras de Jesús frente al judaísmo tiene en realidad el efecto de caracterizarlas como una nueva ley que es cumplimiento de la antigua. Así es como Mateo, según hemos visto, entendió la antítesis, lo cual no constituía ninguna novedad. Es prácticamente indudable que la confrontación de las palabras de Jesús con el judaísmo en M abrió la posibilidad a una interpretación en clave de ley, es decir, a la utilización de las mismas en forma normativa. Pero, en segundo lugar, la misma fuente M trató las palabras de Jesús en forma normativa. Examinemos unos cuantos pasajes: a) Mt 5,27-32: «Habéis oído que se dijo: 'No cometerás adulterio'. Pero yo os digo que quien mira a una mujer con intención lasciva ya ha cometido con ella adulterio en su corazón. Si tu ojo derecho te es ocasión de pecado, sácatelo y arrójalo ... »También se dijo: 'Quien se divorcia de su mujer déle un certificado de divorcio'. Pero yo os digo que quien se divorcia de su mujer, excepto por fornicación [adulterio], la hace adúltera; y quien se casa con una mujer divorciada comete adulterio ... ». La fórmula «excepto por fornicación» convierte la


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prohibición absoluta del divorcio por Jesús en un principio aplicable en forma regulatoria, es decir, la traslada al ámbito de lo practicable y «legalizado». b) El mismo interés por la aplicación de la moral de Jesús aparece en Mt 19,1-12, pasaje que, procedente de Marcos, sigue a la discusión sobre el divorcio. La sección completa dice así : «Cuando Jesús terminó estos discursos, salió de Galilea y entró en la región de Judea, al otro lado del Jordán. Le siguieron grandes multitudes, y las curó allí. »Se le acercaron unos fariseos y le pusieron a prueba, diciendo: '¿Es lícito divorciarse de la propia mujer por cualquier motivo?' El respondió: ·•¿No habéis leído que, desde el principio, el que los creó los hizo varón y hembra y dijo: Por esa razón dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y los dos serán una sola cosa? De modo que ya no son dos, sino uno. Por tanto, lo que Dios ha unido no lo separe el hombre'. Ellos le dijeron: •¿Por qué entonces mandó Moisés dar un certificado de divorcio y despedirla?' Les respondió: 'Por vuestra dureza de corazón os permitió Moisés divorciaros de vuestras mujeres, pero no fue así desde el principio. Y yo os digo: Quien se divorcia de su mujer, excepto por fornicación, y se casa con otra comete adulterio'. »Los discípulos le dijeron: 'Si tal es la situación del hombre con respecto a su mujer, no conviene casarse'. Pero él les respondió: 'No todos comprenden este precepto, sino sólo aquellos a quienes les es concedido. Porque hay eunucos que lo son de nacimiento, y hay eunucos que fueron convertidos en tales por los hombres, y hay eunucos que se hicieron tales a sí mismos por el reino de los cielos. El que sea capaz de entender esto, que lo entienda'». Las palabras de este último párrafo constituyen lo que los rabinos llamarían guemará, una adición o co-

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El contexto de l.a Iglesia primitiva

mentario explicativo. No empalman normalmente ~on 19,1-9, sino que reflejan el problema de la pra?t1ca· bilidad de la moral de Jesús tal como la entiende M. A juicio de M, la moral de Jesús no puede ser aplicada de manera absoluta e indiscriminada a todos. En su forma absolutamente «radical» se aplica sólo a «quien es capaz de entender» o a «quienes les es concedido». La gran masa de los hombres no está sometida a ella. e} Mateo se ocupa del mismo problema en 19,16-22: «Entonces se le acercó uno y le dijo: ''Maestro, ¿qué debo hacer yo de bueno para poseer la vida eterna?' El le respondió: •¿Por qué me preguntas sobre qué es bueno? Sólo uno es el bueno. Si quieres entrar en la vida, observa los mandamientos'. El otro dijo: •¿cuáles?' Y Jesús le respondió: ''No matarás, no cometerás adulterio, no robarás, no levantarás falso testimonio, honra a tu padre y a tu madre y amarás a tu prójimo como a ti mismo'. El joven le dijo: 'Todo eso lo he observado; ¿qué es lo que me falta?' Jesús le dijo: 'Si quieres ser perfecto, ve, vende lo que posees y dalo a los pobres y tendrás un tesoro en los cielos; luego ven y sígueme'. Cuando el joven oyó esto, se marchó entristecido, pues tenía muchos bienes». En este pasaje, procedente de Marcos, ha introducido Mateo la idea de que en la vida cristiana hay grados de cumplimiento. El consejo de vender todo y darlo a los pobres va dirigido sólo a los perfectos : no se considera aplicable a todos. La finalidad de este pasaje no es introducir en la Iglesia dos tipos de moral, sino reconocer que el precepto de Jesús establece una distinción; respeta las diferencias individuales que se dan entre los hombres. d) Otro pasaje es Mt 19,13-15: «Entonces le presentaron unos niños para que les impusiera las manos y orase. Los discípulos repren-


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dían a la gente; pero Jesús les dijo: 'Dejad que los niños vengan a mí y no se lo impidáis, porque de los que son como ellos es el reino de los cielos'. Y les impuso las manos y se marchó». Aquí, como en el paralelo de Marcos, hallamos la misma preocupación por entender lo que implican las exigencias morales de Jesús. ¿Contaban con la educación de los niños? Quien se proponía lograr esa especie de indiferencia ante la fatiga y el trabajo que hallamos en los lirios del campo, ¿podía asumir las responsabilidades de la paternidad? Los discípulos se sienten tentados a dar una respuesta negativa, pero su Señor los tranquiliza. e} También en una sección anterior (17,22-27) aparece la preocupación por las realidades presentes : «Estando un día reunidos en Galilea, Jesús les dijo: 'El Hijo del hombre va a ser entregado en manos de los hombres; le darán muerte, y al tercer día resucitará'. Ellos se consternaron. »Cuando llegaron a Cafarnaún, los recaudadores del medio siclo se acercaron a Pedro y le dijeron : '¿No paga vuestro maestro el impuesto?' Respondió: 'Sí'. Al llegar a casa, Jesús se anticipó a decirle: 'lQué opinas, Simón? ¿De quién reciben los reyes de la tierra impuestos o tributos? lDe sus hijos o de otros?' Y cuando él respondió: 'De otros', Jesús le dijo: 'Luego los hijos están exentos. Sin embargo, para no escandalizarlos, ve al mar y echa el anzuelo, y toma el primer pez que pique; le abres la boca y encontrarás un siclo. Tómalo y dáselo por mí y por ti'». El segundo párrafo de esta cita no tiene, a primera vista, relación con el que le precede. Pero, examinándolo más a fondo, resulta ser una adición explicativa a los vv. 22-23, donde se predice que los poderes de este mundo darán muerte al Hijo del hombre. lCuál debe ser, pues, la actitud de los cristianos frente a ta-

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El contexto de /,a Iglesia primitiva

les poderes? ¿Una decidida repulsa o una prudente tolerancia? En 17 ,24-27 se nos da la respuesta: no hay que ofender a los poderes establecidos. f) En el capítulo siguiente de Mateo hallamos una serie de instrucciones sobre la vida concreta de la Iglesia. «Si tu hermano peca contra ti, ve y repréndelo a solas. Si te escucha, habrás ganado a tu hermano. Pero si no te escucha, toma contigo una o dos personas, para que todo asunto pueda ser confirmado por la declaración de dos o tres testigos. Si él se niega a escucharlos, díselo a la Iglesia; y si se niega incluso a escuchar a la Iglesia, considéralo como al pagano o al recaudador de impuestos. En verdad os digo que todo lo que atéis en la tierra quedará atado en el cielo, y todo lo que desatéis en la tierra quedará desatado en el cielo. También os digo que si dos de vosotros se ponen de acuerdo en la tierra para pedir algo, lo obtendrán de mi Padre que está en los cielos. Porque donde hay dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos» (Mt 18,15-20). «Entonces Pedro se le acercó y le dijo: 'Señor, ¿cuántas veces habré de perdonar las ofensas que me haga mi hermano? ¿Hasta siete veces?' Jesús le respondió: 'No te digo hasta siete veces, sino hasta setenta veces siete. »Por eso, el reino de los cielos puede compararse a un rey que quiso ajustar cuentas con sus siervos. Cuando comenzó el examen, le fue presentado uno que le debía diez mil talentos. Como no podía pagar, su señor mandó que fuera vendido, junto con su mujer, sus hijos y todo cuanto tenía, y se efectuara el pago. Entonces el siervo se puso de rodillas, suplicándole : i Señor, ten paciencia conmigo y te pagaré todo! Compadecido el señor de aquel siervo, lo soltó y le perdonó la deuda. Pero aquel mismo siervo, al salir, se


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encontró con uno de sus compañeros que le debía cien denarios. Sujetándolo por el cuello, le decía: i Paga lo que debes! Su compañero, postrado a sus pies, le suplicaba: iTen paciencia conmigo, y te pagaré todo! Pero él no quiso, sino que fue y lo encarceló hasta que pagara la deuda. Cuando sus compañeros vieron lo que sucedía, se entristecieron mucho y fueron a co11r tar a su señor lo ocurrido. Entonces su señor lo llamó y le dij o : i Siervo malvado ! Yo te perdoné toda la deuda porque me lo suplicaste; ¿no debías tú haber tenido compasión de tu compañero, como yo la tuve contigo? Y su señor, lleno de ira, lo entregó a los verdugos hasta que pagara toda su deuda. Lo mismo hará mi Padre con cada uno de vosotros si no perdonáis de corazón a vuestro hermano'» (Mt 18,21-35). En estos dos pasajes hallamos algunos materiales procedentes de la fuente Q (18,15.21.22), seguidos de varios versículos tomados de M. Estos, a su vez, constituyen un material explicativo adicional. Así, 18,15ss anula- en realidad la interpretación demasiado literal de 7 ,1, que prohibía absolutamente juzgar a nadie (la misma función tiene 7,6, donde se prohíbe arrojar perlas a los puercos). Mateo explica cómo hay que cumplir esa prohibición absoluta en la vida práctica de la Iglesia. Pero, a fin de no mostrarse demasiado rigorista, añade en 18,2ls el citado mandamiento de perdonar setenta veces siete. No obstante, esas palabras debieron de producir muchos problemas de conciencia en la Iglesia primitiva, como de hecho los produjeron después a todos los cristianos. Por eso, en 18,25-35 se añade una parábola, tomada de M, para explicar el significado : el perdón exigido debe salir del corazón. En todos los pasajes mencionados se intenta hacer de Jesús un legislador práctico, con los pies firmes en el suelo : el radicalismo de su moral absoluta queda

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atenuado. Con esto concuerda el hecho de que la Iglesia, tal como la presenta Mateo, es una socied~d en la que se transmite una tradición que debe ser mterpretada. En ella tiene que haber escribas y se efectúa constantemente un proceso de «atar y desatar», de permitir ciertas cosas y prohibir otras. Pedro, en particular, aparece como la contrapartida cristiana de un rabino judío que ha de interpretar las palabras de Cristo (18,21). Pero, como hemos visto, esta tendencia a rabinizar el cristianismo no es exclusiva de Mateo. Se observa también en Pablo. Así, en su instrucción sobre el matrimonio, Pablo llegará a decir a los cristianos de Corinto que, dado el escaso tiempo que falta para la segunda venida del Señor, es prudente evitar el matrimonio. Incluso precisa, exactamente igual que Mateo, que no todos son capaces de ello. Y añade a su consejo una nota de tipo práctico. Leamos el pasaje en 1 Cor 7,1-9: «Me refiero ahora a lo que me habéis escrito. Es bueno que el hombre se abstenga de mujer. Sin embargo, en atención al peligro de inmoralidad, tenga cada hombre su mujer, y cada mujer su marido. El marido cumpla sus deberes conyugales con su mujer, y lo mismo la mujer con su marido. Porque la mujer no dispone de su propio cuerpo, sino el marido; igualmente, el marido no dispone de su propio cuerpo, sino la mujer. No os neguéis el uno al otro sino de mutuo acuerdo por algún tiempo para entregaros a la oración; luego volved el uno al otro, no sea que Satán os tiente por falta de continencia. Esto que digo es una concesión, no un mandato. Yo desearía que todos fueran como yo. Pero cada uno recibe de Dios su don particular: uno de una forma, otro de otra. »A los no casados y a las viudas les digo que es bueno que permanezcan solos como yo. Pero si no

El cuarto evangelio

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pueden practicar la continencia, que se casen. Porque es mejor casarse que abrasarse en la pasión». De manera semejante, en un pasaje de Rom 12, que contiene numerosas reminiscencias de las normas absolutas del Sermón de la Montaña, leemos: «Si es posible, en cuanto de vosotros dependa, vivid en paz con todos» (Rom 12,18).

D)

EL CUARTO EVANGELIO:

LA «AGAPE» COMO UNICO PRINCIPIO

Hemos examinado las dos fuentes que constituyen fundamentalmente la trama del Sermón de la Montaña. Aunque no se puede establecer entre ambas una distinción rigurosa y tajante, nos revelan suficientemente la existencia de una doble manera de entender las palabras de Jesús. En el primer bloque, la fuente Q (aun cuando no sea muy prudente definir con demasiada precisión los materiales atribuyéndolos a fuentes específicas), lo que más destaca es el carácter absoluto de las palabras de Jesús, su impacto radical. Q presenta la enseñanza de Jesús tal como él la impartió a sus discípulos -quizá con todo el rigor originario- durante su ministerio público, cuando llamó a los suyos para que lo abandonaran todo y le siguieran. No sería desacertado ver en Q un reflejo del período prepascual e inmediatamente pospascual de la Iglesia. En el segundo bloque, el que designamos con la sigla M, se procura hacer aplicables esas palabras a los problemas de la vida diaria. Se distingue entre lo posible y lo imposible, lo absoluto y lo relativo. Podemos decir que M refleja más que Q, entre otras cosas, la experiencia de la Iglesia primitiva algún tiempo después de Pascua, cuando se había desvanecido la luz cegadora del ministerio de Jesús y de su resurrección y la Iglesia aparecía

El contexto de l.a Iglesia primitiva

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en el mundo como una comunidad que debía acep· tar las palabras de su Maestro no sólo como interesantes desde un punto de vista histórico, sino como válidas para su propia vida. La Iglesia tenía que considerar el significado de esa validez. Para ello tomó lo que era radical, lo modificó y le dio un tono normativo. Este proceso se prolonga en el rabinismo cristiano de Mateo, en el que vemos perfilarse lentamente una sociedad neolegalista. Sin embargo, en la Iglesia primitiva actuaba otra fuerza que iba a englobar la enseñanza moral de Jesús bajo un principio universal. Esta fuerza coexistía con la tendencia a hacer de las palabras de Jesús una nueva ley. El recurso a un principio recapitulante aparece incluso en Mateo. Culminando su presentación de la ley, del culto y de la bondad cristiana, Mateo consigna en 7 ,12 unas palabras que se conocen con el nombre de «regla de oro» : «Así, cuanto queráis que os hagan los hombres, hacédselo vosotros; porque ésa es la ley y los profetas». Igualmente, en Me 12,28 y en el paralelo de Mt 22,35-40 el amor de Dios y del prójimo es presentado como resumen de la ley. Me 12,28

Mt 22,35-40

«Se acercó uno de los escribas y les oyó discutir y, viendo que él les había respondido bien, le preguntó: '¿Cuál es el primero de todos los mandamientos?'».

«Uno de ellos, un legista, le preguntó para probarle: 'Maestro, ¿cuál es el mayor mandamiento de la ley?' El le respondió: 'Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente. Este es el mayor y el primer mandamiento. Y el segundo es semejante a él: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. De estos dos mandamientos depende toda la ley y los profetas'».

El cuarto evangelio

141

También Pablo conoce la ley del amor como esencia de las exigencias divinas. Por ejemplo, en Rom 13,8-10: «Con nadie tengáis deudas, excepto la del amor mutuo; porque el que ama a su prójimo ha cumplido la ley. Los mandamientos: 'No cometerás adulterio, no matarás, no robarás, no codiciarás' y todos los demás se resumen en esta fórmula: 'Amarás a tu prójimo como a ti mismo'. El amor no hace mal al prójimo; por tanto, el amor es la plenitud de la ley». O bien en Gál 5,14: «Porque toda la ley alcanza su plenitud en un solo precepto: •Amarás a tu prójimo como a ti mismo'». Y en Col 3,14: «Y por encima de todo esto poned el amor, que une todas las cosas en una perfecta armonía». Lo mismo aparece en Sant 2,8, que también apela a las palabras de Jesús, al menos indirectamente : «Si cumplís efectivamente la ley real según la Escritura: 'Amarás a tu prójimo como a ti mismo', hacéis bien». Pero en todas estas referencias extrasinópticas hay un hecho notable: aluden al amor del prójimo, no al amor de Dios. Sólo en 1 Jn 4,21 se menciona el amor de Dios en una referencia específica a la enseñanza de Jesús: «Este mandamiento lo hemos recibido de él: que quien ama a Dios ame también a su hermano». ¿A qué se debe que, si prescindimos de ese pasaje, la ley del amor no se refiera, fuera de los evangelios de Mateo, Marcos y Lucas, al amor de Dios, sino únicamente al del prójimo? El contexto de 1 Jn 4,21 nos proporciona la respuesta : «Queridos, amémonos los unos a los otros, porque el amor es de Dios, y el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios. El que no ama no conoce a Dios, porque Dios es amor. En esto se manifestó el amor que Dios nos tiene: en que envió a su Hijo único al mundo para que vivamos por medio de él. En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios,

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sino en que él nos amó y envió a su Hijo p~ra qu~ fuera propiciación por nuestros pecados. Quendos, s1 Dios nos ha amado tanto, también nosotros debemos amarnos mutuamente. A Dios nadie lo ha visto nunca; si nosotros nos amamos mutuamente, Dios permanece en nosotros y en nosotros se cumple su amor. »En esto conocemos que permanecemos en él y él en nosotros: en que nos ha dado su Espíritu. Y nosotros hemos visto y testificamos que el Padre envió a su Hijo como Salvador del mundo. Quien confiesa que Jesús es el Hijo de Dios, Dios permanece en él y él en Dios. Y nosotros conocemos el amor que Dios nos tiene y creemos en él. Dios es amor, y quien permanece en el amor permanece en Dios y Dios en él. En esto se ha cumplido el amor en nosotros: en que tengamos confianza en el día del juicio, pues como él es somos nosotros en este mundo. En el amor no hay temor, sino que el amor perfecto excluye el temor, porque el temor tiene relación con un castigo, y el que teme no es consumado en el amor. Nosotros amamos porque él nos amó primero. Si uno dice: 'Amo a Dios', y odia a su hermano, es un mentiroso, pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios, a quien no ve. Y este mandamiento lo hemos recibido de él : que quien ama a Dios ame también a su hermano»

(1 Jn 4,7-21). El amor de Dios es definido aquí en función de la vida de Jesús. El acto por el que Dios envió a su Hijo al mundo para morir por los pecadores se ha convertido en modelo y paradigma de su amor. Para la Iglesia primitiva en general, desde la muerte de Jesús, el contenido de la expresión «amor de Dios» tenía una referencia a la historia y era iluminado por ella. La naturaleza del amor de Dios se veía reflejada en la autoentrega de Jesús, y la naturaleza de nuestro amor a él era entendida de la misma manera, en términos

El cuarto evangelio

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de amor al hermano : «Si uno dice : 'Yo amo a Dios', y odia a su hermano, es un mentiroso, pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios, a quien no ve». Esto no significa que el amor de Dios y el amor humano sean puestos en pie de igualdad: tal equiparación privaría al amor de Dios de su naturaleza numinosa, tremenda. Significa que el amor del hermano es la prueba segura del verdadero amor de Dios. Volviendo a nuestro tema, vemos en Pablo la misma orientación: apenas habla del amor de Dios o a Dios. En cambio, habla del amor al prójimo en términos de acción de Dios en Cristo. También Pablo ve en ella el paradigma del amor y de la vida. «Cuando nosotros estábamos todavía desvalidos, en el tiempo señalado Cristo murió por los impíos. Difícilmente moriría uno por un justo, aunque quizá se atreviera a morir por un hombre bueno. Pero Dios muestra su amor por nosotros en que, siendo todavía pecadores, Cristo murió por nosotros» (Rom 5,6-8). «El que no perdonó a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros, ¿no nos dará también to· das las cosas con él?» (Rom 8,32). «Sed, pues, imitadores de Dios como hijos queridos. Y caminad en el· amor, como Cristo nos amó y se entregó por nosotros» (Ef 5,1-2). Sin embargo, el ejemplo más notable de la concepción cristocéntrica del amor en Pablo aparece en el himno al amor de 1 Cor 13, que probablemente tiene como base una especie de descripción de la personalidad de Jesús. Podemos, pues, afirmar que Pablo, lo mismo que 1 Jn, nos insta no tanto a amar al prójimo y a Dios, como hizo Jesús, cuanto a mirar al mismo Jesús para amar luego bajo su luz a nuestro prójimo. Aunque, como hemos visto anteriormente, las palabras de Jesús

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son importantes para Pablo, esta referencia a Jes~s significa primariamente una participación en su vida de entrega. El acento no recae exclusiva ni principalmente en escuchar sus palabras, sino en apropiarse su vida, muerte y resurrección. Pero este acento aparece todavía con mayor claridad en el cuarto evangelio. Si en Pablo el énfasis en la acción de Dios en Cristo coexiste con el respeto a sus palabras, y si en Mateo las palabras de Jesús adquieren al menos tanta importancia como sus actos, el cuarto evangelio parece situarse en un mundo distinto. Aunque Juan presenta a Jesús como un rabino y se cuida de explicar que el título «rabbí» era aplicado a Jesús no en un sentido meramente honorífico, sino con el matiz de «maestro», su actitud hacia las palabras del mismo Jesús exige un serio examen. En el cuarto evangelio el título «rabbí» es aplicado espontáneamente a Jesús por los discípulos y por los «extraños»; incluso al Señor resucitado se le llama «rabbuní». Es indudable que el Cristo joánico considera su relación con los discípulos de manera parecida a la de un rabino; esta idea subyace probablemente a Jn 13,lss. Además, el verbo «enseñar» se aplica a Jesús de la misma forma absoluta que en los sinópticos, sin indicar cuál es el contenido de la enseñanza. En los sinópticos, especialmente en Mateo, parece que «enseñar» se refiere con frecuencia a la enseñanza moral de Jesús; pero ¿a qué se refiere en el cuarto evangelio ? En Jn 12,23 hallamos una exhortación a la renuncia que se asemeja a la -enseñanza moral de Jesús en los sinópticos : «Jesús les respondió : 'Ha llegado la hora en que debe ser glorificado el Hijo del hombre. En verdad, en verdad os digo que si el grano de trigo no cae en la tierra y muere, permanece solo; pero si muere, da mucho fruto. El que ama su vida la pierde, y el que odia

El cuarto evangelio

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su vida en este mundo la guardará para la vida eterna. El que me sirve debe seguirme ; y donde yo esté, allí estará también mi servidor. Al que me sirve le honrará mi Padre'». Pero aquí la enseñanza moral no tiene una consistencia propia, sino que es una especie de adición exegética destinada a explicar el significado de la hora, que ya ha llegado, de que sea glorificado el Hijo del hombre (12,23). No es incluida en este pasaje primordialmente por su valor intrínseco, sino simplemente como explicación de un acontecimiento, la obra de Jesús, su muerte. En 7,14-24 hallamos el relato de una controversia entre Jesús y «los judíos»: «Mediada la fiesta, Jesús subió al templo y se puso a enseñar. Los judíos, maravillados, decían: '¿Cómo es que este hombre entiende de letras si no ha estudiado?' Jesús les respondió: 'Mi doctrina no es mía, sino del que me ha enviado. Quien esté dispuesto a cumplir su voluntad verá si la doctrina es de Dios o si hablo por propia autoridad. El que habla por propia autoridad busca su propia gloria; en cambio, el que busca la gloria del que le ha enviado, ése es veraz, y en él no hay falsedad. ¿No os dio Moisés la ley? Sin embargo, ninguno de vosotros la cumple. ¿Por qué intentáis matarme?' La gente respondió: •i Tienes un demonio! ¿Quién intenta matarte?' Jesús les dijo: 'Una sola obra he hecho, y todos os maravilláis. Moisés os dio la circuncisión (no es que venga de Moisés, sino de los patriarcas), y vosotros circuncidáis en sábado. De modo que se circuncida al hombre en sábado para no quebrantar la ley de Moisés, y vosotros os irritáis contra mí porque en sábado he curado totalmente a un hombre. No juzguéis por apa· riencias; juzgad con justicia'». Este pasaje, eco de la controversia que hallamos en Marcos, se centra en el problema moral de la curación 10

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El contexto de /,a Iglesia primitiva

en sábado. Además de él, 12,24s es el único pasaje del cuarto evangelio, fuera de los discursos de despedida, en que aparece la enseñanza moral de Jesús como tal; pero, como hemos indicado, tampoco aquí es presentada por sí misma. De manera análoga, la aplicación del término «profeta» a Jesús no implica el apasionamiento moral que solemos asociar a esta palabra : lo que ocasiona el empleo del término no son tanto las exigencias morales cuanto el poder de adivinar el pensamiento por parte de Jesús (4,19) o el misterio de sus pretensiones (7,41); en 6,14 y 9,17 es un «signo» lo que provoca la alusión a un profeta. Esto último, al igual que la subordinación de la enseñanza moral a un acontecimiento en Jn 12,24s, es típico: hasta que llegamos al relato de la pasión, donde las exigencias morales de Jesús aparecen de manera inequívoca, aunque peculiarmente joánica, lo importante son los hechos o signos de Jesús, no su exhortación moral. En 2,23 se dice que muchos creyeron a causa de los «signos»: no se hace mención de la «enseñanza». En 3,2 lo que garantiza el origen divino del Maestro son los signos. En el cap. 5 no se alude a la enseñanza moral. Lo que provoca oposición es la pretensión de Jesús de ser igual a Dios (5,19). Al Hijo no le es dado enseñar, sino obrar y juzgar, y la enseñanza de Jesús no figura entre las cosas que garantizan sus pretensiones o dan testimonio de ellas. Así, en 6,31 se apela a una obra de Cristo, y en 9,5 lo importante es realizar las «obras del que me ha enviado». En 10,32 Jesús da por supuesto que lo que lleva a los judíos a perseguirle no es su enseñanza, sino uno de sus hechos, lo mismo que son sus obras las que dan testimonio de él en 10,26 y las que suscitan la fe en 11,45 o la oposición en 12,37. Al parecer, para el cuarto evangelio la enseñanza moral de Jesús no es

El cuarto evangelio

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un signo del Mesías como lo es para Mateo y, en menor grado, para Marcos. Este hecho parece confirmarse cuando nos preguntamos cuál es el contenido exacto de la enseñanza atribuida a Jesús en el cuarto evangelio. En el cap. 3, entrar en el reino de Dios no es hacerse discípulo de este reino (Mt 13,52), sino renacer del agua y del Espíritu, y el contenido de la enseñanza de Jesús se refiere a la revelación de «las cosas de arriba» (3,12.26.31). En 7,28s el contenido de tal enseñanza no consiste en una exigencia moral, sino en una revelación del origen de Jesús; asimismo, en 8,29.37.47 el contenido es «lo que su Padre le ha enseñado». Esto nos lleva a otro dato en que insiste la presentación joánica: la enseñanza de Jesús1 no tiene su origen en él mismo. Dejando de momento a un lado el sentido de la expresión «pero yo os digo» del Sermón de la Montaña, el Jesús de los sinópticos enseña por su propia autoridad. En cambio, el Cristo joánico procura subrayar que enseña solamente lo que le ha sido dado enseñar por el Padre. En el cap. 7, Jesús dice que su enseñanza no es suya, sino del que le ha enviado. En 14,10 la enseñanza de Jesús (sus rhémata) no es suya propia y lleva al conocimiento del Padre (14,24; 17,8.14; 15,10). En 4,41 la frase «creyeron por su palabra» no nos ayuda a determinar exactamente el significado de la «palabra» de Jesús; también en 5,24 es difícil especificar con exactitud qué significa «escuchar la palabra» de Cristo. La expresión constituye un paralelo de «creer en el que me ha enviado»; por tanto es probable que la «palabra» se refiera a la revelación de Dios anunciada por Jesús. Lo dicho parece suficiente para demostrar que las palabras de Jesús en materia de conducta no desempeñan en Juan el papel que en los sinópticos, y especialmente en Mateo.

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Pero ¿cómo explicar el hecho de que el cuarto evangelio a diferencia de los sinópticos, no parezca preocupars~ de consignar la enseñanza moral de Jesús? Una respuesta obvia es que no había necesidad de ello porque, cuando se escribió el cuarto evangelio, esa enseñanza había calado profundamente en la comunidad cristiana. Habría sido inútil exponerla de nuevo. Así, pues, el hecho de que el cuarto evangelio la «ignore» se debe a que la supone conocida. Pero esta explicación no parece suficiente, pues el cuarto evangelio afirma la seriedad moral de Jesús con tanta fuerza como Mateo, aunque a su manera. En primer lugar, el cuarto evangelio presenta a Jesús en contraposición con Moisés de modo más explícito que Mateo, quien, como hemos visto, los pone en paralelismo. Ya en el primer capítulo la ley dada por Moisés se contrapone a la gracia y la verdad dadas por medio de Jesús, el cual -por así decirlo-- es la exégesis de Dios. Además, Jesús aparece en el Evangelio de Juan no como el intérprete de la antigua Torá, sino como la Palabra, la Torá, en su propia persona. Es muy de notar que Juan ve a Jesús como luz, verdad, camino y palabra no tanto en un resumen de sus palabras, al estilo del que hallamos en Mateo, cuanto en su misma persona y en sus hechos. En segundo lugar, Juan ha sintetizado toda la enseñanza moral de Jesús en un «mandamiento nuevo». Pero este nuevo mandamiento se deduce no tanto de unas determinadas palabras de Jesús cuanto del amor manifestado en Cristo. Lo que hace al discípulo es más la posesión de este amor que cualquier iniciación en las palabras de Jesús. «Como el Padre me amó, así yo os he amado; permaneced en mi amor. Si guardáis mis mandamientos, permaneceréis en mi amor, como yo he guardado los mandamientos de mi Padre y permanezco en su amor.

El cua,rto evangelio

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Os he dicho estas cosas para que mi gozo esté en vosotros y vuestro gozo sea pleno. »Este es mi mandamiento: que os améis los unos a los otros como yo os he amado. Nadie tiene mayor amor que quien da la vida por sus amigos» (Jn 15,

9-13). El mandamiento nuevo responde al que Jesús había recibido del Padre (10,18): dar su propia vida. Y ese mandamiento abarca todos los que Jesús tiene que dar (14,15; 15,20). «Si me amáis, guardaréis mis mandamientos» (Jn 14,15). «Recordad las palabras que os he dicho : 'El siervo no es mayor que su señor'. Si me han perseguido a mí, también os perseguirán a vosotros; si han guardado mi palabra, también guardarán la vuestra» (Jn 15,20) . Es significativo que el «nuevo mandamiento del amor» aparezca en el contexto de la pasión de Jesús. La pasión es para Juan el modelo más claro del nuevo mandamiento. Pero no sólo eso. Aunque Juan no informa de que Jesús partió el pan y dio a beber la copa en la última cena, la expresión «nuevo mandamiento» puede significar que el cuarto evangelista, lo mismo que los sinópticos, entiende la muerte de Jesús en términos de alianza : con ella se establece un nuevo mandamiento para los suyos, iluminados por su muerte. Resumiendo, vemos que en la Iglesia primitiva se dieron varias actitudes ante la enseñanza moral de Jesús. Para Pablo, como para Mateo, las palabras de Jesús tenían una autoridad a la que él se sometía y apelaba a título de guía moral. En cambio, para el autor del cuarto evangelio las palabras de Jesús referentes a la moral no constituyen, al menos explícitamente, un tribunal de apelación: son sintetizadas en un solo mandamiento que encuentra su matiz pecu-

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El contexto de la l glesia primitiva

liar no en lo que Jesús dijo, sino en lo que hizo, especialmente en la cruz. Podemos añadir que Mateo, bajo el impacto de los factores que hemos considerado anteriormente, combinó unos materiales de tipo radical con otros de tipo normativo, presentando como resultado una nueva ley que podía ser enseñada -ahora estamos en condiciones de precisarlo- de forma catequética. A continuación nos preguntaremos si Mateo, al legalizar así la tradición de acuerdo con un proceso que ya había sido iniciado por Pablo, se desvió del espíritu de Jesús.

V

EL CONTEXTO DEL ·MINISTERIO DE JESUS Como hemos visto en las páginas precedentes, Mateo envolvió a Jesús con el manto de legislador. Algunos elementos de la Iglesia primitiva lo encontrarían perfectamente natural, y no faltaron, dentro y fuera de las comunidades cristianas, factores que -como, tal vez, el antipaulinismo, el gnosticismo naciente, las infiltraciones sectarias y el reto del judaísmo-- pudieron favorecer en Mateo esta forma de entender al Señor. Pero hemos de preguntarnos todavía si, al rabinizar así a Jesús -por emplear un término vago--, no cubrió Mateo a su Señor con un ropaje extraño que falsifica al desús de la historia», es decir, a Jesús en su vida real tal como ésta nos es conocida. ¿Nos es posible determinar qué relación guarda el Cristo de la Montaña con el propio Jesús? A)

TRANSMISION DE LAS PALABRAS DE JESUS

Aquí nos salen al paso las dificultades que mencionábamos al comienzo del capítulo primero. Durante los dos últimos siglos hemos asistido a la búsqueda del «Jesús histórico». El motivo subyacente a esa búsqueda, que presidió --de manera más o menos consciente- durante varias décadas una buena parte de la exégesis neotestamentaria, fue el deseo de encontrar a Jesús de Nazaret detrás del revestimiento aportado por la tradición y el dogma de la Iglesia. Pero el esfuerzo dedicado a tal empresa tuvo un inesperado desenlace. Paradójicamente, la crítica de las fuentes y la historia de las formas -métodos inspirados por ese esfuerzono tuvieron como resultado hacernos pasar del Cristo

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El contexto del ministerio de Jesús

«tradicional» de la Iglesia a un Jesús histórico más sencillo más verosímil y aceptable, según se había intentado repetidas veces; el resultado fue más bien convencernos de que los mismos documentos de que disponemos para la búsqueda están ya tan elaborados por los ambientes cristianos de donde proceden que, de hecho, sólo podemos conocer al Cristo de la Iglesia o interpretado por la Iglesia. En otros términos, el Cristo de las vidrieras de la tradición y del dogma, que tantos libros y sermones han intentado destruir, reaparece constantemente tras el polvo de la erudición. Los únicos cambios registrados en el cuadro parecen limitarse a los matices del fondo. Estos han adquirido recientemente una coloración mucho más judía, pues hoy conocemos mucho mejor el judaísmo del siglo 1. Pero entonces el Jesús de la historia se nos escapa: sólo nos es posible tocar el borde de su túnica, y lo que es más importante para nuestro actual cometido, sólo podemos oír el murmullo de su voz. Si, como se pretende a veces, la mayor parte de las palabras de Jesús son una creación de la Iglesia primitiva, entonces no es posible descubrir lo que Jesús enseñó en realidad, sino únicamente lo que la Iglesia primitiva le atribuyó. En tal caso, no conduce a nada estudiar el Sermón de la Montaña en su relación con la enseñanza de Jesús, ya que ésta no se podría poner en claro. Sin embargo, hoy no se está de acuerdo con el exagerado escepticismo que ha caracterizado a menudo la investigación moderna sobre la vida y la enseñanza de Jesús. Por lo que se refiere en particular a su enseñanza, no hay que pasar por alto ciertos hechos y probabilidades. 1) La fidelidad para recibir y transmitir la tradición era una nota distintiva del ambiente en que Jesús se manifestó. Es conocido el fenómeno de la retentiva

Transmisión de !.as pal.abras de Jesús

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y repetición de las sentencias y los discursos de los grandes personajes en el mundo semítico de los siglos I y posteriores. Recordemos, por ejemplo, que las leyes actualmente codificadas en la Misná fueron trans· mitidas y conservadas durante largo tiempo en forma oral. 2) Las fórmulas técnicas que designaban la recepción y la transmisión de la tradición aparecen con tal claridad en los documentos neotestamentarios, que debemos pensar que las primeras comunidades cristianas transmitían también una tradición. Es claro que ésta incluía una doctrina moral y no sólo verdades doctrinales. Además, el hecho de que Pablo empleara colecciones, orales o escritas, de las palabras de Jesús, distinguiéndolas netamente de sus propias opiniones, demuestra para un período muy antiguo que esa doctrina moral contenía directrices específicas debidas a Jesús; y es lícito suponer que esta distinción no es privativa de Pablo. 3) No hay por qué empeñarse en afirmar que Jesús habló probabilísimamente en arameo y que, por consiguiente, dado que la tradición de sus hechos y dichos nos ha llegado en griego, esa tradición tiene que haber sido falseada (por más que toda traducción tenga algo de interpretación, cuando no de mala interpretación). Aparte la posibilidad de que Jesús conociera el griego, desde los primeros días de la Iglesia hubo cristianos bilingües para los que no presentaría dificultades serias la traducción del arameo al griego; por tanto, no conviene exagerar la posible pérdida de autenticidad debida a la traducción. 4) Debemos tener muy presente que algunos personajes, como Pedro y otros custodios apostólicos de la tradición, mantuvieron frecuentes contactos con las comunidades cristianas de diversos lugares, de modo que la transmisión y el desarrollo de la tradición no

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se efectuaron de manera incontrolada. El Nuevo Testamento no se basa en una vaga tradición popular formada durante un tiempo considerablemente largo, sino en una tradición «eclesiástica» que se formó intensamente en un breve tiempo. 5) Por último, en la Iglesia primitiva actuaban ciertos intereses específicos que favorecían sin duda la conservación de las palabras de Jesús. Es inútil ignorar que la tradición experimentó el influjo de la predicación, la enseñanza, la propaganda apologética, la catequesis y la liturgia de la Iglesia, cosa que han puesto claramente de relieve los cultivadores de la historia de las formas; además es innegable que la Iglesia atribuyó probablemente, si no ciertamente, al Jesús de la historia palabras pronunciadas bajo la acción del Espíritu. No obstante, las palabras auténticas de Jesús tuvieron muchas oportunidades de sobrevivir. En realidad, el hecho de que las palabras pronunciadas por influjo del Espíritu fueran atribuidas al Jesús de la historia, suponiendo que así sucediese, demuestra con cuánta seriedad la Iglesia consideró necesario fundar su tradición en él. Nosotros no daríamos por sentado que las comunidades primitivas se dedicaron intensamente a forjar sentencias que luego fueron atribuidas a Jesús. Es mucho más probable que la Iglesia heredara y conservara unas sentencias de Jesús diseminadas en la tradición, las modificara de acuerdo con sus propias necesidades y luego las atribuyera de nuevo a Jesús bajo una forma nueva. Puede ser difícil reconocer la forma originaria, pero no siempre es imposible. Hasta aquí nos hemos limitado a aducir una serie de consideraciones generales como prueba de que, supuesto un cuidadoso examen, tiene sentido hablar de la enseñanza moral de Jesús y no simplemente de la enseñanza de la Iglesia primitiva. Pero ¿podemos ir más lejos?

B)

EL MAESTRO

Comencemos por subrayar algo que podría parecer trivial: que Jesús de Nazaret fue un maestro. Lo atestiguan los Padres de la Iglesia, las fuentes extracanónicas y, en especial, el Nuevo Testamento. Nos referiremos primero a los Padres. Se ha afirmado en varias ocasiones que la devoción cristiana a Jesús fue muy pronto demasiado intensa para ser expresada como una relación entre discípulo y maestro y que, tan pronto como el cristianismo se enfrentó directamente con las fuerzas del helenismo, los términos «maestro» y «discípulos» resultaron inadecuados : en Antioquía surgió el nombre de «cristianos», y el «maestro» pasó a ser «Señor». Pero tal afirmación ignora que, en los primeros siglos de la Iglesia, Jesús aparece como el «iluminador» y es designado frcuentemente con el nombre de «maestro». Las pruebas en este sentido son abundantes. Naturalmente, se puede alegar que la enseñanza que los Padres atribuyen a Jesús fue en realidad elaborada por la Iglesia. Pero esto no debilitaría el testimonio patrístico por lo que se refiere al hecho de considerar a Jesús como maestro. Se puede asimismo pretextar que la función didáctica que los Padres atribuyen a Jesús es una racionalización del cristianismo bajo el influjo de la cultura grecorromana; en esta línea cabría decir, por ejemplo, que, cuando Clemente de Alejandría habla de Jesús como maestro, este término no supone tanto una instrucción moral cuanto una gnosis o conocimiento de un misterio salvador. Pero la realidad es que Clemente nunca llegó a una helenización de la tradición que la divorciara de su raíz judía, pues él esperaba que su Señor se mostraría al fin como «maestro»; lo cual significa que es «maestro» en cuanto juez: así se mantiene el valor moral del título. Con toda pro-


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habilidad, es absolutamente innecesario recurrir a influjos externos para explicar la insistencia de los Padres. Esa insistencia es la prolongación natural de un elemento ya presente, como hemos visto, en el Nuevo Testamento. Se puede conceder que en los Padres adquirió mayor relieve, pero no que revele una peculiaridad exclusiva de los mismos o sea indicio de su decadencia. La misma concepción de Jesús como maestro apa· rece en las fuentes judías que aluden a él. Estas fuen· tes presentan a Jesús como un falso maestro crucificado que tuvo discípulos {talmidim). Un pasaje cita incluso unas palabras de Jesús, y es posible que el énfasis cristiano en considerar a Jesús como un maestro de moral, que en su condición de Mesías propuso una interpretación propia de la ley, llevara a suprimir gran parte de la especulación judía sobre el Mesías como inaugurador de una nueva ley. Por último, prescindiendo de estas fuentes secundarias, los datos del Nuevo Testamento no dejan lugar a dudas. Jesús fue considerado maestro no sólo por sus discípulos y por la gente, sino también por los mismos letrados. De hecho, se rodeó de «discípulos».

C)

EL PREDICADOR ESCATOL.OGICO

En este punto hemos de tener cuidado. ¿Debemos considerar a Jesús como un rabino o como un maestro de otro tipo? Había, desde luego, varias cosas que lo diferenciaban de los rabinos. La tradición sinóptica insiste en la autoridad de su enseñanza: se distinguía de la de los escribas. Normalmente, los maestros judíos habían sido discípulos de otros maestros~ de los cuales habían aprendido fielmente lo que ellos transmitían a sus propios discípulos. Si en la exégesis de

El predicador escatológico

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la Escritura mostraban una gran inventiva, profesaban el máximo respeto a la virtud de la fidelidad en la transmisión de lo que habían recibido. En cambio, Jesús -a juzgar por las noticias que poseemos-- no había tenido más maestros que los que le pudieran enseñar en la escuela rural de Nazaret. Por eso, la «autoridad» con que enseñaba constituía un problema para sus oyentes. Hablaba con la autoridad de un rabino, aunque no había sido instruido ni ordenado : su autoridad, pues, no procedía de otros, sino que era autónoma. ¿Cómo podía un hombre iletrado { agrámmatos) tener tales conocimientos? La fuente de la autoridad de Jesús no es la misma que la de los rabinos. Además, Jesús enseñaba en imperativo, no en la forma de participio empleada habitualmente entre los rabinos, y -según la tradición- utilizaba la Escritura como un testimonio en favor suyo, cosa que un rabino no haría normalmente. En este punto es donde la enseñanza de Jesús difiere más radicalmente de la rabínica. Si la tradición de la exégesis bíblica que con tanta fuerza aparece en el Nuevo Testamento, donde ciertos pasajes del Antiguo Testamento son aplicados a la vida, muerte y resurrección de Jesús para iluminarlas, debe su ímpetu inicial al propio Jesús, entonces resulta claro que su actitud ante la exégesis no fue total ni principalmente rabínica. Estaba más cerca de la que hallamos en los manuscritos del Mar Muerto, donde también se recurre a la Escritura para interpretar los acontecimientos históricos, e implicaba un compromiso más directamente personal con el significado de la misma Escritura que en el caso de los rabinos. Esto se explica a la luz de la noción que tenía Jesús de su propio ministerio: con su venida se había aproximado el reino de Dios. Más adelante volveremos sobre esta cuestión. Así como esa conciencia escatológica exigía de Jesús

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una orientación exegética distinta de la que seguía la casuística del rabinismo, así también determinaba los rasgos externos de su actividad docente. Jesús enseñó no sólo en las sinagogas, sino también al aire libre, junto al mar y en las montañas. Su auditorio no estaba compuesto únicamente por discípulos, miembros de su círculo o «escuela» (aunque quizá la tuvo), sino también por el «pueblo de la tierra», por publicanos y pecadores, con los que trataba libremente. Hay que tener muy en cuenta en qué consistía la condición de discípulo de Jesús, porque implicaba ciertos elementos que la diferenciaban de la vida de los estudiantes rabínicos. La condición de discípulo surgía de la respuesta positiva a una invitación de Jesús a seguirle, invitación que se dirigía a un individuo en particular o a un grupo de oyentes. Por su mismo origen implicaba un compromiso de tipo personal con respecto a Jesús y a su servicio. A menudo significaba renunciar al propio hogar, a los parientes y amigos, a la hacienda, al bienestar y la seguridad, estando dispuesto a seguir el camino de Jesús, que era el de la cruz. Así, en Le 22,28 Jesús puede definir a sus discípulos como aquellos que han permanecido con él en sus dificultades. ¿Qué semejanza tiene todo esto con la vida de un estudiante judío? Hay quizá ejemplos de rabinos que eligen a sus propios discípulos o animan a «jóvenes estudiantes con capacidad» a sentarse a sus pies, y se recomienda a los rabinos que reúnan muchos discípulos; pero el tratado Abot aconseja al aspirante a discípulo que «se busque un maestro». Akibá viajó nada menos que de Babilonia a Jerusalén para buscárselo en la persona de Hillel. Este caso es también instructivo por otro concepto. Varios años, durante su vida de estudiante, Akibá dependió económicamente de su mujer; normalmente, la dedicación a la ley no

159 suponía la ruptura de los lazos humanos naturales. Muchos rabinos tenían una profesión secular, lo mismo que sus alumnos. Ser estudiante de la ley no implicaba tanto una crisis, como sucedía con el llamamiento de Jesús, cuanto una dedicación al estudio. Es cierto que los estudiantes rabínicos hacían en ocasiones notables sacrificios por causa de la Torá y que, en tiempos de persecución, la fidelidad a sus estudios los llevó con frecuencia a la muerte. Sin embargo, había una clara diferencia entre una vida dedicada al estudio a los pies de un rabino, con la intención de profundizar en el conocimiento de la ley, el cual podía «habilitar» al estudiante para ser un día rabino, y la vida de los discípulos cristianos (en general, no demasiado estudiosos) , llamados a una fidelidad personal a Jesús en su carµino. La máxima preocupación del uno está en la Torá; la del otro, en el mismo Jesús. Y este personalismo es el que hacía del discípulo de Jesús no otro rabino, sino un apóstol.

D)

EL «RABBI»

En los párrafos anteriores hemos procurado hacer justicia al carácter escatológico de Jesús como maestro. Pero, aun teniendo en cuenta todos los rasgos que lo diferencian de un rabino, e incluso admitiendo que Jesús parecía en muchos aspectos más un predicador ambulante de tipo cínico o estoico que un rabino -más exactamente parecía un predicador de Galilea (de la Alta Galilea)-, no se le puede negar cierta afinidad con los rabinos. Jesús, en efecto, presenta también rasgos inequívocamente rabínicos. Por de pronto, le llamaban «rabhí». Si bien este título no estaba reservado en tiempos de Jesús -como sucedió más tarde- a las personas oficialmente destinadas a enseñar, era más que

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un título de cortesía : designaba a un «maestro» en sentido estricto. También la terminología empleada por los discípulos indica un matiz rabínico en la actividad de Jesús. Se puede advertir una distinción entre «venir a Jesús» y «seguir a Jesús». Cuando Jesús se dirige a las muchedumbres, las invita a «venir a él»; sólo de los discípulos se puede decir que «le siguen». Pero los términos «venir» y «seguir» deben entenderse pro· bablemente como equivalentes de los términos técnicos rabínicos que significan acudir a un rabino en busca de instrucción y seguirle como «siervo» suyo. Según esto, en Me 15,41 ( = Mt 27,55; cf. Le 8,2s) «seguir» es interpretado como «servir», lo cual es una admirable traducción del verbo rabínico aplicable a los estudiantes que, en su condición de discípulos, están al servicio de un maestro. El hecho de que en Me 15,41 quienes sirven sean mujeres no quita expresivida'd a la terminología, como veremos luego. Las obligaciones de un «discípulo-siervo» son numerosas. Lleva las sandalias a su maestro, le sostiene en caso de necesidad, le prepara el camino, guía al asno en que monta. Un pasaje tardío define las obligaciones de un «discípulo-siervo» como las de un esclavo, excepto que no quita las sandalias al maestro : esto queda reservado al esclavo. Las funciones asignadas a los discípulos de Jesús en los evangelios son de hecho las que corresponden al «discípulo-siervo». La escena del lavatorio de los pies en fo 13 puede ser un reflejo indirecto de la costumbre rabínica. En esta ocasión Jesús renuncia a tener un «discípulo-siervo» e inculca el mismo espíritu a sus discípulos. Esta escena cuenta con un paralelo rabínico que muestra cómo los rabinos podían compartir ese espíritu. Asimismo, la referencia de Me 10,45 al siervo y al esclavo es instructiva. Jesús parece rechazar aquí el trato reverencial dispensado a los grandes: los términos empleados podrían alu-

161 dir a los rabinos. Pero esto no es probable, porque el contexto se refiere con toda claridad no a una práctica rabínica, sino pagana. Además, Jesús parece haber aceptado, lo mismo que los rabinos, los honores que se le tributaban. En esta perspectiva hemos de entender probablemente el servicio prestado a Jesús por la suegra de Pedro y por otros. Servicio que no se reduce al de la mesa, sino que pertenece a la categoría de los que prestaban a los grandes maestros hasta sus mismos padres. Por último, tengamos presente que Jesús permanecía sentado cuando enseñaba, igual que los maestros judíos, y podemos suponer que, pese al carácter ambulante y de «crisis» de su ministerio, dedicó una gran parte del tiempo pasado con sus discípulos a la exposición de la ley. Acerca de la ley le preguntaban tanto en público como en privado. Los mismos adversarios reconocían que él poseía el camino de la verdad o, al menos, que estaba en condiciones para hablar de él; la referencia de Me 12,14s es claramente irónica. Los problemas que, según los evangelios, fueron tratados por Jesús -por ejemplo, el matrimonio, el divorcio, la ley del talión- son los que discutían los rabinos. Hasta qué punto las fuentes revelan en Jesús una capacidad para emplear el hebreo rabínico de las escuelas es una cuestión que se mueve en el campo de las conjeturas. Pero resulta claro que podía hacer frente a los eruditos, y esto hace suponer una capacidad para emplear el mismo vocabulario que ellos. Por otra parte, es posible que los términos técnicos que aparecen en los relatos sinópticos sobre discusiones con adversarios eruditos -por ejemplo, la alusión de Jesús a la práctica del corbán en Me 7, donde se ha pretendido ver una implicación en el sentido de que Jesús dominaba las técnicas de las escuelas- fueran de dominio público, en cuyo caso el empleo de los mismos por 11

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parte de Jesús no permitiría suponer en él una preparación técnica. En algunos pasajes que pueden no ser auténticos aparecen otros términos rabínicos de carácter evidente, como la expresión «atar y desatar» en Mt 18,18 y 16,19. Pero el empleo de tales términos no exige tampoco un dominio particular de los métodos de las escuelas. El conflicto de Jesús con adversarios como los escribas, los fariseos y otros revela sutileza, ingenio natural y ciertos conocimientos, pero no necesariamente una formación de escuela; el hecho de que pudiera hacer frente a los escribas supone en él un conocimiento práctico de tales métodos, pero no un dominio riguroso de los mismos. Como hemos visto, la exégesis que hallamos en las palabras de Jesús no es casuística en el sentido rabínico, sino que se mueve más bien en la línea del pésher. No obstante, los datos mencionados nos autorizan probablemente a pensar que el Jesús de la historia tuvo en torno a sí una especie de «escuela» : no una escuela estrictamente rabínica, pero sí con rasgos rabínicos. En la estructura posterior de la Iglesia hay muchas cosas .que recuerdan la transmisión de la tradición en el judaísmo: el impulso que llevó a tal desarrollo estaba ya presente en el ministerio de Jesús. Es indudable que los que habían sido elegidos para permanecer en su compañía aprendieron de él, atesoraron sus palabras y las transmitieron. La aparición de las palabras de Jesús en tantos documentos de la Iglesia primitiva no es accidental: existía una tradición cristiana que tenía su punto de partida en el mismo Jesús de Nazaret y cuya «continuidad» fue mantenida por los discípulos de Jesús y sus distintos sucesores en el seno de la Iglesia primitiva. Todo lo cual hace suponer que las «palabras» de Jesús fueron conservadas y transmitidas con cierto grado de fidelidad. Si se acepta cuanto acabamos de decir, Jesús de

El «Rabbí»

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Nazaret presenta al menos dos aspectos: aparece como un personaje escatológico y como un rabino, un maestro de moral. Como se ve por las oscilaciones de los estudios neotestamentarios de Harnack a Schweitzer, siempre está presente la tentación de centrarse en un aspecto y descuidar el otro ; pero los dos 'pertenecen a una misma persona .. Pueden parecer difíciles de compaginar, pero la conjunción a que nos referimos no debería sorprendernos, porque en la expectación judía del futuro la escatología nunca estuvo divorciada de la moral, y el rey mesiánico, tendría que ser también un maestro o intérprete de la ley. El Mesías sería quizá semejante a Moisés. Y lo mismo sucede en el Nuevo Testamento: Jesús, en cuanto Mesías-Siervo, tenía que definir igualmente su actitud ante la ley ; en cuanto figura escatológica, era necesariamente un maestro de moral. Así aparece claramente en el resumen del mensaje de Jesús que hallamos en Me 1,15: «El tiempo se ha cumplido, y el reino de Dios está cerca; arrepentíos y creed en el evangelio». La proclamación del acontecimiento escatológico invita a la penitencia. La acción de Dios en el evangelio constituye un llamamiento a una vida mejor: el don y las exigencias son inseparables. A pesar de las modificaciones introducidas por la Iglesia en las palabras de Jesús, teniendo en cuenta que -como hemos indicado- sus discípulos transmitieron una tradición que arranca del mismo Jesús, cabe admitir que nos es posible conocer cuáles fueron los rasgos principales de la intención de la enseñanza de Jesús. A continuación procuraremos esclarecer este problema.

E)

LAS EXIGENCIAS DE JESUS EN SU CONTEXTO

Hemos visto que Jesús de Nazaret se presentó como un predicador de la conversión. Pero len qué sentido? Se ha dicho que su llamamiento a la conversión no se ajustaba a los términos de la ley, como si no fuera natural que él, nuevo Moisés, entendiese la conversión en tales términos. A este respecto puede ser instructivo comparar a Jesús con otros predicadores que invitaron a la conversión en el judaísmo del siglo 1. Muchos de ellos entendían la conversión a la luz de la ley. Así lo demuestran los siguientes datos. Podemos suponer que en el siglo I la mayoría de los judíos vivían sin tener en cuenta las exigencias de la ley. Formaban el «pueblo de la tierra», despreciado por los más piadosos. El círculo de donde procedía Jesús no pertenecía al «pueblo de la tierra» en sentido técnico. Sus diálogos con los escribas y fariseos muestran que tomaba la ley en serio. Más adelante discutiremos si Jesús intentó rechazar la ley; pero, aunque así fuera --cosa bastante inverosímil-, no se debió a indiferencia frente a ella, como sucedía entre el «pueblo de la tierra». Según vamos a ver, Jesús respetaba la ley incluso cuando la atacaba. Centrándonos en nuestro propósito, nos limitaremos a señalar que el «pueblo de la tierra» no ilustra, al menos directamente, el llamamiento de Jesús a la conversión, excepto en la medida en que tal llamamiento se dirgía a ese grupo con una pasión y una compasión mezcladas de tristeza, muy diferentes del apasionado desprecio que solían mostrar hacia él otros dirigentes religiosos. La segunda actitud frente a la ley en el judaísmo del siglo I es la de los saduceos, que aceptaban decidida y exclusivamente la ley escrita. Rechazaban la autoridad de la tradición oral que había ido surgiendo como una barrera en tomo a la misma ley. En cierto

Las exigencias de Jesús en su contexto

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sentido, en su actitud crítica frente a las tradiciones de los padres, Jesús se aproxima a los saduceos. No obstante, mientras éstos rechazaban la tradición oral en virtud de una rígida postura conservadora que, a fuerza de insistir en la ley escrita, la relegaba de hecho a un «museo de antigüedades», Jesús rechazaba la tradición de los padres únicamente para sustituirla por su propia tradición o interpretación, lo cual le sitúa cerca del conservadurismo saduceo y, a la vez, muy lejos de él. Tenemos luego la actitud liberal de los fariseos. En su deseo de hacer aplicable la ley a todos los aspectos de la vida, los fariseos concedían autoridad a la ley escrita y, como «barrera» de ésta, a la ley oral. Su fidelidad a la tradición era la condición de «adapta· bilidad» en un mundo en movimiento. Su preocupación consistía en aplicar la ley a la vida (al menos en su espíritu, si nos atenemos a las conclusiones de Finkelstein), de manera análoga a como los socialistas y liberales cristianos de nuestro tiempo buscan aplicar el cristianismo a la vida. Hay muchos indicios de que Jesús procuró durante algún tiempo comprender a los fariseos y no pudo por menos de simpatizar con ellos en ciertos puntos. Sin embargo, con quienes más chocó fue con los fariseos liberales, porque, a juicio de Jesús, la misma tradición que ellos defendían ya no expresaba el espíritu de la ley en torno a la cual se había formado, y esto anulaba de hecho la intención de la ley. Ahí reside la fuerza de la crítica que Jesús hace de los fariseos en Me 7. El rechazaba la tradición que ellos representaban. El llamamiento a la conversión lanzado por Jesús no era, pues, el mismo que el de los fariseos: Jesús iba a proponer una exigencia de justicia mayor y más rigurosa que la de ellos. Por último, el grupo con el que Jesús tuvo quizá, en cierto sentido, más en común -aunque lo criticó-

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es el de los miembros de la secta cuyos restos literarios han sido descubiertos junto al Mar Muerto. El término radical es el que mejor define la actitud de es· tos hombres frente a la ley. Una de las palabras prin· cipales que emplean es todo. Había que observar «toda» la ley tal como se interpretaba en la tradición de la secta. Para ello renunciaban a todo, a fin de constituir una comunidad cde Torá y de bienes». La secta inter· pretaba la ley y la tomaba en serio todavía más «desesperadamente» ---empleamos de propósito esta pa· labra- que los fariseos. Tan en serio, que en ningún ámbito del judaísmo precristiano hallamos unos clamores más atormentados que expresen la indignidad del hombre ante la ley: el judaísmo aparece aquí en su «punto de ebullición». ¿No es posible entender mejor el llamamiento de Jesús a la conversión examinándolo a la luz del llamamiento de los miembros de la secta? Estos no son mencionados expresamente en el Nuevo Testamento, pero es posible que Juan Bautista estuviera influido por ellos, y podemos suponer que Jesús mismo los conoció. Al igual que ellos, Jesús invitó a una con· versión radical, a una decisión en la perspectiva de un acontecimiento esc;atológico, a una obediencia esencialmente moral y no cultural. Sin embargo, hay pruebas de que criticó a la secta. Como hemos indicado, po· demos probablemente ver una crítica explícita en Mt 5,43-48: «Habéis oído que se dijo: 'Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo'. Pero yo os digo : Amad a vuestros enemigos y orad por los que os persiguen, para que seáis hijos de vuestro Padre que está en los cielos, porque él hace salir su sol sobre los malos y los buenos y envía su lluvia sobre los justos y los injustos. Porque si amáis a los que os aman, ¿qué recompensa merecéis? ¿No hacen lo mismo los recaudadores


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de impuestos? Y si saludáis solamente a vuestros hermanos, ¿qué hacéis de particular? ¿No hacen lo mismo los paganos? Vosotros, pues, sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto». Esta crítica aparece en la sección en que Jesús da su interpretación de la voluntad de Dios y la opone a la concepción de los antiguos. Y precisamente en este punto, en la interpretación de la voluntad de Dios, es donde Jesús difiere de los miembros de la secta. Como hemos visto, su forma «personal» de entender la Escritura era, en cierto sentido, semejante a la que seguían los de la secta, pues también éstos se aplicaban directamente a sí mismo lo escrito en el Antiguo Testamento. Pero, mientras la concepción de la ley vigente en la secta llevaba a sus miembros a insistir en una obediencia absoluta y literal a su propia manera de entender la ley -lo cual significaba ingresar en una comunidad cerrada, gobernada por una regla que era uniforme para todos y exigía odiar a los extraños-, Jesús tenía otra interpretación. También él exigía obediencia a la voluntad o ley de Dios, pero no la entendía como una férrea disciplina aplicable por igual a todos en el seno de una comunidad cerrada, sino como un amor universal a los hermanos y a los de fuera. Así, la diferencia entre Jesús y los miembros de la secta no residía en la intensidad de la obediencia que exigían -tanto Jesús como ellos eran «totalitarios»-, sino en su interpretación de la voluntad de Dios, que impone esa obediencia total. Los sectarios y Jesús se parecen en su radicalismo, pero no en su concepción de la naturaleza esencial de la obediencia exigida por Dios. ¿Es posible precisar en qué consistía para Jesús esa exigencia? Comencemos por afirmar que la Ley y los Profetas del Antiguo Testamento conservaban para él toda su validez como expresión de la voluntad de Dios:

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Jesús no rompió por completo con la doctrina moral del judaísmo. Las controversias que Marcos relata al comienzo de su evangelio han dado la impresión de que Jesús, desde los albores de su ministerio, no se entendió en absoluto con los maestros de su tiempo. Pero hay que rechazar tal impresión. Como hemos visto, hay muchos indicios de que, al menos durante algún tiempo, Jesús y los fariseos no fueron tan opuestos. Nuestras fuentes relativas al ministerio de Jesús proceden de un período en que eran cada vez mayores las divergencias entre la Iglesia y la Sinagoga. No obstante, Jesús parece haber sido conservador en su conducta. Aparece en la sinagoga en día de sábado, se suma a los peregrinos en Jerusalén con ocasión de las fiestas, se muestra en el templo, celebra la Pascua, acepta los ritos sacrificiales y ciertas prácticas, como el ayuno, la oración y la limosna. Lleva la vestimenta tradicional de la gente piadosa y se cuida de reconocer la legítima autoridad de los sacerdotes. Con estos datos está de acuerdo el hecho de que la Iglesia primitiva no apela a la práctica de Jesús para defender su libertad frente a la observancia de la ley. Por el contrario, incluso para Pablo, Jesús es un ministro de la circuncisión bajo la ley. Así, pues, Jesús no era un revolucionario iconoclasta. No venía a destruir, sino a dar cumplimiento. En los evangelios, una gran parte de su actividad revela una actitud de soberana libertad frente a la ley. Por ejemplo, su actitud con respecto al sábado parece haber sido muy libre, lo mismo que su ma:nera de tratar lo puro y lo impuro. Pero es muy dudoso que Jesús anulara la ley en algún punto específico. Así, en las discusiones sobre el sábado y sobre el divorcio se mantiene en el marco de la ley. Sólo hay una ocasión, en Me 7, en que se puede pensar razonablemente que se opuso a la ley, pero incluso este punto es dudoso.


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Por tanto, debemos afirmar que la Ley y los Profetas conservaban para Jesús su validez como expresión de la voluntad de Dios. En esto coincidía con los saduceos, los fariseos y los miembros de la secta del Mar Muerto. Jesús no se diferenciaba de todos estos grupos por su forma de considerar la ley como revelación de la voluntad de Dios, sino por su forma de interpretar esa revelación. En este sentido existe una continuidad real entre su enseñanza moral y la de la ley. ¿cuál era, pues, la actitud de Jesús frente a la ley? Los evangelios sinópticos presentan la enseñanza de Jesús al menos en tres contextos: el fin del mundo, la creación y la ley. Por lo que se refiere al primero, en los evangelios aparece Jesús convencido de que el orden presente debía desaparecer inmediatamente o sin tardar mucho. En cualquier caso, vivió en la convicción de que el fin estaba próximo. Y se ha pretendido que esa inminencia del fin le permitió prescindir de todo lo que no era esencial en su enseñanza y centrarse en las exigencias absolutamente necesarias de Dios: esta consideración del fin fue lo que imprimió radicalismo a sus palabras y lo que iluminó su visión de la conciencia moral del hombre y de sus obligaciones. Algunos, yendo más lejos, han afirmado que las palabras de Jesús limitaban su campo de aplicación al período relativamente breve que, según él, quedaba antes del fin de todas las cosas. Sin embargo, en la enseñanza de Jesús hay muchas cosas que no tienen tal carácter, sino que son claramente aplicables a todos los tiempos. Además es muy discutible que una crisis inminente nos ilumine sobre las obligaciones presentes. La conciencia de un inminente fin del mundo puede iluminar, pero también confundir, como está sucediendo en nuestro tiempo con el llamado «peligro nuclear». Los miembros de la secta de Qumrán vivían

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en la expectación de una crisis inminente; sin em· bargo, esto los llevó a un ascetismo cada vez más rígido y estrecho y a un rigorismo distanciado, muy distintos del radicalismo de Jesús. Los cristianos de Tesalónica, convencidos como estaban de que el fin de todas las cosas se hallaba próximo, se apresuraron a concluir que no tenía sentido trabajar. Tanto en el judaísmo como en el cristianismo, los que calculaban cuánto faltaba para el fin no son necesariamente los que se distinguieron por su sensibilidad moral. Aun suponiendo que Jesús considerara próximo el fin de todas las cosas, no residía ahí el secreto de su clarividencia. Hemos indicado además que la moral de Jesús estaba relacionada con la creación. Vemos cómo Jesús, para fundamentar la moral, recurre también al orden de la creación, es decir, a lo que era anterior a la ley de Moisés y estaba enraizado en el mismo acto creador. Así lo sugieren dos pasajes en particular. El primero es Me 10,2-9: «Llegaron unos fariseos y, para ponerle a prueba, le preguntaron : '¿Puede un hombre divorciarse de su mujer?' El les respondió: •¿Qué os mandó Moisés?' Ellos dijeron: 'Moisés permitió. redactar un acta de divorcio y repudiarla'. Entonces Jesús les dijo: 'Por vuestra dureza de corazón escribió para vosotros ese precepto. Pero desde el principio de la creación Dios los hizo hombre y mujer. Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y los dos formarán una sola cosa. Así, ya no son dos, sino uno. De modo que lo que Dios unió no lo separe el hombre'». Jesús fundamenta aquí su concepción del matrimonio y del divorcio en el mismo acto de la creación del hombre y de la mujer por Dios. El designio inicial de Dios fue un matrimonio indisoluble, pero la ley de

Las exigencias de f esús en su contexto

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Moisés permitió después el divorcio en atención a la dureza del corazón humano. El recurso al orden natu· ral como norma de la vida correcta aparece también en Mt 5,43 y 6,26-32 : «Habéis oído que se dijo: 'Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo'. Pero yo os digo: Amad a vuestros enemigos y orad por los que os persiguen, para que seáis hijos de vuestro Padre que está en los cielos, porque él hace salir su sol sobre los malos y los bue· nos y envía la lluvia sobre los justos y los injustos». «Mirad las aves del cielo: no siembran, ni siegan, ni recogen en graneros, y vuestro Padre celestial las alimenta. ¿No valéis vosotros más que ellas? ¿Y quién de vosotros, a fuerza de preocuparse, puede añadir un solo codo a la medida de su vida? ¿Por qué os preocupáis por el vestido? Fijaos en los lirios del campo, cómo crecen : no se fatigan ni hilan; sin embargo, os digo que ni Salomón en toda su gloria se vistió como uno de ellos. Pues si Dios viste así a la hierba del campo, que hoy vive y mañana es arrojada al fuego, ¿no lo hará mucho más con vosotros, hombres de poca fe? Por tanto, no os preocupéis, diciendo: ¿qué vamos a comer?, ¿qué vamos a beber?, ¿con qué nos va· mQs a vestir? Por todas esas cosas se afanan los gentiles; y vuestro Padre celestial sabe que necesitáis todo eso». El mismo recurso se halla implícito en las parábolas de Jesús, las cuales suponen una correspondencia efectiva entre el mundo natural y el espiritual. Este principio desempeñó también un importante papel en los primeros Padres de la Iglesia. ¿Deberemos con· cluir que fue Jesús quien introdujo ese método de reflexión sobre los problemas morales? Así se ha dicho, pero hallamos el mismo recurso al orden de la creación en el Documento de Damasco, perteneciente a la

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secta del Mar Muerto, el cual, aunque escrito en hebreo, tiene gran afinidad con Me 10 : «Los 'constructores de la muralla', 'los que han seguido a Saw' -Saw es el predicador, como está dicho: 'Ellos ciertamente predicarán'- son atrapados bajo dos aspectos en la lujuria: a} casándose en su vida con dos mujeres, cuando el principio de la naturaleza es: 'hombre y mujer los creó' ... » (Doc. de Damasco 4,21). Asimismo, en el libro de los Jubileos las leyes se fundan constantemente en la historia de la creación. Y el mismo Antiguo Testamento encuentra una coherencia entre el hombre y la naturaleza: para él, como para una gran parte del estoicismo, la vida correcta es la vida «natural». «Vivir según la naturaleza» es una expresión estoica que se ajusta al Antiguo Testamento y a las fuentes helenísticas. Por tanto, en lo que se refiere a la peculiaridad de la enseñanza de Jesús debemos tener cuidado para no derivarla de un solo principio, como el mencionado «orden natural» u «orden de la creación». Este principio es utilizado en otros ámbitos sin producir la iluminación moral que hallamos en Jesús. Así, la secta del Mar Muerto recurrió al principio de la creación, pero no escapó por ello a un terrible rigorismo. Con esto llegamos al tercer elemento detectable en la enseñanza de Jesús: el contexto de la ley. Damos por supuesto -por debatido que sea este hecho- que Jesús de Nazaret se consideró Mesías. Pero decir Mesías es decir Moisés. El Mesías es legislador, y Jesús, si se consideró Mesías, tuvo que entendérselas con la ley. En su condición de judío y de Mesías, el concepto de ley no pudo resultarle ajeno -como nos resulta a nosotros los protestantes modernos-, sino obvio y natural. Aunque parece indudable que las antítesis de Mt 5,22-48 fueron formuladas por el evangelista, tam-

Las exigencias de ! esús en su contexto

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bién parece indudable que Jesús puso su propia enseñanza en relación con la ley de su pueblo. Un buen punto de partida es Mt 5,48, una antítesis que se remonta probablemente a Jesús mismo. Jesús entiende aquí el amor al prójimo de manera radical, en contra de la tradición de Qumrán, que permitía -y de hecho exigía- odiar a los extraños. La primacía del amor en la enseñanza de Jesús aparece también en los sinópticos. Recordemos el pasaje de Mt 22,34-40 (cf. Le 10,25ss): «Al enterarse de que había reducido al silencio a los saduceos, los fariseos se reunieron. Uno de ellos, un legista, le preguntó para probarle : 'Maestro, ¿cuál es el mayor mandamiento de la ley?' El le respondió: 'Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente. Este es el mayor y el primer mandamiento. Y el segundo es semejante a él: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. De estos dos mandamientos depende toda la ley y los profetas'». Si bien el mandamiento del amor no aparece a menudo en labios de Jesús, el conjunto del Nuevo Testamento permite suponer que constituyó el tema central de su enseñanza (cf. mi artículo Ethics in the N. T., en The lnterpreter's Dictionary of the Bible I [1962] 169). El concepto de amor es indudablemente la mejor síntesis de la enseñanza moral de Jesús. Se suele afirmar que Jesús amplió en tres direcciones la manera de entender las exigencias del amor : 1) uniendo inseparablemente el amor de Dios y el del hombre; 2) reduciendo la totalidad de las exigencias divinas al doble mandamiento del amor de Dios y del prójimo, lo cual otorgaba a estos dos mandamientos una prioridad inequívoca; 3) extendiendo el término «prójimo» a todo hombre, lo cual universalizaba las exigencias del amor. Todo esto es verdad, pero es más importante reconocer que Jesús reveló la naturaleza misma del amor.

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No me refiero ahora al empleo neotestamentario de agápe en vez de éros, pues la distinción que se suele establecer entre estos dos términos no siempre se puede mantener con rigor. Pienso más bien en que la naturaleza de la agápe se nos ha revelado en la autodonación pura y sin límites que tiene su ejemplo en Jesús. El «amarás a tu prójimo como a ti mismo» -cuya norma está en la vida y en las palabras de Jesús-- es el mandamiento del nuevo Moisés, el Mesías. Y si Jesús radicalizó el amor, también radicalizó las demás exigencias de la ley, como se ve claramente en las antítesis. Pero todavía no hemos dicho cómo llegó Jesús a esa noción profunda de la voluntad de Dios. Volvamos sobre nuestros pasos. Hemos visto que el mensaje de Jesús, tal como lo resume Marcos, tuvo dos facetas: la declaración de que el reino de Dios estaba cerca y el llamamiento a una conversión radical. Ahí se encuentra, a nuestro juicio, el secreto del radicalismo que preside las exigencias de Jesús. Lo que llevó a Jesús a su noción de la voluntad de Dios no fue un inminente fin del mundo, ni un principio de creación, ni una casuística. Más allá de todos los principios que había heredado y más allá de la luz de la Ley y los Profetas, Jesús llegó a lo que sólo podemos llamar una conciencia intuitiva de la voluntad de Dios en su desnudez. Conciencia que él expresó en términos de inminencia o presencia del reino de Dios. En los manuscritos del Mar Muerto hallamos una conciencia de que el fin es inminente, pero no se expresa en términos de reino o reinado de Dios. El término «reino de Dios» no aparece en los manuscritos, mientras que aparece por doquier en los evangelios. «Si expulso los demonios por el dedo de Dios, es que el reino de Dios ha llegado a vosotros». Sea cual fuere la enseñanza de Jesús sobre el futuro, el elemento distintivo de su ense-


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ñanza y actividad fue su convicción de que en su ministerio estaba presente el reino de Dios. Esto es lo que le iluminó, lo que ilumiµó su conciencia del reinado soberano de Dios en él y a través de él. Lo cual significa que si para el judaísmo la ley expresaba la voluntad de Dios, para Jesús su conciencia inmediata de la voluntad de Dios se convirtió en ley. Y esta conciencia, que es la base de sus exigencias morales, invita a preguntar quién fue Jesús para que tuviera tal conciencia. Este es otro punto en que los manuscritos del Mar Muerto se distinguen del Nuevo Testamento. En ellos no se sabe de nadie que relacionara el reino con su propia persona, como lo hizo Jesús, ni se conoce una moral que llegue, más allá de la Escritura, a la voluntad absoluta de Dios revelada a una persona y en una persona. Así, la expresión de las exigencias absolutas de Dios en el Sermón de la Montaña, como en otros lugares del Nuevo Testamento, nos remite al misterio fundamental de la persona de Jesús. El mismo, en su conciencia intuitiva de la voluntad de Dios, es la fuente de la moral radical. Por tanto, las palabras de Jesús no tienen su fuente en sí mismas, sino en él: dan testimonio del Mesías-Rey. En ese punto hallamos un principio de conciliación. Ya hemos indicado que en la tradición moral conservada en el Nuevo Testamento coexisten varias tendencias. La tendencia indicativa, que se centra en la vida, muerte y resurrección de Jesús, en la acción de Dios en Cristo como raíz y modelo de toda vida cristiana, aparece en Pablo, Juan 'y otros lugares. Semejante a ella es la tendencia que pone el acento en la imitación de Jesús, la cual aparece también en varios lugares. Estas dos tendencias, la indicativa y la imitativa, nos invitan a fijamos esencialmente en el hecho de Cristo. Como dice la epístola a los Hebreos: «En Jesús, el autor y perfeccionador de nuestra fe» (12,1). Junto

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a estas dos tendencias hemos hallado también una insistencia bastante frecuente en el significado de las palabras de Jesús en cuanto tales. Pero, en último tér· mino estas mismas palabras nos obligan a preguntar, nos: '«6Quién es este Jesús para hablar as1?». Lo cua1 significa que sus palabras dan testimonio de él. Las acciones y las palabras de Jesús plantean la misma pregunta. Forman parte de la moral de Jesús y del misterio de su persona. Sus palabras nos remiten a la persona que las pronuncia. Ahora estamos en condiciones de responder a la pregunta de si Mateo, al centrarse en las palabras de Jesús considerándolas como una «nueva ley», se apartó de la intención del propio Jesús. La respuesta es, a la vez, sí y no. Permanece fiel a Jesús en cuanto que reconoce que en la entraña del evangelio hay una exigencia a la vez que un don. Pero al reunir las palabras de Jesús y aislarlas hasta cierto punto, presentándolas como una colección unificada que constituye una «ley» en sentido externo o independente, dio ocasión a que muchos separasen las exigencias morales de Jesús de su contexto global, como parte del evangelio, y distorsionó así la comprensión de esas exigencias. Sin embargo, es seguro que Mateo nunca intentó tal cosa. Si nosotros leemos el Sermón de la Montaña al margen de la gracia del ministerio de Jesús, lo hacemos en contra de su intención. En todo caso, las palabras del Sermón nos remiten últimamente a quien las pronunció. Los imperativos del Sermón de la Montaña son en sí indicativos. Y podemos ir más lejos: son necesarios para todo indicativo del Nuevo Testamento. El énfasis en la vida, muerte y resurrección de Cristo, si bien es central y esencial en todo el Nuevo Testamento, no está totalmente libre del peligro consistente en prescindir de la vida. Los profundos preceptos de Jesús nos im-


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piden interpretar su vida, muerte y resurrecc10n en términos morales. En este sentido, sus palabras forman parte del evangelio, y Mateo interpreta fielmente la in· tención del Señor: el evangelio es a la vez don y exigencia, una exigencia que debe ser cumplida.

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VI

CONCLUSION Al concluir nuestro examen del contexto histórico del Sermón de la Montaña, bueno será recordar algunas reflexiones que ha suscitado. Si bien se advierten ciertos indicios de cambio, se podría objetar que un interés estrictamente histórico como el que nos ha guiado a nosotros discurre al margen de la tendencia principal seguida en las últimas décadas por los estudios del Nuevo Testamento, y esto por razones obvias. Por una parte, los métodos literarios han demostrado, a juicio de muchos, que la tradición evangélica conserva sólo el murmullo de la voz de Jesús. Y como admitir semejante postura implica una relativización de lo que esa voz expresó, era de esperar una pérdida de interés por ciertos pasajes como el Sermón de la Montaña. Por otra parte, los intérpretes del Nuevo Testamento -con algunas excepciones notablesse han dedicado a cuestiones kerigmáticas o estrictamente teológicas. Aun reconociendo la enseñanza moral de Jesús, se la ha distinguido netamente del kerigma de la Iglesia y se la ha tratado a menudo como una especie de Cenicienta. Los investigadores han mostrado a veces un consciente afán por relegar la enseñanza de Jesús a un lugar decididamente secundario en la exposición de la fe neotestamentaria. En particular, debido a un resurgimiento general de las preocupaciones dogmáticas, el peso concedido al paulinismo, entendido a menudo en términos de «justificación por la sola fe», como el elemento más profundo del Nuevo Testamento, no ha permitido apenas hacer justicia a otros elementos en los que aparecen las exigencias del evangelio no menos que su don. Se ha hecho difícil apreciar

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Conclusión

correctamente la relación que existe entre kerigma Y didajé, entre evangelio y ley. Aunque nuestro estudio no ha pretendido abor~~r los problemas teológicos planteados por la relac1on entre evangelio y ley, no podía por menos de agitar el fondo de tales problemas al barajar los datos con que deben tratarse en el Nuevo Testamento. Así, pues, aunque la intención del estudio es histórica, esperamos que no carezca de significación teológica. Al menos plantea la cuestión de si en ocasiones se puede recurir a la historia para restablecer el equilibrio de la teología. Examinar el contexto del Sermón de la Montaña es vemos obligados a admitir que «mis palabras», «la ley de Cristo», «el mandamiento nuevo» desempeñaron en el Nuevo Testamento un papel más importante de lo que se suele reconocer. La fe de los primeros cristianos no se fundaba en un himno, sino en un drama, y en ese drama eran esenciales para la acción las palabras del protagonista relativas a la moral como las relativas a otros temas. Para algunos miembros de la Iglesia primitiva, si no para todos, las profundas exigencias de Jesús -lo mismo que las grandes afirmaciones kerigmáticas referentes a él- formaban parte de «la brillante luz del evangelio», esto es, tenían carácter revelatorio. Y no sólo eso. Por muy espontánea que fuera la vida de la naciente comunidad cristiana y por muy «revolucionario» que fuera su ardor, las duras realidades que hubo de afrontar, tanto en sus propias filas como en su contacto con el judaísmo y el mundo en general, la llevaron pronto a problemas de ley y orden. A este respecto, la experiencia de la Rusia moderna nos brinda un instructivo paralelo con la experiencia de la comunidad cristiana primitiva. Con frecuencia se han señalado paralelos entre el comunismo y el cristianismo, pero raras veces se ha

Conclusión

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hecho notar hasta qué punto es semejante su manera de tratar el problema de la «ley». Marx y otros teóricos socialistas lo abordaron de dos modos. En primer lugar, estimaban que el sistema legal ruso tradicional, como todos los sitemas legales existentes, era un disfraz de los intereses de clase, una estratagema que reflejaba las pretensiones de la burguesía en contra de las masas pobres. «La estructura económica de la sociedad -escribía Engels-- constituye siempre la base real a partir de la cual hay que explicar, en último término, toda la superestructura de las instituciones legales y políticas, lo mismo que la de las concepciones religiosas, filosóficas, etc., de cada época histórica». Y también: «El jurista se imagina que trabaja con principios a priori, cuando en realidad son simples reflejos económicos». (Estas citas están tomadas de una obra inédita de H. J. Berman, Comparison of Soviet and American Law [1961] 9s. Hay una breve bibliografía de Boris A. Konstantinovsky en H. J. Berman [ed.], Soviet Law in Action [1953], pág. v). Pero, en segundo lugar y en consonancia con esto, los mismos teóricos preveían un futuro en el que desaparecería la ley, lo mismo que el Estado. En la nueva sociedad sin clases, en la que el proletariado desempeñaría un papel mesiánico, dejarían de existir las relaciones de propiedad, y así la ley y el Estado, destinados a servirlas, ya no serían necesarios. Llegaría «una gloriosa transición a un nuevo orden de igualdad y libertad sin ley» (Berman, Comparison, 24). El comunismo sería el fin de la ley : esto muestra sobre el problema de la ley lo que un historiador ha definido como «una especie de locura del Nuevo Testamento» (pág. 17). No es extraño, pues, que la Rusia soviética, después de 1917, pasara por un período de nihilismo jurídico. Todavía en 1930 un jurista soviético esperaba «el debilitamiento de la ley en general, es decir, la gradual

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Conclusión

desaparición del elemento jurídico en las relaciones humanas» (citado por Berman, 21); y en 1927 un presidente del tribunal supremo soviético escribí~ : .«El comunismo no significa la victoria de la ley soCiahsta, sino la victoria del socialismo sobre toda ley, puesto que la ley desaparecerá por completo con la abolición de las clases y de sus intereses antagónicos» (citado por Berman, 21). Inmediatamente después de la revolución, la ley tendió a desaparecer de acuerdo con la teoría comunista. Pero esta tendencia no duró mucho. Ya antes de que fueran escritas las referidas afirmaciones se había iniciado una rehabilitación de la ley como consecuencia de la cruda realidad de la vida soviética; de hecho, la nueva política económica adoptada en el período 1921-1928 significaba la restauración de la «ley burguesa». La tendencia nihilista y apocalíptica que había inspirado a una sociedad sin ley resultaba ser un fracaso, y la única política posible consistía en un «estratégico retorno a la ley» (p. 21). Comparar el nacimiento de un extenso Estado moderno con el de la Iglesia cristiana puede sonar a falta de realismo. Es imposible urgir el paralelismo, porque en ningún sector de la Iglesia, ni siquiera en Pablo, que acuñó la fórmula «Cristo es el fin de la ley», se da una repulsa absoluta de la ley tradicional del judaísmo, sino que más bien se ve su cumplimiento en la «ley del amor» y en las palabras de Jesús. La Iglesia primitiva no era iconoclasta : se negaba a admitir un nihilismo legal. Este camino era el único que podía seguir, ya que, a diferencia del comunismo, fundaba la autoridad de la ley no en una estructura social pasajera, sino en Dios, de quien no es posible burlarse. No obstante, el paralelo es esclarecedor para nuestro propósito inmediato. Es evidente que la Iglesia advirtió la creciente necesidad de tomar las exigencias reveladoras, radicales y escatológicas de Jesús

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como fuente normativa. Convencidos de que vivían en la época mesiánica, aunque se vieran obligados a reconocer que esta época no había alcanzado su consumación, los cristianos tenían que afrontar unos problemas morales que exigían soluciones cristianas. A este respecto, algunos no sólo basaron imperativos morales en un indicativo kerigmático, sino que también tomaron las palabras de Jesús como la «ley» cristiana y el fundamento de una nueva casuística. Había llegado efectivamente la plenitud de los tiempos, pero la ley resultaba imprescindible. El presente estudio ha mostrado la realidad de ese estado de cosas en sus múltiples ramificaciones. Entender la fe del Nuevo Testamento sólo, o incluso principalmente, sobre la base de una interpretación rígida de la antítesis paulina de la gracia y la ley es ignorar el carácter turbulento y complejo de Pablo {un hecho que debería precavernos a la hora de conceder a su experiencia un valor normativo) y las exageraciones producidas por la controversia histórica que dio origen a esa antítesis; más aún: es ignorar toda una serie de datos relativos a una «ley» que subsiste -de manera especial- en la nueva alianza de la gracia y que tiene su base en las palabras del mismo Jesucristo. Un estudio histórico como el que hemos intentado realizar aquí constituye un estímulo para preguntarnos una vez más si, en lo que se refiere al evangelio y la ley, la sima excavada en la vida posterior de la Iglesia entre protestantes y católicos, luteranos y calvinistas, no puede salvarse recurriendo a la totalidad del Nuevo Testamento, donde reside el remedio para la fragmentación de la historia cristiana. Por su parte, el Sermón de la ·Montaña, situado en su contexto, tiende un puente entre la gracia y la ley, compagina exigencias como las de «la anodina epístola» de Santiago con las profundidades de Pablo.

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El comienzo del Sermón, las bienaventuranzas, reconoce la infinita necesidad de gracia que padece el hombre, su miseria; en cambio, las exigencias absolutas del mismo Sermón reconocen las infinitas posibilidades morales del hombre, su grandeza. Así, resulta que nuestro esfuerzo por situar el Sermón de la Montaña en su lugar dentro de la historia nos sitúa a nosotros en nuestro propio lugar. Y el lugar en que nos sitúa es el juicio final, ante la ayuda infinita y las infinitas exigencias de Cristo.

EPILOGO

Las grandes obras han sido siempre objeto de comentario. Tal es el caso de The Setting of the Sermon on the M ount, que el profesor Díez-Macho -especialista, como el profesor Davies, en el campo de la literatura intertestamentaria y rabínica- ha comentado en un curso de la Universidad Complutense. Tras la vigorosa síntesis que el propio autor de la obra nos ha ofrecido en las páginas que preceden, este comentario ayuda a comprender el alcance de las tesis expuestas a la vez que complementa diversos puntos de vista. El lector tiene así ocasión de escuchar el concierto de dos voces maestras en tomo a un tema fundamental del mensaje cristiano. EL EDITOR

EN TORNO A LAS IDEAS DE W. D. DAVIES SOBRE EL SERMON DE LA MONTANA

l.

INTRODUCCION

(págs.

1~13) 1

Antes de entrar en materia, Davies describe sumariamente los materiales que componen el Sermón de la Montaña: derivan, según la crítica literaria generalmente aceptada, de tres fuentes distintas, como el resto del Evangelio de Mateo. Se llaman: a) la fuente Q ( = Quelle, fuente), una tradición de palabras de Jesús, que, en forma oral o escrita, existía ya hacia el año 50 del siglo primero; b) la fuente M, integrada por materiales propios de Mateo o de su tradición, que es la tradición de la Iglesia jerosolimitana; e) la fuente tercera, que es el Evangelio de Marcos, considerado como el más antiguo de los sinópticos y el fundamento de ellos. El material del Sermón de la Montaña, además de proéeder de diversas fuentes, presenta «formas» distintas, pues cuando estaba en fase de transmisión oral, recibió diversa conformación según se lo destinase al kerigma o predicación, a la didajé o enseñanza de conversos, al uso litúrgico, etc. Davies cita como ejemplo el padrenuestro del Sermón de la Montaña de Mateo, que tiene variaciones respecto al padrenuestro transmitido, en forma más original, por Lucas, variaciones debidas a su utilización en la liturgia. Podemos añadir por nuestra cuenta otro ejemplo: la parte consagrada a la oración (Mt 6,5-15) es un catecismo para conversos judíos y por eso tiene diversa «forma» que el catecismo de la oración para conversos del paganismo, que se encuentra en Le 11,1-13. Pero, aunque lo llamemos «sermón», el Sermón de la Montaña no es, según ha pretendido Morton Smith, un sermón un tanto artificial, como suelen ser las homilías 1 Esta paginación corresponde a The Setting of the Sermon on the Mount, publicado por Cambridge University Press, Londres 1964.

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El Sermón de la Montaña

conservadas en los midrashim judíos. Basta fijarse en las palabras de Mateo: Jesús «Se sentó» (Mt 5,1), Jesús «les enseñaba» (Mt 5,2). Las enseñanzas se daban sentados, pero no los sermones. En cambio, el Sermón del Llano de Lucas (6,17-47), que es el Sermón de la Montaña ,de Mateo muy abreviado, tiene forma de verdadero sermon.

II.

CAPITULO I: CONTEXTO DEL SERMON DE LA MONTAÑA EN EL EVANGELIO DE MATEO

(págs. 14-108) Lo que Davies pretende estudiar en este capítulo es si el Evangelio de Mateo está escrito como un Pentateuco cristiano o, por lo menos, si hay intencionadas referencias a esa parte de la Biblia, porque, siendo el Pentateuco para los judíos sinónimo de «la Ley» (Torá), si el Evangelio de Mateo es el Pentateuco cristiano, será también «la Ley» de los cristianos; si Mateo se refiere intencionadamente a él, es que está pensando que su evangelio tiene algo que ver con «la Ley». Davies investiga especialmente si en el Evangelio de Mateo esa montaña sobre la que enseñó Jesús el Sermón es un nuevo Sinaí y si Jesús es un nuevo Moisés. Respecto a lo primero -si el Evangelio de Mateo es un Pentateuco cristiano-, la respuesta de Davies es más bien negativa. Desde B. W. Bacon, es frecuente repetir que el Evangelio de Mateo se compone de cinco libros en conformidad con los cinco libros del Pentateuco, y la razón que se aduce es que estos libros de Mateo están separados unos de otros por la misma fórmula de transición. Davies, naturalmente, admite esas cinco partes evidentes del Evangelio de Mateo, en las que se suceden capítulos dedicados a narraciones y capítulos dedicados a enseñanzas --el Sermón de la Montaña es la enseñanza de la primera parte del primer libro-, y admite también la existencia de esa fórmula de transición, pero no está convencido de que los cinco libros de Mateo correspondan

En torno a /,as ideas de W. D. Davies

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precisamente a los cinco libros del Pentateuco, pues la división en cinco es frecuente en libros judíos, por ejemplo, en Salmos, Proverbios (cinco), M•gillot o Rollos, Libro de Henoc, Pirqé Abot (en su estructura primitiva); además, porque no hay correspondencia de contenido entre los cinco libros de Mateo y los del Pentateuco y, sobre todo, porque el Evangelio de Mateo no se compone sólo de cinco libros, sino también de un prólogo (los dos primeros capítulos del evangelio) y de un epílogo (Mt 26, 3-28,20). Cabalmente, el epílogo, que trata de la muerte y resurrección del Señor, es lo más esencial del evangelio, y cae fuera de la división de Mateo en cinco libros. Descartada, pues, la correspondencia del Evangelio de Mateo en conjunto con el Pentateuco por falta de pruebas definitivas, Davies investiga si alguna perícopa hace referencia a él. Aquí su respuesta es afirmativa: En el evangelio de la infancia (Mt 1-2) hay diversas referencias al Pentateuco. La primera sería al libro del Génesis, que trata de la creación y origen del mundo: en particular, a Gn 1,1 (creación del mundo) o por lo menos a Gn 2,4a y 5,1 (creación del mundo y creación de los hombres expresadas bajo la denominación de biblos geneseos, libro del nacimiento, que no se emplea en Gn 1,1). Tal referencia se contendría en las primeras palabras del Evangelio de Mateo, que son biblos geneseos Yesou ]ristou, libro del nacimiento de Jesucristo. Mateo, con tal referencia, trataría de decir que va a escribir «el libro de una nueva creación llevada a cabo por Jesucristo». Davies, que propone esta referencia al Pentateuco, prácticamente la retira, impresionado por una serie de objeciones: que la palabra genesis de Mt 1,1 significa la «genealogía» de Jesucristo, que es lo que significa en Mt 1,18 la misma palabra; que Mt 1,1 trata del nacimiento de Jesucristo, no de un nacimiento por Jesucristo, etc. Para el que escribe, estas objeciones son anacrónicas, improcedentes, porque suponen equivocadamente que Mateo hacía exégesis y empleaba los términos con el rigor científico de la exégesis moderna. Mateo, este «rabbfo

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cr1st1ano, practicaba, como todo el juda~smo antiguo, l~ exégesis deráshica, consistente en actualizar textos bíblicos antiguos a realidades posteriores, utilizando para ello unos procedimientos exegéticos que se parecen muy poco a los nuestros. Para relacionar dos textos remotos bastaba la pura «analogía» verbal; por ejemplo, la presencia en ambos de la misma palabra, como en el caso que comentamos (genesis),· si se trataba de derash implícito, ni siquiera se necesitaba que la palabra fuera la misma: bastaba que el contenido fuera el mismo, como entre Mt 1,1 y Gn 1,1. Además, no era óbice para estas referencias que uno de los correlatos tuviera doble significado: que genesis, de Mt 1,1 y 1,18, signifique «genealogía de Jesucristo», «nacimiento de Jesús» -significado que se impone por el contexto-, y que al mismo tiempo signifique «libro de la nueva creación o nacimiento hecho por Jesucristo». El tarté mishma<, o doble sentido, y, en general, la plenitud de sentido de la palabra sagrada, a nosotros nos extraña, y a los antiguos judíos les parecía polisemia natural, pues las palabras y actuaciones de Dios para ellos tenían sentido inagotable, «setenta caras», según su expresión. Por lo mismo, el que escribe no retiraría esa primera referencia de Mt 1,1 al Pentateuco, ni la dejaría en pie únicamente por el apoyo que le da la referencia de Mt 1, 18-20 al capítulo primero del Génesis (1,2): «Y el espíritu de Dios se cernía sobre las aguas». Así como «el espíritu de Dios» se cernía sobre las aguas primitivas fecundándolas, así Jesús, sujeto y objeto de la nueva creación, fue engendrado por el Espíritu de Dios, por el Espíritu Santo (Mt 1,20). Aquí también, Mateo, leyendo rual} Elohim, de Gn 1,2, no como «viento de Dios», sino como «Espíritu de Dios», ha podido comparar la primera creación del Génesis en la que intervino el espíritu de Dios, con el nacimiento de Jesús, obra del Espíritu. Es posible que Mateo, al narrar el nacimiento de Jesús por obra del Espíritu Santo, esté pensando también en Gn 1-2, en la formación del primer Adán. LQ mismo que Pablo: «El primer Adán viene de la tierra; es terrestre; el segundo Adán (Jesucristo) viene del cielo» (1 Cor 15,47). Respecto a esta segunda referencia al PeJ:].tateuco de que

En torno a las ideas de W. D. Davies

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hablamos -Jesús Hijo de Dios, engendrado por el Espíritu Santo-, se plantea una dificultad: que no puede ser de Mateo ni de su tradición judeo-cristiana, porque la idea de un «hijo de Dios», de un hijo sin padre humano, no es de procedencia judía, palestina. La objeción la ha escrito Bultmann. Davies, con mucha razón, duda de que esta objeción tenga validez. Recurre (cf. pág. 63, nota 3, y págs. 80-82) al libro de D. Daube The New Testament and Rabbinic Judaism (Londres 1956) 5-9, quien descubre en el judaísmo algún resto de concepción virginal, por obra sólo de Dios. Hoy podemos confirmar la postura de Davies y Daube recurriendo no sólo a Filón (Cherubim 40-47), sino también y principalmente al libro de los Secretos de Henoc (editado en París 1952, por A. Vaillant). En él se habla del nacimiento virginal de Melquisedeq, hijo de Nir, cuya figura bíblica y midrásica tiene tantos parecidos con la de Jesús (véase David Flusser, Judaism and Christianity, colección de artículos editados por Akademon, Jerusalén, sin fecha; págs. 31-32). Por tanto, aparte del hecho histórico, el tema del nacimiento virginal como motivo literario existía en el judaísmo del siglo primero, y por lo mismo su referencia al Génesis puede ser, sin ninguna dificultad, de Mateo o de su tradición judeo-cristiana, premisa que necesitamos para argumentar que «Mateo» se refiere al Pentateuco en su Evangelio. Tercera referencia al Pentateuco. Mt 2,20 («Levántate y toma al niño y a su madre y marcha a tierra de Israel, porque han muerto ya los que buscaban la vida del niño») es una clara alusión a Ex 4,19 («Ve, vuelve a Egipto, porque han muerto los que buscaban tu vida»), palabras dichas a Moisés desterrado en tierra de Madián. Davies, agudamente nota (pág. 78) que Mateo emplea el plural «han muerto» en lugar del singular «ha muerto» -Herodes, que es quien buscaba matar al niño Jesús-, para que la referencia al texto de Ex 4,19 fuese más patente y literal. Lo cual confirma lo que he escrito anteriormente:

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El Sermón de l.a Montaña

que Mateo relee los textos del Antiguo Testamento deráshicamente. En el caso presente, el derash es real, pero oculto. Cuarta referencia al Pentateuco y segunda a Moisés. La encuentra Davies en que los adivinos del faraón, que habían podido repetir las primeras plagas de Egipto, producidas por la intervención de Moisés y Aarón, al llegar la plaga de los mosquitos se declararon impotentes y tuvieron que doblegarse ante Yahvé y Moisés, exclamando «El dedo de Dios está aquÍ» (Ex 8,15). El paralelo de Mateo son los reyes magos, que se arrodillan ante Jesús y desobedecen a Herodes, como los adivinos egipcios al faraón. Otras referencias a Moisés. Davies añade: la huida de Moisés de Egipto (Ex 2,19ss), el anuncio a Herodes -por un escriba, según Flavio Josefo (Antigüedades 11, 9, 2); por Jannes y Jambres, según Pseudojonatán a Ex 1,15del nacimiento de un niño israelita que habría de dominar a Egipto, de lo que resultó la matanza de los niños israelitas, y la luz que inundó el lugar del nacimiento de Moisés. Para el que escribe, el intento de Mateo de asimilar la figura de Jesús a la del Moisés de la Biblia o de la leyenda no puede ponerse en duda. En otra parte (Derash y Nuevo Testamento: «Sefarad» XXXV [1975]) hemos escrito: «En Mt 2,13-22 hay un midrash oculto de Dt 18,15, texto en el que Moisés profetiza para el futuro un profeta como él, como Moisés... Es midrash implícito, oculto, porque Mateo no cita el texto que comenta, a pesar de su afición a los textos veterotestamentarios. El Evangelio de Mateo quiere afirmar claramente que Jesús es «el nuevo Moisés», y su ley una «nueva ley». Por lo demás, cuando Mateo escribió, ya había surgido la polémica judeo-cristiana, y los cristianos habían sustituido a Moisés por Josué como tipo del Mesías. Sin embargo, cara a los judíos y a los judeocristianos, para quienes Mateo escribe, no podía olvidar que el Mesías es el segundo Moisés, y por eso veladamente en el relato de la infancia recoge unos datos de la historia del Señor que le asemejan a Moisés: Moisés estuvo en Egipto y huyó de Egipto; Jesús huyó a Egipto y se detuvo allí; Moisés huyó para salvar la vida de la perse-


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cución del Faraón; Jesús huyó a Egipto para salvar su vida de la persecución de Herodes; Moisés y los nmos hebreos fueron condenados a muerte por el Faraón; Jesús y los niños de Belén fueron condenados a morir por Herodes; Herodes se rodeó de sacerdotes y escribas para consultarles; Faraón consultó a magos y adivinos cuando las plagas, y consultó a Jannes y Jambres, adivinos, cuando el nacimiento de Moisés ... ». De lo que llevamos escrito se deduce que el prólogo del Evangelio de Mateo -los caps. 1-2, el evangelio de la Infancia- alude al Pentateuco o Ley de Moisés y, lo que es más importante para el tema que tratamos, se refiere concretamente a Moisés, insinuando que Jesús es un segundo Moisés. El valor de dichas referencias sería grande si fueran únicas, si Mateo en dicho prólogo sólo quisiera probar que Jesús es el nuevo Moisés. Pero la realidad es que este tema y el motivo de la «nueva creación» son dos de los varios temas que Mateo desarrolla en el prólogo: que Jesús es el Mesías, Hijo de David, que es el nuevo Israel, que es Enímanuel o Dios con nosotros, que las profecías se han cumplido. Más que el tema del «nuevo Moisés», Mateo destaca en el prólogo el tema de Jesús, hijo de David, del Mesías. Davies aduce como argumento que Mateo divide en tres grupos de 14 eslabones la genealogía de Jesús, pues siendo 14 el valor numeral del nombre de David tal cual se escribe en hebreo (= DWD, 4 + 6 + 4 = 14), por un procedimiento que se llama en exégesis judía g;ma{riá, Mateo repite tres veces, con el número 14, el nombre de David, a las que se han de sumar las cinco veces que figura tal nombre en Mt 1,1-17. Aun en el caso de que no se tome en consideración dicho caso de g;ma{riá, porque en griego se suele explicitar a qué se refiere el autor de la g'ma{riá, hay otros argumentos que podemos añadir a los que trae Davies. Helos a continuación: Como Jesús es hijo de David a través de José, Mateo potencia la paternidad de José leyendo Is 7,14 («y ella [la madre de Emmanuel] le llamará; wqr>t) de esta manera: 13

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«Y tú, José, le llamarás» ( wqarat~): cambia «ella ~amará» en «tú llamarás», para que Jose sea el que le imponga nombre, atribución normal del padre. Para hacer este cambio (Mt 1,21) basta leer las cons~:m~ntes del ,ve~bo hebreo con diversas vocales, un proced1m1ento derash1co que se llama «no leas» (al tiqré). Con la misma intención, con objeto de que José intervenga en dar nombre a Jesús y así quede potenciada su paternidad davídica sobre el niño, Mateo vuelve a cambiar el verbo «y ella llamará» del texto hebreo de Is 4,14 en «y ellos llamarán>>, a saber, José y María (Mt 1,23). Dos cambios, pues: primero en una cita implícita (Mt 1,21) y después en la cita explícita (Mt 1,23) de Is 7,14, los dos ordenados a lo mismo: a potenciar la paternidad de José, porque por él es Jesús hijo de David. Otro ejemplo de cómo Mateo tiene interés especial en el tema «Jesús hijo de David»: Mt 2,6 aduce una cita de Miq 5,2, que dice, refiriéndose a Belén, donde ha nacido Jesús: «Porque de ti (Belén) saldrá un jefe que pastoreará a mi pueblo Israel». Estas palabras, aunque dichas por el profeta Miqueas, reproducen las que todo el pueblo de Israel dijo repitiendo una promesa de Yahvé a David: «Tú pastorearás a Israel, mi pueblo, y tú serás jefe de Israel» (2 Sm 5,2). Mateo aduce estas palabras de Miqueas, que se refieren a David, aplicándolas por exégesis deráshica a Jesús, el hijo de David. También el episodio de la estrella de los Reyes Magos (Mt 2,1-12) es una referencia de Jesús a su padre David, pues el episodio comenta tácitamente el texto de Nm 24, 17: «Una estrella sale de Jacob, y un cetro, de Israel»: este texto se refiere originariamente a David, pero Mateo, con la exégesis judía, lo aplica al Mesías, al hijo de David. El insistir Mateo tres veces en el «Oriente» (Anatolé) (Mt 2,1: «magos venidos del Oriente»; 2,2: «su estrella en el Oriente»; 2,9: «la estrella que vieron en el Oriente»), según me ha hecho observar el Dr. Miguel Pérez, tiene también intención: que Jesús es el Rey Mesías, pues «Oriente» (Anatolé) es un nombre del Mesías (cf. Le 1, 78-79), lo que implícitamente indica que Jesús es hijo de David.


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En conclusión: el prólogo del Evangelio de Mateo habla del Pentateuco (la Ley), habla del nuevo Moisés, pero estos temas no tienen más relieve, probablemente tienen menos que otros; por ejemplo, el de que Jesús es el Hijo de David. El Evangelio de Mateo tiene un prólogo (Mt 1-2) y un epilogo (Mt caps. 26-28). Davies se pregunta ahora si, en el epílogo, en estos tres últimos capítulos de su evangelio, hay también referencias al Pentateuco, a la Ley, al nuevo Exodo, al nuevo Moisés, al nuevo Sinaí. La respuesta es que en las palabras de la consagración del cáliz (Mt 26,28: «Porque ésta es mi sangre de la alianza, que por muchos es derramada para la remisión de los pecados») hay una alusión a la sangre de la alianza del Sinaí (Ex 24,8: «Moisés tomó la sangre, roció con ella al pueblo y dijo: He aquí la sangre de la alianza que Yahvé ha pactado con vosotros ... »). Por consiguiente, Mateo alude, según Davies, y en este punto el acuerdo de los exegetas es universal, a la alianza del Sinaí. ¡Sólo a la alianza del Sinaí o también al sacrificio que la acompañó, al sacrificio pascual? El que Mateo añada las palabras «para la remisión de los pecados» al texto paralelo de Me no implica, según Davies, una alusión a que el sacrificio pascual redimía los pecados, pues el sacrificio de la Pascua no era expiatorio de pecados. El parecer del autor de estas líneas es que las palabras de la consagración del cáliz, las de Me, Le y sobre todo Mt, que añade «para la remisión de los pecados», aluden: 1) ru sacrificio pascual, y 2) a un sacrificio expiatorio que redime los pecados. Que los relatos eucarísticos se refieran no sólo a alianza, sino a sacrificio, es decir, que tengan carácter sacrificial, es premisa cada vez más admitida por el protestantismo contemporáneo (cf. J.-J. von Allmen, Saggio sulla Cena del Signore; trad. italiana [Roma 1968] 176-177). Ultimamente, G. D. Kilpatrick (Eucharist as Sacrifice and Sacrament in the New Testament, en Neues Testament und Kirche, Hom. a R. Schnackenburg,. ed. por Gnilka, pági-

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na 430) ha probado que el relato eucarístico de Le 22, 15-18 depende del correspondiente relato de Me, que es igual al de Mt. Dato importante, porque el relato de Lucas claramente se refiere al sacrificio pascual. Por tanto, los relatos eucarísticos de Me y Mt también se refieren al sacrificio pascual. Admitido que estos relatos (incluso los que no añaden, como el de Mt, la referencia a la expiación, «para la remisión de los pecados») tienen carácter sacrificial, cabe preguntar si la alusión sacrificial es únicamente al sacrificio de la Pascua o también al sacrificio del monte Sinaí, que acompañó a la antigua Alianza. Creemos que por lo menos Mateo, al añadir la mencionada referencia, piensa en el sacrificio de la antigua Alianza de Ex 24,5-9, pues este sacrificio del Sinaí, aunque en origen no fue expiatorio de pecados, con el tiempo fue considerado como tal. El sacrificio pascual, dice Davies (Paul and Rabbinic Judaism [Londres 31970] pág. 253, nota 3; The Setting ... , pág. 80) siguiendo a diversos autores, no fue sacrificio expiatorio. Tampoco lo fueron aquellos sacrificios de holocausto y pacíficos que constituyen el sacrificio del monte Sinaí; pero, añadimos nosotros, con el tiempo a todos los sacrificios les fue atribuido carácter expiatorio. Por lo que se refiere al sacrificio del Sinaí, tal propiedad se evidencia en el modo como tanto el T argum de Onqelos como el T argum de Pseudojonatán traducen al arameo Ex 24,8: donde el texto hebreo dice «Moisés tomó la sangre (del sacrificio) y roció al pueblo», ambos T argumim traducen, cambiando intencionadamente el texto: «Moisés tomó la sangre y roció el altar para expiar por el pueblo». De esta traducción targúmica se deduce que el sacrificio era expiatorio; pero, como estaba vedado «comulgar» en un sacrificio expiatorio, los traductores tuvieron que cambiar «roció al pueblo» por «roció el altar», pues «roció al pueblo» implica participación, «comunión», del pueblo en el sacrificio expiatorio. En Ex 24,11 los mismos T argumim traducen el texto hebreo «(los israelitas) comieron y bebieron del sacrificio»,


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por «hicieron como si comieran y bebieran del sacrificio». La introducción de «como si» obedece a idéntico motivo: evitar que los israelitas «comulgasen» en un sacrificio expiatorio. No se puede negar, pues, que el sacrificio del Sinaí fue considerado por los propios judíos como expiatorio. En Heb 9,18-22 se le considera como tal. Según G. Vermes (Scripture and Tradition in Judaism [Leiden 1961] pág. 211), el sacrificio cotidiano del templo (tamid), todos los sacrificios en los que la víctima era un cordero y quizá toda clase de sacrificio, fuera uno u otro el animal sacrificado, tenían valor expiatorio por virtud del sacrificio de Isaac (
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(Mt 28,16-20) encierran una probable alusión al mon;e Sinaí y a Moisés, legislador sobre ese monte, pues Je.sus se aparece a los once discípulos en un monte de Galilea que antes les había fijado, y ?esde ese monte }e~ manda enseñar cuantas cosas les habia mandado. El ultlffio versículo del evangelio (Mt 28,20: «Estaré con vosotros todos los días hasta la consumación de los siglos») sería una alusión al «Emmanuel», Dios está con nosotros, de Mt 1, 23; pero no parece que sea alusión a ningún tema del Exodo, como el de la Presencia o Shekiná de Yahvé en el pueblo durante la travesía del desierto. Davies no hace referencia a este último tema. Como se ve, las referencias al Pentateuco, al Exodo, al Sinaí, a Moisés, en el epílogo de Mateo, son escasas y están subordinadas a otros motivos. Hemos recorrido las referencias a «la Ley», a motivos del Pentateuco, en el prólogo y en el epílogo del Evangelio de Mateo. Prólogo y epílogo pertenecen al material particular de Mateo. Lo mismo que la narración de diez milagros en los caps. 8-9 de dicho evangelio. Se ha afirmado que Mateo se refiere en esos diez milagros a las diez plagas de Egipto del Exodo, pero Davies no acepta tal referencia. En las páginas 26-49 del libro que comentamos, Davies somete a estudio el ministerio de Juan Bautista (Mt 3,111), las tentaciones de Jesús en el desierto (Mt 4,1-11), la multiplicación de los panes (Mt 14,13-21) -temas pertenecientes a materiales que Mateo toma de Marcos y Q-. En ellos no hay alusiones especiales a Jesús como <

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la orden, dada por Dios desde la nube, de «escuchar» -«escuchar» en semítico es sinónimo de «obedecer>>ª Jesús, el nuevo Moisés. Mateo, pues, presenta a Jesús en la escena de la transfiguración como un nuevo Moisés que sustituye al legislador del Sinaí. De su escrutinio minucioso llevado sobre el Evangelio de Mateo, Davies saca la conclusión (pág. 93) de que las referencias al Pentateuco, las alusiones en concreto al nuevo Exodo, al Sinaí, a Moisés --claras en el prólogo y en la transfiguración- no constituyen el marco de los relatos de este evangelio y no prueban con seguridad que Mateo haya compuesto su evangelio en cinco libros, pensando en los cinco libros del Pentateuco: no prueban con certeza que haya querido componer un Pentateuco (Ley) cristiano. Hay alusiones al Sinaí, pero no son explícitas y en ninguna parte del evangelio se habla de la donación de la Ley en el Sinaí, como se hace en Heb 12,18-21. A pesar de todo, de lo expuesto se desprende que hay en su evangelio suficientes referencias al Sinaí, a Moisés, etc., para afirmar que Mateo, al componer el Sermón de la Montaña, parece presentar a Jesús como un nuevo Moisés legislando desde un nuevo Sinaí; pero estos motivos, tanto en el Sermón de la Montaña como en el Evangelio de Mateo en general, son motivos subsumidos por temas más amplios. Davies despide (págs. 93-109) el primer capítulo de su libro probando que Jesús, el nuevo Moises, según Mateo, es superior al antiguo, y que su Ley, su nueva Torá, es superior a la Torá o Ley de Moisés. Moisés fue un transmisor de la Ley de Dios; Jesús da su Ley, como aparece en las seis antítesis del Sermón de la Montaña y en Mt 7, 24 («el que escucha mis palabras»). Moisés enseñó con palabras que los israelitas como discípulos debían cumplir; Jesús enseñó con palabras y con su vida; los cristianos tienen que cumplir las palabras e imitar la vida de Jesús: son discípulos y seguidores. Son, además, propiedad del Maestro Jesús. Mateo, que nunca llama a Jesús «Maestro» (una vez se lo llama Judas en su evangelio), lo apellida frecuentemente «Señor» (Kyrios). Los discípulos de Jesús están vinculados no sólo a la enseñanza de Jesús, sino

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también a su persona. lntimamente vinculados, vive.n, en expresión de Pablo, no utilizada por Mateo, «en Cristo»: lo que se hace a los enviados de Jesús, se le hace a él (Mt 10,40-42); lo que se da o rehúsa a los necesitad~~ a Jesús se da o rehúsa (Mt 25); el que recibe a los mnos (los cristianos, en Mt 18,5, según Davies), a Cristo recibe. Mas, aunque Jesús sea superior a Moisés y su Ley superior a la Ley del Sinaí, Mateo no presenta a Jesús como el anti-Moisés y la Ley mesiánica como la anti-Torá: hecho notable, porque Mateo, en el Sermón de la Montaña y en el evangelio se dirige principalmente a cristianos. A este propósito, Davies recalca, siguiendo a D. Daube, que las seis antítesis («Oísteis... Yo os digo») de Mt 5, 21-48 no se han de entender como oposición a la Ley de Moisés, sino como una más perfecta interpretación de esa Ley en diversos puntos. Mateo nunca califica de «nueva» la enseñanza de Jesús, como hace Me 1,22.27. Por el contrario, en Mt 5,17 se lee: «No penséis que he venido a destruir la Ley o los Profetas: no he venido a destruir, sino a dar cumplimiento». Davies no ha retrotraducido este dicho del Señor al hebreo (Jesús predicaba en arameo y en hebreo); traducido al hebreo, observamos que contiene una intencionada paronomasia de las que llaman «perfectas» entre los dos infinitivos claves del logion: «No he venido a destruir W-kallot), sino a dar cumplimiento (/"-kallot). La paronomasia es un índice de la autenticidad del logion y subraya la voluntad de Jesús de «acabar», no de «destruir» la Ley. Mateo -volvemos a Davies- trata, como Me, de las leyes de la pureza; pero mientras Me 7,19 dice claramente que quedan abolidas, Mt 15,1-20 trata de esta cuestión como de una cuestión de lavarse las manos antes de comer, asunto que no es de ley mosaica escrita, sino de ley oral, asunto de halaká, terreno en el que Jesús no dudó oponerse a los escribas y fariseos. En el tema del divorcio, Me 10,1-12 se opone claramente a Dt 24,1, donde Moisés lo autoriza. Según ese pasaje de Me, Jesús prohíbe el divorcio y no menciona ninguna excepción. En cambio, Mt 19,1-12 trata del mismo tema, pero admite una excepción -excepto en el caso


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de porneía (matrimonio entre consanguíneos, como veremos más adelante), Mt 19,9-, con lo cual la Ley de Moisés de Dt 24,1 queda salvada, tiene una excepción. Los cambios introducidos por Mateo en temas legales recogidos por Marcos hacen concluir a Davies que, según Mateo, la Ley de Jesús no anula la Ley de Moisés. Para el que escribe, esos cambios pueden obedecer a otra causa: al propósito de Mateo de no crear dificultades a los destinatarios de su evangelio, los judea-cristianos. Es conocido que Mateo procura evitar dificultades a sus lectores (cf. Alonso Díaz, ¿El Evangelio de Mateo, evangelio para ricos?: «Sal Terrae» 61 [1973] págs. 5-17, y A. Díez Macho, Neophyti 1, IV, Números, pág. 55). Davies termina el capítulo primero de su obra aclarando que los duros ataques de Jesús contra escribas y fariseos en Mt 23 no implican condenación de la Ley de Moisés; lo que condenan es su modo de interpretarla y, sobre todo, de vivirla. En la propia comunidad cristiana de· Mateo había escribas cristianos (Mt 23,34).

lll.

CAPITULO 11: CONTEXTO DEL SERMON DE LA MONTAÑA EN LAS ESPERANZAS MESIANICAS DEL JUDAISMO

(págs. 109-190) Empieza Davies explicando que tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento y el rabinismo esperaron un nuevo Exodo. El Deuteroisaías, por ejemplo, predica un nuevo Exodo prefigurado en el Exodo de Egipto. Las fiestas de la Pascua, de Sukkot o Tabernáculos y de Shabtfot o Pentecostés conmemoraban en la liturgia judía eventos del Exodo. La de Pentecostés, la donación de la Ley en el Sinaí. El Exodo era historia y además prefiguración del futuro. Por eso la comunidad de Qumrán estaba configurada como un nuevo Exodo al desierto. Lógicamente, Moisés ocupaba un puesto importante en la expectación del nuevo Exodo. Veladamente en el Nuevo Testamento, y explícitamente en el rabinismo, se c~n~i dera al autor del nuevo Exodo como un nuevo Mo1ses.

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El nuevo Exodo implicaba una nueva creación, como aparece en el Deuteroisaías y en panie~: habrá nuevos cielos. tierra nueva, nueva Jerusalen, alianza nueva, nuevo Templo. ¿Habrá también una nueva Torá, una nueva Ley? A esa pregunta responde el presente capítulo. Pero, antes de iniciar este tema, permítasenos ilustrar la relevancia del tema del Exodo en el propio Antiguo Testamento con una figura retórica de ese Testamento que se llama «alusión» (en hebreo r•mizá; en retórica árabe, ishara). Los cuatro temas sobre los que más a menudo versa la «alusión» en el Antiguo Testamento son: Exodo de Egipto, peregrinación por el desierto, destrucción de Sodoma y Gomorra y guerra de Gedeón contra los madianitas; pero, «tanto en alusiones como en recuerdos de la historia antigua, la época del Exodo de Egipto y de fa estancia (de Israel) en el desierto -la época de formación del pueblo- ocupa el primer lugar» (David Yellin, K•tabim nibbarim II, La retórica en la Biblia y la poesía hebrea en Se/arad (en hebreo) [Jerusalén 1939] págs. 22s y 27). ¿Habrá una nueva Torá, una nueva Ley, en los tiempos mesiánicos? Davies es de parecer que ]r 31,31-34 promete una nueva alianza, y en esa nueva Alianza una Torá, una Ley en cierto sentido nueva, una Torá pneumática que no excluye forzosamente la Torá exterior, escrita sobre tablas de piedra, la Torá de Moisés. En un artículo que publiqué en 1953 en «Estudios Bíblicos» (págs. 126-146) examiné esta cuestión y los argumentos de Davies esgrimidos en un libro anterior al que comentamos, y llegué a la conclusión contraria. Di mucha importancia a un texto de la Mekilta: Eyn b•rit ella Torá (No hay Alianza que no sea la Torá); por lo que concluía yo que, si Jeremías predice una <

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nen. Pero también muchos autores modernos, amén de los polemistas cristianos medievales, han entendido Jr 31, 31-34 en sentido de una futura nueva Ley, no en sentido de la Ley de Moisés renovada. Seguidamente, Davies estudia Is 42,1-4. Se habla del Siervo de Yahvé -un individuo o un personaje colectivo (Israel) o las dos cosas a la vez-, que para unos es personaje mesiánico (la Iglesia lo identificó con Jesús: Hech 8,3-52; 1 Pe 2,21-23), incluso identificado con el Mesías antes del cristianismo (así, J. Jeremías). Is 42,2 dice que este Siervo de Yahvé anunciará a los gentiles mispaf, que Davies y otros autores entienden por Ley, y que en el artículo antes citado entendí, con otros autores, como ¡uicio. Is 42,4 dice que las islas suspiran por torató, por su Torá, por su Ley, como traduce Davies; por su enseñanza, como otros traducimos. En este último versículo (Is 42,4) el profeta dice que las islas suspiran por su Torá -nótese el adjetivo posesivo-, y en Is 42,2, según el texto del Isª de la cueva 1 de Qumrán, se dice que el Siervo anunciará su mispaf -nótese de nuevo el posesivo-; pero, según Davies, tales posesivos no implican que esa su Ley haya de ser distinta de la Ley de Moisés. En breve: para Davies, en esos dos versículos se predice que el Siervo de Yahvé dará su Ley a las naciones, que las naciones suspirarán por su Ley, sin que tal Ley sea forzosamente distinta de la Ley de Moisés. La interpretación que en el artículo de referencia yo daba es que en el primer versículo se trata de «juicio» y en el segundo de «enseñanza». Pero hoy propongo otra interpretación de Is 42,2: no se trata de la «ley» (Davies) o del «juicio» (mi interpretación anterior), sino de la misericordia: «El Siervo proclamará «misericordia» o «su misericordia» (mispat o mispató) a los gentiles». El sentido de «misericordia», o clemencia, es el que tiene la palabra mispaf en Is 42,3.4, donde aparece dos veces más. Todo el contexto de Is 42, 1-4 habla de la misericordia del Siervo de Yahvé. Mispat significaría «misericordia» por contaminación sémica, o de sentido, de la palabra ~·daqá, que frecuentemente forma

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pareja con mispaf 1 • En Is 42,2.3.4, mispa[ signific~ria lo que su traducción griega significa en estos dos pasajes. del Nuevo Testamento: Mt 23,23: «Ay de vosotros, escribas y fariseos farsantes, que pagáis el diezmo de la menta, del eneldo y del comino y dejáis de lado las co~as más gi;ave.s de la Ley: el ¡uicio (ten krisin = la clemencia) y la misericordia (to eleos = ~edaqá, en hebreo) y la fe (ten pistin = ha-emuná, en hebreo, en sentido de fidelidad y probablemente también en sentido de fe en Cristo)»; y Le 11,42: «Ay de vosotros, fariseos, que pagáis el diezmo ... y pasáis por alto el iuicio (ten krisin = la misericordia) y el amor de Dios (ten agapen tau zeou = el amor que Dios tiene = la clemencia, la misericordia)». Al proponer esta nueva posible interpretación de Is 42, 2 no podemos menos de lamentar el descuido de los autores en investigar la evolución semántica de voces tan importantes como el par mispat-~edaqá (juicio-justicia): resulta que ya en el profeta Joel (2,23) se encuentra un caso en que ~edaqá (justicia) no significa justicia, sino clemencia, misericordia. La importancia que estos cambios tienen para la recta inteligencia de la «justicia» en la epístola de los Romanos es patente. 1 El mismo Davies observa que LXX traduce la palabra hebrea mispat (juicio) por la palabra griega krisis, que, aunque literalmente significa «juicio», en diversos textos no significa «juicio», sino -dice Davies- algo así como «salvación». Así, la LXX traduce besed wemet del texto hebreo por eleos y krisis (misericordia y krisis) en Sal 101,1; y tdaqá umispat de Sal 33,5 por eleemosyne (limosna) y krisis, y besed del mismo versículo lo traduce por eleos (misericordia); y traduce emet umispaf de Sal 111,7 por alézeia (verdad, fidelidad) y krisis. Y en el Nuevo Testamento (Mt 23,23) krisis va acompañada de eleos (misericordia); en Le 11,42 va acompañada de agape (amor). Pues bien, este acompañamiento de krisis (juicio; mifoat, en hebreo) por vocablos (besed, emet, tdaqá o su traducción griega) que significan amor, fidelidad en el amor, misericordia, sugiere un corrimiento sémico del sentido de «misericordia», que frecuentemente tiene tdaqá en Deuteroisaías, Prov, Eclo, a su pareja mispaf (hebreo), krisis (griego). En breve: milpa( significaría, como ~·daqá, la misericordia (del Siervo de Yahvé).

En torno a /.as ideas de W. D. Davies

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Volvamos a Davies. En las páginas 137-139 estudia Is 2, 1-5 (Miq 4,1-5), texto que predice la peregrinación de los

pueblos gentiles a la montaña de Sión al final de los días, en la época mesiánica, y que vaticina que «de Sión saldrá una enseñanza (o ·una Ley'; en hebreo, te!é torá: Is 2,3), y de Jerusalén, la palabra de Yahvé». Aunque torá en este texto pueda traducirse por
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del Documento de Damasco: «Pero con los que se mantienen firmes en los mandamientos de Dios ... , Dios ha establecido su Alianza con Israel por toda la eternidad, revelándoles cosas ocultas en las que todo Israel se ha extraviado sus sábados santos, sus fechas señaladas, sus justos test~onios, sus verdaderos caminos y las exigencias de su voluntad, que el hombre tiene que cumplir para vivir» (Documento de Damasco, III, 12-16; cf. D. Flusser, Aspects of the Dead Sea Scrolls, en Scripta Hierosf?lymitana IV [1958] pág. 241). De un excelente estudio de las fuentes rabínicas (páginas 156-190), Davies concluye que el judaísmo farisaico, que es el reflejado por tales fuentes, no pensaba en una abolición o sustitución de la Ley de Moisés en la edad del Mesías. Que ésta fuese postura general de tal judaísmo normativo, pensamos que no puede ponerse en duda. Quizá tampoco se pueda poner en duda la explicación que Davies brinda de por qué Mateo no presenta explícitamente a Jesús como un <

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de que, por lo menos, algunos judíos en algún tiempo -datar textos rabínicos es siempre arriesgado-- esperaban cambios sustanciales o nuevas interpretaciones de la Ley de Moisés, incluso sustitución de parte o de toda la ,Torá. Wa-Yiqra Rabbá 13,3 y Yalqu{ a Is 26 son, para Davies y para el que escribe, los textos que más claramente apuntan el cambio fuerte indicado. Gran parte de los materiales utilizados por Davies en este apartado (textos rabínicos) se encuentran en La disputa de Tortosa, publicada por el padre Antonio Pacios en 1957 (Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 2 vols.). La utilización de textos de la literatura rabínica para informarse sobre lo que pensaba el judaísmo del siglo primero es siempre un riesgo, riesgo de anacronismo, de proyectar al siglo primero concepciones rabínicas de siglos posteriores y riesgo de aplicar a «todo» el judaísmo de tal siglo las ideas de la secta farisaico-hillelita, que es la única que prevaleció después del año 70. Antes de esa fecha había en Palestina gran diversidad de sectas entre los judíos, y es harto probable que la secta que prevaleció confinase al olvido ideas discrepantes en el tema de la inmutabilidad de la Ley de Moisés. El Targum Palestino es testigo de excepción de la variedad halákica existente en esa época antigua del judaísmo. En temas legales de mucha importancia hay oposición entre· la halaká oficial, tal cual queda reflejada en la Mekilta o Mishná, y la halaká del Targum. Véanse ejemplos en mi libro El «Targum» (Barcelona 1972) págs. 78-87, ejemplos tomados de la tesis doctoral de M. Ohana, o en el reciente libro de Rabbí Menahem Kasher, Targumei ha-Torá (Jerusalén 1974). Los Targumim, fieles como son a la teoría de la inmutabilidad de la Ley de Moisés, introducen, mediante la exégesis deráshica, cambios importantes en la Ley. Esta área del T argum, tan importante para comprender la sensibilidad del judaísmo respecto a la mutabilidad o inmutabilidad de la Ley mosaica, no ha sido explorada por Davies. La conclusión del cap. II del libro de Davies es que el judaísmo en conjunto no esperaba para la edad mesiánica la abolición o sustitución de la Ley de Moisés. Lo cual puede haber incidido en presentar Mateo el Sermón de la

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El Sermón de la Montaiía

Montaña como la Ley del Mesías y a éste como 1;1n segundo Moisés, pero discretamente, sin procla~ar~o ab1~rtamen~e, para no herir los sentimientos de los 1ud1os o 1udeo-cristianos.

IV. CAPITULO 111: CONTEXTO DEL SERMON DE LA MONTAÑA EN EL JUDAISMO CONTEMPORANEO DE MATEO (págs. 191-315) Primeramente, en el gnosticismo. Se ha querido explicar el Sermón de la Montaña, las exigencias éticas del Evangelio de Mateo en general, como réplica al laxismo de los gnósticos, que cifraban el ascenso a Dios en el conocimiento o gnosis, descuidando gravemente el comportamiento moral. Mateo replicaría a la laxitud moral gnóstica y a otros achaques teóricos o prácticos de la secta. Davies desmonta uno tras otro los argumentos ofrecidos al respecto: el evangelio de la infancia de Mateo -replica Davies- no es complemento del Evangelio de Marcos, quien, al no haber escrito nada del nacimiento de Jesús, habría dado pie a los gnósticos docetas para considerar a Jesús hombre como pura apariencia; el evangelio de la infancia de Mateo no viene a subsanar a Marcos ni a replicar a docetas. Los falsos profetas de Mt 7 ,15 son falsos profetas cristianos, pues «vienen con piel de oveja» para que sean confundidos con los verdaderos profetas de la comunidad cristiana (véase sobre el particular, E. Schweizer y A. Díez-Macho, La Iglesia primitiva, medio ambiente, organización y culto [Salamanca 1974] pág. 35) y no son profetas gnósticos. Mt 24,5 («Mirad que no os engañen diciendo: Yo soy el Mesías») no se refiere a Simón Mago= Mt 7,22-23, donde se condena a los fautores de iniquidad, aunque hayan profetizado, echado demonios y hecho prodigios, tampoco es necesariamente réplica a la laxitud moral de los gnósticos. Textos como el anterior o como Mt 13,41; 23,28; 24,12, que revelan un exigente comportamiento moral, no tienen, según Davies, intención antignóstica. Si a Mateo le impulsa algún especial influjo -fuera de su intención de reproducir las palabras del Señor- a recoger dichos como


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éstos, exigentes de pureza moral, parece que tal influjo puede venir de la idea corriehce en el judaísmo y en el judeo-cristianismo, que la venida del Mesías no se compagina con el pecado. Esta idea explica las parábolas de la paciencia de Jesús, su afirmación, por ejemplo, de que hasta el final de los tiempos habrá cizaña mezclada con el trigo; explica también la disciplina penitencial de la Iglesia primitiva, tan severa en la administración de «la segunda penitencia» (cf. Alonso Díaz, en «Cultura Bíblica» XXIX [ 1972] págs. 259-282). Volvamos al libro de Davies. La, tentaciones de Jesús en el desierto (Mt 4,1-11) no son un d.esarrollo del tema gnóstico de la lucha con el Mal; Mt t8,16-20 no es réplica a los redentores gnósticos y a su p1esunto poder, pues su trasfondo es el poder dado al Hijo del hombre según Dn 7, 14; ni siquiera Mt 11,27-30, a pesar de ser un himno de «revelación», es de inspiración gnóstica. En Qumrán podemos encontrar algún paralelo. Descartado el influjo del gnosticismo judío en Mateo en general y en el Sermón de la Montaña en particular, Davies aborda el tema de la posible incidencia de Qumrán en Mateo. El tema en que nos introduce es apasionante. H. Braun, en su conocida obra sobre Qumrán y el Nuevo Testamento, enumera 939 pasajes del Nuevo Testamento, para los que los autores, con más o menos fundamento, han encontrado algún paralelo en Qumrán. Los paralelos de Qumrán afectan sobre todo a Pablo, en especial a la epístola a los Efesios, a Juan y a la epístola a los Hebreos. Davies se ciñe al influjo en Mateo, influjo que considera muy probable. En Mateo, el influjo de los sectarios de Qumrán -ejercido ya a través de c.:>nversos al cristianismo, ya a través de sus escritos- se puede detectar en las «citas formales» del Antiguo Testamento (Formula-quotations). Hay once citas de esta clase en Mateo. Este modo de citar el Antiguo Testamento se da también en Qumrán, por ejemplo, en lQpHab ( = el Comentario a Habacuc) y aún mejor en el Documento de Damasco. Davies, siguiendo en esto a K. Stendhal, considera las

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variantes textuales de estas citas explícitas del Antiguo Testamento como efecto de la exégesis judía que acomoda los textos citados. La explicación nos parece ajustada a la realidad, por más que R. H. Gundry y otros autores hayan intentado recientemente defender la autenticidad textual de las citas neotestamentarias, invocando variedades recensionales de la LXX desaparecidas o una tradición textual compleja, mixta, pero real. Pienso que las citas de Mateo en particular son citas deráshicas, es decir, acomodadas al propósito teológico para el que son aducidas. Con lo cual no sólo la fórmula estereotipada de la cita («para que se cumpla lo dicho por el Señor por medio del profeta ... »), sino el retoque deráshico del texto citado encuentra respaldo y paralelo en Qumrán, pues también en Qumrán se tratan deráshicamente los textos veterotestamentarios citados. Esto es lo que en Qumrán se denomina pésher: se recoge un texto del Antiguo Testamento y se aplica a las circunstancias presentes tratándolo al efecto con procedimientos exegéticos aún más libres que los usados en la exégesis rabínica (d. M. Black, The Christological Use of the Old Testament in the New Testament: NTSt XVIII [1971] págs. ls). A pesar de estas semejanzas de forma y de trato exegético, las citas de Mateo y Qumrán, como Davies pone de relieve, difieren en su relación con la historia, con el evento: las citas neotestamentarias suponen el evento y lo confirman; las de Qumrán ponen el evento, lo deducen. He aquí las palabras de Davies en punto de tanta importancia (en las citas de Mateo): «El acontecimiento 'histórico' parece determinar la incidencia y naturaleza de la cita que sirve como de colofón de una perícopa; es decir, la cita bíblica corrobora el acontecimiento. Lo contrario de lo que pasa en el pésher de Qumrán, que el texto escriturístico es norma del evento, no un comentario que se le añade, sino su fundamento» (The Setting ... , págs. 208s). En nuestro artículo Derash y Nuevo Testamento, antes mencionado, sostenemos las mismas ideas: que los hechos y los dichos del Señor van por delante y que las citas del Antiguo Testamento y el derash los siguen como confir-


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mación; que no son hechos o dichos deráshicos, es decir, producidos por la exégesis. Seguidamente (págs. 209-215), Davies examina si dos dichos de Jesús sobre la «perfección>> derivan de Qumrán. Estos dos: «Sed perfectos como vuestro Padre celeste es perfecto» (Mt 5,48) y «Si quieres ser perfecto, ve, vende lo que posees y dalo a los pobres» (Mt 19,21). Que Mateo use en Mt 5,48 el adjetivo «perfectos», cuando Lucas en ese mismo dicho emplea «misericordiosos», hace colegir a Davies que Mateo ha debido tener una razón especial para introducir tal sustitución. Que es Mateo quien hace la sustitución, y no Lucas, se demuestra porque el dicho de Lucas («Sed misericordiosos como vuestro Padre es misericordioso» [Le 6,36]) es un dicho judío que Jesús recoge. En divers'as fuentes judías targúmicas y no targúmicas se encuentra tal dicho judío (cf. Pseudojonatán Lev 22,28; M. McNamara, The New T estament and the Palestinian Targum to the Pentateuch [Roma 1966] págs. 133-138). Se ha querido explicar, dice Davies, el uso de «perfectos» en Mateo por influjo del griego, por recurso a Dt 18, 13 («Has de ser perfecto en relación a Yahvé, tu Dios») o por influjo de Qumrán. La comparación con Qumrán es atendible, porque la comunidad esenia, lo mismo que la cristiana, está llamada a la perfección; pero la comparación de los perfectos de Qumrán- que eran los miembros de pleno derecho de la comunidad, los que habían pasado el postulantado y noviciado- con los perfectos de Mt 19,21 (los que venden sus cosas y siguen pobres a Cristo) no es aceptable, pues según la exégesis actual (Mt 19,21) no es llamada a una clase de cristianos, sino a todos. La coincidencia o dependencia de Mateo respecto a Qumrán, entendida así, como coincidencia o dependencia en la formulación de una perfección comunitaria, no se opone a que Mateo, en Mt 5,43, cinco versículos antes, ofrezca un dicho de Jesús en el que critica a los esenios de Qumrán. El dicho polémico es: «Oísteis que se dijo: Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo» (Mt 5,43). La parte postrera de este logion de Jesús («odiarás a tu enemigo») es una adición del Señor al texto de Lv 19,18, una adición que alude y critica el odio de los sectarios de

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Qumrán a «los hijos de las tinieblas». Nada. ,impide, en efecto, que Mateo junte textos cuya formulac1on dependa de los esenios a textos polémicos que los combaten. A esa referencia polémica de Mt 5,43, que. ha señal~do Davies y que, como acabamos de ver, no es mco?1pauble con préstamos positivos, nos permitimos añadir la de Mt 11,25: «Te bendigo, Padre ... porque encubriste estas cosas a los sabios y prudentes y las revelaste a los infantes» (nepiois). J. Dupont (Les simples-petayim - dans la Bible et a Qumran, en Studi sull'Oriente e la Bibbia, en honor de G. Rinaldi [Génova 1967] págs. 329-336) ha demostrado la verosimilitud de que el dicho de Jesús sea una réplica a Qumrán, donde la revelación estaba reservada a los sabios e inteligentes, a la clase dirigente, pero negada a los petayim, a los simples e ignaros, que únicamente la podían recibir a través de los inteligentes. Davies se muestra muy cauto en comparaciones del Maestro Justo (Moreh $edeq) de Qumrán con Jesucristo. Ambos son maestros y profetas escatológicos, ambos radicalizan las exigencias éticas. Pero son tantas y tales sus diferencias, que son figuras imparangonables. Por ejemplo, la radicalización ética de Qumrán es cuantitativa; la de Jesús, cualitativa. Entre otras diferencias Davies destaca el sentido diverso que tiene la fe en el Maestro Justo de Qumrán de lQpHab VIII 1-3, etc., y la fe en Jesús. Esa fe o emuná en el maestro de Qumrán es «fidelidad» a sus enseñanzas; es la fe del Antiguo Testamento, que significa siempre fidelidad. En cambio, la fe en Jesús de Mateo, si bien tiene aún mucho de fidelidad, añade ya la dimensión de confiar en Jesús. En Mt 21,32; 23,23, fe es igual a fidelidad; en Mt 8,13; 15,28; 9,29, fe es igual a confianza (cf. The Setting ... , pág. 219; E. Schweizer y A. Díez Macho, op. cit., págs. 136s). A continuación nuestro autor pasa a la eclesiología de Mateo, en la que parecen descubrirse afinidades con Qumrán. Mt 18,15-17 da reglas de corrección fraterna -primero se corrige al hermano pecador en privado; después, ante testigos; finalmente, ante la ekklesia- con las que tiene un cierto parecido un pasaje sobre la corrección fraterna


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de Qumrán (lQS V 26-VI 1). La semejanza con Qumrán se extiende a otros puntos y a expresiones de ese capítulo eclesial que es el 18 de Mateo. Lo mismo se puede decir de Mt 16,18ss, pero en ambos capítulos el colorido esénico coexiste con el rabínico o farisaico. Así, tras el dicho sobre la corrección fraterna de Mt 18,15-17 (colorido esénico) sigue el dicho de Mt 18,18: «Cuanto atareis sobre la tierra será atado en el cielo, y cuanto desatareis en la tierra será desatado en el cielo» (colorido rabínico). Es innegable que este último logion del Señor tiene colorido rabínico, farisaico. Pero que, en el contexto de Mt 18, «atar y desatar» sea el sintagma rabínico para «prohibir y autorizar», como lo interpreta Davies con la generalidad de los autores, quizá sea discutible: «desatar» (s•rá) en arameo galilaico y en el T argum palestino se usa constantemente con el significado de «perdonar», y, por lo mismo, «atar» (asar) significaría «no perdonar». El contexto antecedente (Mt 18,11: «El Hijo del hombre vino a salvar lo que había perecido»; Mt 18,12-13: la oveja perdida; 18,14: «No hay voluntad ante vuestro Padre ... de que perezca uno de esos pequeñuelos»; Mt 18,15-17: la corrección fraterna; si el pecador no escucha a la Iglesia, sea tenido como gentil y publicano) y el contexto subsiguiente (Mt 18,21-22: perdonar hasta setenta veces siete; Mt 18,23-35: parábola del siervo cruel que no perdonó habiendo sido perdonado) aconsejan dar a «desatar» el sentido de «perdonar» que tiene en arameo galilaico. Todo el contexto, menos Mt 18,19-20, que es un logion errático, unido al de «atar y desatar» por las palabras ágrafes «tierra y cielo», parece postular el sentido de «perdonar y no perdonar». En Jn 20,23 quizá reaparezca el mismo logion de Jesús dicho a los apóstoles con pala· bras que pudieran entender los destinatarios del Evangelio de Juan, ignaros del arameo galilaico: «A quienes perdonareis los pecados les serán perdonados; a quienes los retuviereis, les serán retenidos». Este logion del Evangelio de Juan, puesto en arameo galilaico, hubiera sonado como el de Mt 18,18, aunque Mateo no especifica, como Juan, a quién otorga Jesús este poder. Pero sea uno u otro el sentido del logion de Jesús sobre

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«atar y desatan>, la expresión tiene colorido farisaic~, pues «desatar» se empleaba en la sinagoga en el sentido de «perdonar» y en el sentido de «autorizar», por lo cual queda claro que Mateo, co~o die~ Davies,. me~la los colores de diversa procedencia segun las exigen~ias del kerigma cristiano, que, con unos u otros matertales, es lo que pretende exponer. El kerigma cristiano es lo importante; por eso Mateo, junto a la correcciói;t frat~r~a, adosa enseñanzas de perdón, mientras en Qumran se ms1ste en la corrección fraterna y en la excomunión, medio de mantener la pureza de la comunidad (cf. A. J aubert, La notion d'alliance au ¡uda'isme aux abords de l'ere chrétienne [París 1963] págs. 185-187). Davies aborda ahora, después de estudiar los paralelos conceptuales de Qumrán con la parábola de la cizaña (Mt 13,24-30), los parecidos qumrámicos de algunos dichos del Sermón de la Montaña (Mt 5,22 y lQs VI 2427, etc.). Destaca en particular la réplica de Mt 5,43 ( «Üisteis que se dijo: Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo») al mandamiento de los sectarios de Qumrán de odiar a los hijos de las tinieblas (lQs 1 1-4; 10-11). El de Qumrán no es odio meramente escatológico, sino actual, aunque la conducta externa sea de no resistencia a los malos. Es odio al pecado y al pecador, que se conjuga con un gran amor a los miembros de la propia comunidad esenia. A este propósito observa Annie Jaubert (op. cit., pág. 188) que el odio de Qumrán al pecador se funda en la zmitatio Dei, pues hay textos del Antiguo Testamento (2 Cr 19,2; Sal 139,21-22; Eclo 12,6-7) que hablan del odio del Altísimo a los pecadores, de dar al piadoso y de no sostener al impío. Nosotros añadimos que Jesús se opone a los de Qumrán de dos maneras: manda amar a los enemigos en vez de odiarlos y fundamenta este amor a los enemigos en la imitatio Dei, que ama a los enemigos, «que hace salir su sol sobre malos y buenos y llueve sobre justos e impíos» (Mt 5,45). Según Davies, también habría alusión y oposición a la práctica qumramita de amar sólo a los miembros de la secta en el precepto de Jesús de no circunscribir el saludo a «los hermanos», a los de la propia religión.


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El descubrimiento del odio de los esenios ha venido, pues, a explicar esa añadidura de Jesús («y odiarás a tu enemigo») a la cita de Lv 19,18. Ha sido siempre una adición muy molesta para los judíos, quienes objetan que ni Lv 19,18 ni su literatura rabínica les manda odiar a los enemigos; al contrario, que poseen textos que les imponen conducta amable para con todo hombre. Davies refiere un dicho de Rabbí Ismael, contemporáneo de Rabbí
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Journal» X [ 1960] págs. 1-13 ), que no figura en la bibliografía del libro de Davies. Flusser señala en las Hodayot o Salmos de acción de gracias de Qumrán (XVIII, 14-15) un paralelo de las tres primeras bienaventuranzas de Mateo: «Me (has nombrado) en tu verdad mensajero (m•bas5er) (de la paz) de tu bondad para evangelizar (l"bas5er) a los mansos ( rw!J) (salvación) de la fuente (eterna), y una eterna alegria a los que lloran (abelim)». Según Flusser, Jesús habría tomado como sujetos de esas tres bienaventuranzas primeras a los

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en la exégesis judía antigua. El autor de las Hodayot, independientemente, recurrió a los mismos versículos que Jesús y por el mismo procedimiento. Pero recalcamos que el autor de Qumrán toma de Is 66,2 «contritos de espíritu», y no «pobres de espíritu» como Jesús. Lo que nos parece carente de todo fundamento es la interpretación de Flusser: que esos «pobres de espíritu» son los pobres -entendidos en sentido económico, pobres como lo eran los miembros de Qumrán- poseedores del Espíritu Santo. En cambio, estamos de acuerdo con el docto profesor de Jerusalén en' que la bienaventuranza segunda de Mateo («Bienaventurados los mansos porque ellos heredarán la tierra») alude al Sal 37,11: «Los mansos (
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unificar el judaísmo en torno a Jamnia, elimin~ndo .~on inteligencia y constancia los obstáculos a la umficac1~n: el sacerdocio saduceo y la Escuela de Shammay, enemiga de la de Hillel dentro del fariseísmo. Eliminó la supremacía del sacerdocio, que aún era muy influyente, trasladando a Jamnia, mediante sucesivas taqqanot u ordenanzas, las atribuciones del Templo y del Gran Sanedrín. Así, por ejemplo, legisló en asuntos de calendario, sobre ofrendas al Templo, exigió que los sacerdotes bendijeran al pueblo con los pies descalzos, no calzados como lo habían hecho en el Templo. Aunque entre los rabinos de Jammia había sacerdotes, Ben Zakkay logró relegar el sacerdocio a muy segundo término. El golpe de gracia contra el sacerdocio saduceo fue proclamar como dogma la inmortalidad del alma que ellos rechazaban. Para unificar el fariseísmo dividido en dos escuelas rivales, de Shammay y de Hillel, optó por esta última e hizo desaparecer a los shammaítas. Estos eran, según Davies, de la clase alta, muy apegados a la tradición y carentes de flexibilidad; eran fanáticos y militantes. Los hillelitas, por el contrario, eran de clase popular, de espíritu liberal y flexible, enemigos de la violencia, amantes de la paz. Su espíritu rimaba con el de Ben Zakkay, y, naturalmente, eran preferidos por los romanos. Eliminados los shammaítas poco después del año 70, quedaron árbitros del judaísmo los hillelitas, porque los sectarios de Qumrán desaparecen de la escena judaica después del año 68. Empeñados en la obra de unificación del judaísmo, los hillelitas empezaron la codificación de la ley oral o halaká del judaísmo. Davies (págs. 266ss) admite que la codificación empezó en Jamnia, y cita para confirmarlo el paso de TB Nedarim 41a, del que H. Danby colige que Rabbí, el autor de la Mishná, se sirvió nada menos que de trece colecciones de halakot ya existentes; cita también diversas referencias a colecciones de ley oral, por ejemplo, la Mishná de Rabbí Meír (ca. 140-165 d. C.), basada en las enseñanzas de Rabbí

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del siglo 1; los tratados Middot, Tamid y Y oma serían anteriores al año 70; el tratado Kinnim sería del tiempo de R. Yehoshua' ben I:Iananya, contemporáneo de A. 'Aqiba, y el tratado T a'anit del tiempo de R. Simeón ben Gamaliel II; las sentencias de R. YoJ:ianán ben Zakkay de Mishná Abot serían, según Finkelstein, una colección hecha por Ben Zakkay o sus discípulos. Y, según Finkelstein, ya en el siglo I existían los seis «Órdenes» de la Mishná, aunque su colocación sufrió alteraciones, poniendo delante los «órdenes» prácticos y relegando el «orden» Qodashin hacia el final. «En breve, termina Davies, el período de J amnia fue de intensa codificación y modificación de la tradición legal» (pág; 268 ). Como este asunto de la codificación de Jamnia es importante para ver si el Sermón de la Montaña es un código cristiano, réplica del de Jamnia, precisamos este tema con algunas observaciones tomadas de Jacob Neusner. Según este autor, no es cierto que los fariseos shammaítas representasen a los patricios, como quieren L. Ginsberg y L. Finkelstein, a quienes sigue Davies, ni lo es que los fariseos hillelitas fuesen los representantes del pueblo (J. Neusner, The Rabbinic Traditions about the Pharisees be/ore 70, III [Leiden 1971] págs. 340s). Y refiriéndose al punto concreto de la codificación, Neusner considera exagerada la conclusión de J. N. Epstein: que hubo «una primitiva (early) Mishná ordenada y en forma», y exagerado tambien afirmar que las colecciones de material halákico de M. Sheqalim, T amid, Middot, Y oma, Sukka, Sota, Bikkurim, Para, T a'anit, Ff.agiga, Qiddushin, Baba Qamma, Sanhedrin, Shabbat, Pesaf?im, procedan de antes del 70 y contengan, en forma final, materiales anteriores a esa fecha. Para Neusner (op. cit., pág. 333) se puede conceder que esos tratados u otros de la Mishná contienen materiales anteriores al año 70, pero es discutible que la forma actual sea tan antigua. Del estudio que Neusner hace acerca de las tradiciones sobre los fariseos anteriores al año 70, recogidas en Jamnia, resulta que las tradiciones atribuidas nominalmente a un rabbí o maestro o a una escuela no suman más que 371, de las cuales 219 se refieren a las escuelas de Hillel y Shammay, y 59 a estos dos

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El Sermón de la Montañ.a

maestros, ya separados, ya junto_s. Resulta, pues, que en el centro de las tradiciones nommales -las que Neusner estudia- están Hillel y Shammay, más el pr_ime~o que el segundo, interesados como andaban los hillehtas en achicar a los shammaítas, que antes del año 70 habían prevalecido. Por lo que hace al contenido o calidad de las mencionadas tradiciones, del estudio de Neusner se deduce que versan sobre cuestiones domésticas, cuestiones de mesa: sobre manjares puros o impuros; el fariseísmo representado en tales tradiciones es muy distinto del fariseísmo que describe Fl. Josefo, con actitudes políticas bien determinadas; es un fariseísmo apolítico, como el que creó Hillel, enzarzado en cuestiones de poco fuste, las más concernientes a la mesa. Ni aluden a esenios ni a cristianos (Neusner, op. cit., III, págs. 301-319). Estas precisiones invitan a no dar excesivo alcance a la codificación de la tradición oral judía iniciada en Jamnia, la cual sin duda fue cuantitativamente más alta que la indicada por los guarismos antes transcritos, pues dichas cifras se refieren, como hemos indicado, exclusivamente a tradiciones nominativas y no incluyen gran número de tradiciones anónimas, cuyo anonimato, para muchos autores, es garantía de su mucha antigüedad. Pero, más o menos extensa, existió una actividad codificadora en Jamnia, con lo que queda abierta la posibilidad de comparar la codificación de Mateo, el Sermón de la Montaña, con una paralela codificación judía de Jamnia. En Jamnia se produjo, junto a esta incipiente codificación de la tradición oral o halaká, la unificación y reestructuración del culto en torno a la sinagoga: se reestructuró la antigua t•fillá u oración, integrada principalmente por las 18 bendiciones (Shemone

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judaísmo de Jamnia, Davies ordena ciertos datos indicadores de la actitud hostil al cristianismo adoptada por el judaísmo de Jamnia. No es de los que relegan al siglo II el principio de la polémica judía contra los cristianos. La discusión acerca de los libros que impurifican las manos, es decir, sobre los libros santos, canónicos, tras cuya lectura es preciso lavarse las manos, parece motivada por la aparición de libros cristianos. Los libros de los minim, término aplicado, al parecer, a los herejes judíos, incluidos los judeo-cristianos, quedan prohibidos. A los cristianos se les excluye de· las sinagogas simplemente añadiendo en la t•fillá o
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cer, de polémica anticristiana. La l?rueba indubi!able de esa polémica judía contra los cristianos es la bzrkat baminim de que se ha hablado. Seguidamente Davies se vuelve a Mateo y señala fos lugares de su ev~ngelio en que asoma la réplica a los judíos o la hostilidad de éstos: el haber esparcido el rumor de que el cuerpo de Jesús había sido robado de la tumba por los discípulos (Mt 28,15); las hablillas contra la virginidad de María, que conservan documentos judíos posteriores y que habrían motivado la réplica de Mateo en el evangelio de la infancia. La presentación de Jesús como Hijo de David, como nuevo Moisés; las bienaventuranzas que van dirigidas a los cristianos, sobre todo la novena bienaventuranza de Mateo con su alusión a los ultrajes, maledicencias y persecuciones de los judíos: estos y otros temas de Mateo parecen albergar una indicación polémica contra los judíos. Acerca del carácter polémico que tiene el relato del nacimiento virginal de Jesús (Mt 1,18-25) ha escrito recientemente A. Stauffer (]eschu ben Mirjam, en Neotestamentica et Semítica, en honor de M. Black [Edimburgo 1969] págs. 119-128): «Jesús, 'hijo de María', de Me 6,3, era utilizado in malam partem (hijo sin padre), ya en tiempo de los evangelistas, por lo que Mateo y Lucas narran el nacimiento virginal y después evitan la expresión polémica 'hijo de María' (d. Alonso Díaz, en «Cultura Bíblica» XXXI [1974] págs. 206s). La oposición de Mateo a escribas y fariseos asoma en diversos pasajes de su evangelio, empezando por las seis antítesis del Sermón de la Montaña, ordenadas a mostrar una justicia distinta y superior a la de los fariseos (Mt 5, 20). En un reciente libro sobre los fariseos (] esus and the Pharisees [Cambridge 1973] págs. 1-52), su autor, J. Bowker, distingue las críticas de los fariseos por Mateo, Lucas y Juan, de las críticas de Marcos. Los fariseos de Marcos son menos extremosos, se parecen a los f?akamim, o sabios, de los que los hillelitas de la literatura rabínica se consideran continuadores; en cambio, los fariseos de los otros evangelistas son tan extremistas que, según Bowker, se identificarían con un grupo de f?akamim extremosos, con


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los p•ruSim, o fariseos, que critican acremente ciertos pasajes de la literatura rabínica. Si esta interpretación de las fuentes que hablan sobre los fariseos, y que Bowker ha reunido en su libro, fuese genuina, la polémica de Mateo contra los fariseos no recaería sobre los mesurados fariseos de Jamnia, sino sobre un grupo de fariseos extremistas, tan antipáticos para el rabinismo como para Mateo. Pero la interpretación de Bowker que acabamos de consignar suscita tantos interrogantes, que difícilmente invalida el retrato de los fariseos de los evangelistas: si Mateo, Lucas y Juan cargan las tintas al escribir de los fariseos, es señal de que polemizan contra ellos. Pero ¿cómo Jamnia, ciudad pequeña, pudo influir y originar réplicas del Evangelio de Mateo, escrito con toda probabilidad en Antioquía de Siria o en Fenicia o en el norte de Galilea? La respuesta de Davies es que Jamnia era una ciudad conocida, que tenía comercio y que su academia entendía en cuestiones prácticas, además de las teóricas, cuestiones prácticas anteriormente de incumbencia del Gran Sanedrín; que emanaba taqqanot, u ordenanzas, que obligaban a los judíos de Siria, región a la que se fue corriendo mucha parte de la población judía de Palestina, después del año 70, para mejorar su condición económica. Los rabbís de Jamnia, por lo demás, eran viajeros y visitaban las comunidades lejanas. Jamnia disponía de s•lil;im, o apóstoles, para visitar las sinagogas. A su vez -éste es un punto no tocado por Daviesparece que en la comunidad de Mateo había profetas y maestros ambulantes. Por lo menos así aparece en la Didajé, que, muy probablemente, es un libro compuesto en Siria y que ofrece muchas analogías con el Evangelio de Mateo (cf. E. Schweizer y A. Diez Macho, op. cit., páginas 50-52). La estabilización de los dirigentes fue más tardía en Siria que en las comunidades de fundación paulina. Jamnia, pues, y todo lo que representaba para el judaísmo, no podía pasar desapercibida a Mateo y a su comunidad. Hay posesivos de Mateo que parecen apuntar a Jamnia: «SUS sinagogas», «vuestras sinagogas», «sus escribas». Apuntan hacia Jamnia la prohibición a los cristia-

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nos de usar el título de «rabbÍ», tan apreciado en Jamnia (Mt 23,5-10); el interés de Mateo por Jerusalén y su su~rte desgraciada; la preeminencia que Mateo concede a Gall1:~a, despreciada por Yohanán ben Zakkay por su exaltac1on política y religiosa; ia radicalización de la ética de Jesús, como en Mt 6,25-34, tan opuesta a la mesura de los rabbís de Jamnia. Las seis antítesis de Mt 5,21-48 recuerdan los seis «órdenes» de la Mishná, que, según L. Finkelstein, como antes dejamos escrito, existirían ya al final del siglo 1, aunque no en el orden actual. La genealogía de Jesús de Mt 1,1-17, con su división en tres grupos de 14 miembros cada uno, recordaría los 14 eslabones de la tradición judía que leemos en M. Abot 1, 1-18, en la forma que esos eslabones tenían en tiempo de Rabbí (éste añade al final de la cadena dos eslabones, Rabbán Gamaliel y Rabbán Simeón, pero suprime dos eslabones del principio de la cadena), y que leemos en forma antigua en Abot de Rabbí Natán (la cadena de la tradición termina aquí en Shammay y Hillel). Esta última es la cadena de tradición del período de J amnia. La estructura misma del Sermón de la Montaña -sigue Davies con las comparaciones- sería la respuesta de Mateo al dicho de Simeón el Justo (M. Abot 1, 2) de que «tres cosas sostienen el mundo: la Ley, el culto (del Templo) y las obras de caridad». El «mundo» (

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amor, los dichos inconexos de Mt 6,19-7,12 se pueden subsumir bajo la denominación de g•milut pasadim, u obras de caridad. Estos paralelismos, en especial el de Mt 6,19-7,12 con «obras de caridad» (g•milut pasadim), son imprecisos. Por eso volvemos a insistir en que esta expresión ha de ser entendida correctamente para que pueda abarcar la parte final del Sermón de la Montaña. Ordinariamente, en la literatura rabínica significa obras de misericordia, obras de caridad. Pero J. Goldin ha llamado la atención (PAAJR XXVII [1958] págs. 52ss) -Davies lo recuerda (página 305)- sobre su sentido exacto: que significa piedad o caridad con los hombres y, además, piedad con Dios; que significa actos de fidelidad a los mandamientos. Efectivamente, pesed en origen significa un vínculo entre dos o más personas unidas por pacto o alianza. No es propiamente alianza (b•rit o «testamento» en sentido bíblico), pero es el efecto de la alianza, el vínculo que establece. B•rit, o alianza, etimológicamente (cf. el asirio brytw) significa también, como hesed, vinculación. La vinculación o pesed, inducida por 'la alianza entre las partes contratantes, obliga bilateralmente a las dos partes a fidelidad mutua; tratándose de la alianza entre Yahvé e Israel, el ~esed obliga a Dios a fidelidad, a amar fielmente a Israel; y a éste a ser fiel, a amar a Dios con toda fidelidad. Pero para ser fiel a Dios hay que cumplir todos sus mandamientos (mi~wot), tanto los estrictamente religiosos, que se refieren directamente a Dios, como los mandamientos que se refieren al prójimo. En el judaísmo, el mandamiento de amar al prójimo (el prójimo según lo entendían los judíos) fue tomando tal categoría que se convirtió en «el mandamiento» por antonomasia, y así, en la literatura rabínica, «el mandamiento» (mi~wá) es el de hacer caridad o limosna. Este deslizamiento sémico de hesed a significar la fidelidad del israelita en cumplir el ·mandamiento de la caridad dio pie para que se definiese la g•milut hasadim como «obras de caridad» para con el prójimo, y reÍegó a la penumbra la acepción de fidelidad a todos los mandamientos de la Alianza; hizo también que se pensase únicamente en la fidelidad del hombre, cuando en realidad

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hesed implica la fidelidad de Dios respecto al h~mbre c?n el que ha hecho alianza. Es más, dado que Dios es fiel eternamente y el hombre rompe fácilmente sus compromisos, el amor de Dios en el Antiguo Testamento se expresa constantemente con la palabra !;esed, ya sola, ya acompañada de emet, que también significa «alianza», formando una endíadis hesed wemet, «la fidelidad de la alianza» (cf. Henoch Yálon, Estudios de lengua hebrea [en hebreo] [Jerusalén 1971] págs. 337-341, y A. Díez Macho, Historia de la salvación [Madrid 1968] pág. 64 bis). A la luz de estas puntualizaciones se entenderá cómo los dichos de Jesús sobre la confianza de Mt 6,25-34, dichos que no tienen nada que ver con «las obras de caridad», encajan perfectamente en el concepto general de hesed, de fidelidad: Dios es fidelísimo con los cristianos, éon los que ha establecido la nueva Alianza o Testamento; es fidelísimo, y por lo mismo hay que tener confianza heroica en él. En suma: el sintagma g•milut IJasadim, según Simeón el Justo, interpretado por Goldin, y según Mateo, _ha. dé ser tomado en su sentido original amplio de :fidelidad mutua de Dios y del hombre, la de Dios velando por el hombre, la del hombre cumpliendo todos los mandamientos, entre los que destacan los de caridad con el prójimo. De esta manera se hace más verosímil que Mateo haya querido adecuar el Sermón de la Montaña al mencionado dicho de Simeón el Justo de que «tres cosas sostienen el mundo: la Ley, el culto y la g•milut IJasadim (las obras de fidelidad)». Tras los anteriores paralelos del Sermón de la Montaña, Davies propone -siempre con esa máxima circunspección en el afirmar, que hace tan fiables sus libros- un posible paralelo entre el padrenuestro de Mateo y la t'fillá judía, consistente, como hemos señalado anteriormente, en las 18 bendiciones. La correspondencia atañe no a la forma larga de estas bendiciones, sino a una forma breve, muy reducida, de t•fillá, que fue autorizada por el rabinismo. G. Kuhn, retrotraduciendo el padrenuestro al arameo, ha puesto de manifiesto algunas analogías de ritmo y rima


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entre la oración dominical y determinadas bendiciones de la tefillá u oración judía. Los dichos sobre el ayuno de los cristianos de Mt 6, 16-18, además de ser una réplica al ayuno ostentoso de los fariseos, pueden también apuntar a aquel afán ayunador que se apoderó de muchos judíos tras la destrucción de Jerusalén, cuyas demasías tuvieron los rabinos que cercenar reduciendo los días de ayuno judío a lunes y jueves. La Didajé (VIII, 1) ordena a los cristianos no ayunar lunes y jueves, como hacen los hipócritas (los judíos), sino miércoles y viernes. De esta manera se evitaba que coincidiesen los ayunos judíos y los cristianos. Pero en este particular de los ayunos, Davies recuerda un dato de TB Ta'anit 27b: que, en la época del Templo, los miembros de las «sesiones» (o ma'amadot, «sesiones» de oración y lectura bíblica que practicaban fariseos seglares cuando el turno sacerdotal correspondiente oficiaba dos semanas en el Templo) ayunaban lunes, martes, miércoles y jueves. La conclusión de este largo capítulo sobre el contexto del Sermón de la Montaña en el judaísmo contemporáneo de Mateo es, según Davies, que en la configuración mateana de tal Sermón ha influido, más que los gnósticos o sectarios de Qumrán, el judaísmo de Jamnia: el Sermón de la Montaña es una réplica cristiana a la actividad codificadora y reformista de Jamnia. V.

CAPITULO IV: EL CONTEXTO DEL SERMON DE LA MONTAÑA EN LA IGLESIA PRIMITIVA

(págs. 316-414) El Sermón de la Montaña es réplica a Jamnia. ¿Lo es también a Pablo? S. F. G. Brandon y otros autores han defendido que el Sermón, con su insistencia en la ética cristiana, es la contestación de Mateo a la doctrina de Pablo de la fe en Cristo sin las obras de la Ley. Davies niega varios supuestos de Brandon: que hubo una fuerte tensión entre la Iglesia judeo-cristiana de Jerusalén y las Iglesias étnico-cristianas capitaneadas por Pablo, pues tal tensión no fue tanta ni tan durable como se dice; niega

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que Mateo sea la contrarréplica de la comunidad_ de Alejandría donde se habría compuesto su evangelio, a un paulini~mo redivivo después de la destrucción de Jerusalén, pues de haber existido tal resurrección paulina habría tenido lugar después de la publicación de los Hechos de los Apóstoles, pedestal de Pablo, es decir, después de escrito el Evangelio de Mateo. Ni Mateo fue projudío y antigentil, ni Pablo enemigo del judaísmo. Cierto que Mateo recoge algunos textos particularistas: que los discípulos no vayan a predicar a los gentiles (Mt 10,5s); que, al huir, perse~idos, de una ciudad a otra, no terminarán de recorrer las ciudades de Israel antes de que venga el Hijo del hombre (10,23); que los fariseos recorren muchas tierras buscando prosélitos para hacerlos dos veces hijos de la gehenna (23,15). La razón de estos y otros textos particularistas de Mateo no es una judaización del evangelio, sino fidelidad a las enseñanzas y conducta particularistas de Jesús, quien quiso circunscribir su ministerio personal, y el de sus discípulos durante su vida, al viejo Israel. Al lado de los textos particularistas, Mateo da cabida a textos universalistas que se refieren a la salvación de los gentiles, textos pertenecientes unos al material propio de Mateo (Mt 5,13ss; 10,18; 12,18ss.21; 13,38: el campo donde se siembra la semilla es el mundo; 15,29-31: enfermos curados por Jesús que glorifican «al Dios de Israel»), y otros al material que toma de Q o de Marcos. Mt 5,17 («No he venido a abolir la Ley o los profetas; no he venido a destruir, sino a dar cumplimiento») y 5,18 («Pasarán los cielos y la tierra antes que pase una yod o una tilde de la Ley») no son ninguna réplica al antinomismo de Pablo; ni hace alusión al nombre de Paulo (=pequeño, poca cosa) o a su denominación «el mínimo de los apóstoles» (1 Cor 15,9) el dicho de Mt 5,19: «El que incumple uno de estos mandamientos más pequeños será llamado mínimo en el reino de los Cielos». Estos dichos de Jesús quieren expresar pura y simplemente su propósito de dar acabamiento y perfección a la Ley, así como su voluntad de que los discípulos cumplan mandamientos grandes y pequeños de esa Ley perfecta. El adje-


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tivo demostrativo «estos» («estos mandamientos más pequeños») no se refiere a los más pequeños mandamientos de la Ley y de los Profetas de que se habla antes, sino a los mínimos mandamientos de la Ley perfecta de Jesús. Es un «estos» superfluo, como tantas veces en arameo. Tampoco es intención de Mateo achicar la figura de Pablo levantando la de Pedro, pues dar preeminencia a Pedro es común a todas las fuentes neotestamentarias. Por su parte, Pablo tampoco se opone a la tradición que alberga el Evangelio de Mateo. Es cierto que Pablo divide su vida en dos etapas: su vida bajo la Ley de Moisés y su vida después del bautismo, justificación y salvación por Cristo; y cierto también que Pablo, como todo cristiano, después del bautismo es una nueva criatura, liberada de la Ley de Moisés. Pero también es cierto que para Pablo tal liberación no entraña liberación de toda Ley. ¿Cuál es la Ley a que se somete Pablo y el cristiano después de su liberación bautismal? ¿La ley natural? Pablo conocía la ley natural, o ley de la creación, pues habla de ella en Rom 1,19-21 y 2,14-15: «Los gentiles que no tienen ley, guiados por la naturaleza, obran los dictámenes de la ley; sin tener ley, para sí mismos son ley; muestran tener las obras de la ley escritas en sus corazones, por cuanto su conciencia da juntamente testimonio, y sus pensamientos, litigando unos con otros, ora acusan, ora defienden». «¿No os enseña la naturaleza -dice Pablo en 1 Cor 11,14- que si el varón deja crecer la cabellera es un deshonor ... ?». La exhortación paulina de Rom 13,1-6 a someterse a las autoridades y el reconocer que están constituidas para premiar el bien y castigar el mal obrar supone implícitamente el reconocimiento de que son y obran según la ley natural. Mas, a pesar de estas referencias más o menos explícitas a la ley de la naturaleza, no se puede decir que Pablo tome la ley de la naturaleza como la nueva Ley de Cristo. Remitimos sobre este particular al capítulo «La ley natural en la Biblia» del libro de C. H. Dodd, Morale de l'Évangile, págs~ 100-119. A pesar de los esfuerzos de Dodd por descubrir indicaciones y barruntos de ley natural en el Antiguo y Nuevo Testamento, los pasos que detecta

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El Sermón de /.a Montaña

son escasos y la alusión implícita. Bien es verdad que, a partir de Rabbí ~anina ben Gamaliel (ca. ~20 d. C.), se habla de la ley noáquica establecida por Dios para todos los hombres cuando el pacto o alianza con Noé después del diluvio, pero esta misma ley noáquica, que contiene preceptos de ley natural, tiene alguno, como el de no comer carne con sangre, que es de ley positiva; además, el rabinismo entendió la ley noáquica como ley positiva, como ley revelada. El judaísmo rabínico no conoce la ley natural o no la tiene en cuenta. Le basta la ley positiva divina. Solamente en el siglo xr, el filósofo judío español Bal).ya ben Paquda introducirá el concepto de ley natural en su libro Los deberes de los corazones, mas la réplica de Yehudá ha-Leví no se hizo esperar. Para el rabinismo, la ley escrita y la ley oral o halaká, las deducciones de la ley escrita mediante las reglas hermenéuticas (middot), son ley positiva divina. Las reglas hermenéuticas descubren la halaká tradicional, que arranca de la revelación divina en el monte Sinaí; la descubren, no la crean. Lo que en el rabinismo más se parece a la ley natural es la s•bará (opinión), algo así como el sentido común; tiene idéntico valor que las reglas hermenéuticas: reflejar la ley oral o de tradición, que arranca del Sinaí. El nomos ágrafos, o ley no escrita del Talmud Palestino, tampoco es la ley natural. Habrá que esperar a que los qaraítas y el mu'tazilismo musulmán abran paso a la ley natural, que, como hemos dicho, aparece claramente en Bal;lya ben Paquda (cf. José Faur, La doctrina de la ley natural en el pensamiento judío del Medioevo: «Sefarad» XXVII [1967] págs. 239-244, 248-252). ¿Será la conciencia la ley de la ética paulina? Davies responde (pág. 432, nota 4) que Pablo hace poco uso de la noción de conciencia. ¿Será la ley de Pablo la moral estoica, teórica o popular, de su tiempo? Pablo cita listas de vicios y virtudes del mundo helenístico sin aplicarles la calificación explícita de ley, pero tampoco esta moral es la norma primera de su ética. Una de las fuentes esenciales de la ética de Pablo es la obligación de ser lo que se es como cristiano, como nueva

En torno a l,as ideas de W. D. Davies

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criatura: «el imperativo que nace del indicativo», en expresión grata de Davies. Como dice Davies en un artículo titulado El significado de la Ley en el cristianismo: «Concilium» n. 0 98 (1974) pág. 183: «Por el bautismo, el cristiano, a través de la fe, había muerto, había resucitado y había sido justificado: era una nueva creación (Rom 6, 3; 1 Cor 12,13; Gál 3,27; 2 Cor 8,9; 12,1; Flp 2,5-8; Rom 8-11). Ahora necesitaba llegar a ser lo que era. Su vida moral está enraizada en lo que él es: una nueva creación en Cristo. Así como nos exhortamos a vivir «como hombres»; así los cristianos son exhortados a «vivir como cristianos», a ser lo que son. O dicho en términos teológicos: en Pablo, el imperativo está enraizado en el indicativo. Por lo mismo, el vivir «en Cristo» o «según el Espíritu» implica vivir según ley, y no se ha de echar en olvido dicha exigencia ante frases de Pablo como la de Gál 5,23: «Frente a tales . cosas -los frutos del Espíritu Santono tiene objeto de Ley», o como la de Gál 5,18: «Y si os dejáis llevar del Espíritu, no estáis bajo la Ley». Pablo, consciente de que la nueva criatura está sometida a las pasiones de la «carne», del hombre inferior, y a las solicitaciones de las potestades adversas, no libera al cristiano de toda norma, puesto que le exhorta a vivir vigilante y en ascesis, en espera del juicio en que será juzgado según sus obras. De todos modos hay en Pablo una cierta tensión entre la fe en Cristo y las obras del creyente, entre lo que hace Dios por Cristo para salvar al hombre y lo que el hombre tíene que hacer para salvarse. Davies ya apunta a esta tensión. K. H. Schelkle (Carta de Pedro y Carta de Judas, ed. española de la 3.ª ed. alemana [Madrid 1974] página 67) expresa la tensión en estas palabras: «(Pablo) exige la fe, que se manifiesta en obras de caridad (Gál 5, 6). Pero excluye toda vanagloria de las obras (Ef 2,9). La salvación es don y gracia. Pero gracia y obras se excluyen mutuamente (Rom 11,6). Pablo, en definitiva, deja una al lado de otra estas dos afirmaciones, el anuncio de la gracia y la amonestación a la acción, pero sin equipararlas».

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A pesar de esta indudable tensión . e~tre fe y obras, Pablo exige una norma del obrar cristiano. La hemos señalado, siguiendo a Davies: ser lo que se es. ¿Hay alguna nueva ley para el cristiano según Pablo? Davies nos da a conocer otras. Para Pablo, la economía cristiana es un nuevo Exodo, un nuevo ser liberados de la cautividad de Egipto, que es la cautividad del pecado; es un nuevo caminar bajo la nube y ser alimentados con nuevo maná (1 Cor 10,lss); es poseer una nueva Alianza en la Eucaristía (1 Cor 11,20-34) y-tener un nuevo cordero pascual (1 Cor 5,7). Nuevo Exodo para redención del pecado: «No forniquemos como algunos de ellos (como algunos israelitas del desierto) fornicaron» (1 Cor 10,8). Nuevo Exodo con un nuevo Moisés, que es Cristo; con una nueva Ley, que es la ley de Cristo», de la que habla en dos ocasiones, Gál 6,2 y 1 Cor 9,19-21. Aunque el apóstol habla poco de la nueva Ley, probablemente por su propósito de combatir la manía legalista de los cristianos judaizantes, proclama dos veces la existencia de la ley de Cristo. La ley de Cristo en doble sentido: a) que Cristo es la Ley, que es la nueva Torá, por lo que a Cristo le convienen los atributos que el judaísmo aplicaba a la Torá o Ley de Moisés, lo que importa que el cristiano debe imitar a Jesucristo, debe practicar la imitatio Christi, y b) que de Cristo emanaron normas para el comportamiento cristiano. «Cristo es el objeto de imitación de Pablo como el propio Pablo espera ser imitado por sus seguidores (1 Cor 11,1). El apóstol destaca las cualidades del Jesús histórico que deben ser imitadas (Rom 15,3; 2 Cor 10,1; 2 Cor 8,8-9). La descripción de la agápe de 1 Cor 13 tiene probablemente su base en la vida de Jesús. Para Pablo, todo cristiano está invitado a buscar una conformidad moral con Cristo. También en el cuarto evangelio (Jn 13) y en 1 Pe 2,2; 4,lss, la vida de Jesús es un paradigma de la vida cristiana» (Davies, El significado de la Ley ... , página 184). La ley de Cristo es, pues, el propio Cristo, su vida. Pero también son la ley de Cristo sus palabras, sus mandamientos: «Pablo introduce casi inconscientemente pala-


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bras de Jesús en sus propias exhortaciones, lo cual significa que esas palabras se habían hecho carne de su carne (cf. Rom 12,14; 12,17; 13,7; 14,13; 14,14; 1 Tes 5,2; 5,13; 5,15, respectivamente con Mt 5,43; 5,39; 22,15-22; 18,7; 15,11; 24,43-44; Me 9,50; Mt 5,39-41)» (Davies, art. cit., pág. 186). Además, «existía una colección de palabras de Jesús, a la que Pablo remitía (1 Cor 7,lOss; 9,14; ll,23ss; 14, 37; 1 Tes 4,15-16). Pablo halló orientación en las palabras de Jesús no sólo en cuestiones legislativas, sino también en cuestiones personales (Rom 7). En 1 Cor 7,25, una palabra de Jesús es un precepto (entolé); en dos lugares se nos habla de la ley (nomos) de Cristo (Gál 6,2; 1 Cor 9,20-22; cf. también Rom 8,2). Esto no significa una desviación hacia un legalismo primitivo, sino el reconocimiento que tenían las palabras de Jesús ... A veces, las palabras de Jesús se resumen en una sola palabra: agápe (Mt 7,12; Rom 13,8-10; 1 Cor 8,1; Col 3,14; Ju 13, 34-35; 1 Jn 3,1; 2,7-10; 4,7-16» (Davies, art. cit., página 186). A estos resúmenes de la ética de Pablo hechos por Davies en un artículo aparecido en 1974 añadimos la síntesis de la ética paulina de A. H. Hunter (The Gospel According to St. Paul [Londres 1966] pág. 47), autor de frases esculturales: «Übra como obró Cristo, haz como enseñó Cristo, obra como miembro del cuerpo de Cristo, obra con agápe». Como se ve, obrar como Cristo importa actuar con agápe. El amor agápe es en Pablo norma ética de alto rango; lo mismo en Mateo: «En la comunidad de Mateo ocupa lugar primordial el amor al prójimo e incluso un cierto compromiso ascético» (E. Schweizer, La Iglesia primitiva ... , pág. 50). Después de haber demostrado en las páginas anteriores que Mateo no es réplica al antinomismo de Pablo y que Pablo no es en modo alguno defensor de un antinomismo cristiano, Davies pasa a examinar la ética de Q, esa fuente de logia del Señor anterior al Evangelio de Mateo y común a los sinópticos. Pero antes de pasar al nuevo tema, dejemos bien sen-

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tado que Pablo, como Jesús, no vino a destruir la. Ley, sino a darle cumplimiento, a «afianzarla», ~om? ~ce el Apóstol precisamente después de un ataque mm1ser1corde a las obras de la Ley. Dice Pablo: «¿Anulamo.s co~ esto la Ley por medio de la fe? Eso, no. Al contrario, afianzamos la Ley» (Roro 3,31) (cf. C. H. Dodd, Morale de l'Évangile, pág. 102). Al tratar a continuación (págs. 366-386) de la moral de Q, Davies discrepa de los que consideran el contenido de Q como dichos de Jesús de exhortación o de enseñanza. Lo que caracteriza a estos dichos del Señor es su radicalismo, que Davies atribuye a ser dichos de crisis, dichos motivados por la inminente crisis escatológica. Que los logia de Q sean de un radicalismo estremecedor, difícilmente puede ser discutido. Que tal radicalismo sea fruto de la crisis escatológica, no es tan claro: las radicales exigencias de Jesús parecen derivar de que el don de Dios en Cristo ha sido de una generosidad inconmensurable. La exigencia radical tiene su raíz en la donación radical de Dios. Davies, en el artículo reciente antes citado, concede gran importancia, como motor de la ética cristiana, al agradecimiento por el perdón de Jesús durante su vida, después de la resurrección y tras la venida del Espíritu Santo (art. cit., págs. 179-180). Después de exponer su criterio sobre la ética de Q, Davies se adentra en la moral de M, de los materiales de su evangelio propios de la tradición de Mateo o frutos de su redacción como autor del evangelio. Caracteriza la ética de estos materiales mateanos por la tendencia a aplicar, a acomodar, la ética radical de Jesús a las condiciones de la comunidad para la que escribía, compuesta fundamentalmente de judeo-cristianos, aunque integrada también por cristianos venidos del paganismo. La tesis de Davies es que la tradición propia de Mateo interpreta, actualiza, regula, legaliza la ética radical de Jesús, acomodándola a las circunstancias de su comunidad. Tal reglamentación ética no sería exclusiva de Mateo, pues se encuentra también en Marcos y en Pablo. Así, Me 10,12 («Y si la mujer repudiare a su marido y se casare


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con otro, comete adulterio») es, para Davies, una extensión de la prohibición original de Jesús de repudiar los maridos a las mujeres, tal cual está expresada en el versículo anterior. En terminología técnica, éste sería un caso de derash, de actualización de un dicho de Jesús, de extender a las mujeres la prohibición del divorcio dirigida por Jesús a los varones, que eran los que en derecho judío podían divorciarse. Como en el derecho romano también las mujeres podían divorciarse, Marcos extiende a ellas la prohibición. Davies incluye estos casos de reglamentación de la ética de Jesús en la categoría rabínica de gemará, «complemento», ya de la Mishná, ya de una mishná o norma particular. El que escribe, prefiere ver en ellos, caso de que sean efectivamente aplicaciones prácticas introducidas por el evangelista o su tradición, una normal manifestación de la exégesis derash, derash halákico. Davies recuerda que también Pablo practica la reglamentación de la ética de Jesús en lo que se llama «privilegio paulinm>. En 1 Cor 7,10-16 trata del matrimonio mixto entre cristiano{a) y pagana(o); defiende, naturalmente, que los cónyuges no han de separarse, teniendo en cuenta la prohibición general del divorcio dada por Jesús y olvidando el derecho judío, que no permitía matrimonios mixtos y que consideraba todo trato sexual con mujer no judía o con prosélita delito de zenut (cf. A. Vargas-Machuca, Los casos de divorcio admitidos por Mateo, en Teología y mundo contemporáneo, Hom. a K. Rahner [Madrid 1974] pág. 657). Pablo, pues, defiende la indisolubilidad del matrimonio; pero, en el caso de que el cónyuge infiel no quiera vivir pacíficamente, Pablo -no el Señor- autoriza la separación, con posibilidad de nuevo matrimonio o sin tal posibilidad, que esto es discutido por los exegetas, si bien la Iglesia, desde la alta Edad Media, lo ha interpretado como posibilidad de verdadero divorcio y posibilidad de contraer nuevo matrimonio. Hay, por tanto, casos de regulación ética en Marcos y Pablo. Según Davies, especialmente Mateo presenta ejemplos de actualización ética. Ejemplo bien conocido es el de Mt 5 32 y Mt 19,9, donde se añade una cláusula exceptiva ..'._«excepto en caso de porneia»- a la radical

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prohibición del divorcio emanada de Jesús, .i:rohibición que conservan, sin ninguna cláusula de excepc1on, Me 10, 11 («Quien repudiare a su mujer y se casare con otra, comete adulterio contra la primera») y Le 16,18 (lo mismo). Al igual que Davies, la generalidad de los exegetas contemporáneos admiten que la cláusula exceptiva de referencia (Mt 5,32 y 19,9) es un añadido del propio Mateo o de su tradición. Que el logion original de Jesús no incluía semejante excepción, se infiere de dos criterios empleados para contrastar la autenticidad de una tradición: la atestación múltiple de un logion y la discontinuidad de su contenido respecto al pensamiento judío (Vargas-Machuca, op. cit., pág. 630). Los exegetas discuten el sentido de esa porneia que permite o exige {la cosa no es clara) el divorcio: los protestantes tradicionalmente, junto con los ortodoxos, interpretan dicha palabra como adulterio, como moiieia (es decir, en caso de adulterio se permitiría el divorcio); muchos exegetas, sobre todo después de los estudios del padre J. Bonsirven (1948) y de H. Baltensweiler (1967), entienden por porneia lo que el judaísmo por z•nut: «Un matrimonio entre parientes próximos, que en la comunidad de Mateo se consideraba incestuoso por influjo de la mentalidad judea-cristiana, aunque en el tiempo de contraerse en un ambiente pagano o de prosélitos se consideraba válido y legítimo. Así suele entenderse porneia en Hechos 15,20 y pasajes paralelos. Una situación similar se da en el Documento de Damasco respecto al judaísmo oficial en el caso de matrimonio entre tío y sobrina» (Vargas-Machuca, op. cit., págs. 656s), que tal Documento prohíbe, así como la poligamia, estando como estaban autorizados por el judaísmo oficial. Interpretado así el logion de Jesús -como prohibición de todo divorcio, excepto en el caso de que el matrimonio sea incestuoso-, se mantiene la prohibición general de Jesús de todo divorcio de matrimonio legítimo, porque Mateo o su comunidad entienden que el matrimonio incestuoso en tal comunidad judea-cristiana no es legítimo


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matrimonio (aunque lo sea entre los paganos) y, por tanto, que puede o debe disolverse. Davies ofrece otros ejemplos de cómo Mateo o su tradición convierten en normas prácticas para la Iglesia la ética absoluta y radical de Jesús de la fuente Q. Tal especie de incipiente casuística habría empezado en la Iglesia pospascual. Después de señalar que la epístola de Santiago da importancia, como Mateo, a las palabras de Jesús, Davies pasa a estudiar la ética de Juan tal cual se revela en su evangelio y epístolas. Juan, igual que Pablo y los evangelios sinópticos, quintaesencia la ética de Jesús en uno o dos mandamientos; en los sinópticos, la ética se centra en dos mandamientos: amar a Dios y amar al prójimo; en Juan, Pablo, Santiago y en Mt 7,12, en un mandamiento: amar al prójimo. La razón de que Juan concentre la moral cristiana en el amor al prójimo es que, según él, el amor del cristiano ha de ser copia y remedo del amor del Padre, que entrega a su Hijo a la muerte por amor de los hombres, y ha de ser como el amor del Hijo, que entrega la vida por esos mismos hombres. El mandamiento <
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El Sermón de la Montañ.a

es parte integrante del evangeli~>, de la buei:ia nueva, no un apéndice adjetivo o contrario al evang~ho en cuanto buena nueva. La incipiente casuística practicada sobre los dichos del Señor se acusa un poco más en Mateo que en Pablo. Lo mismo para Mateo que para Pablo, los mandamientos éticos de Jesús constituyen la Ley del Mesías, aunque Mateo no emplee explícitamente esta expresión en atención al ambiente judea-cristiano de su Iglesia. En cambio, para Juan, la norma ética del cristiano es Cristo muriendo por amor del hombre en la cruz; la norma es no tanto lo que Jesús dijo, sino lo que Jesús hizo, sobre todo en la cruz; esto no quiere decir que no haya en Juan la formulación de la ética cristiana en un dicho de Jesús. Este dicho es el mandamiento «nuevo», que Jesús llama también «mi» mandamiento: que os améis unos a otros como yo os he amado (Jn 13, 34 y 15,12). En las comunidades cristianas de origen pagano se añaden a la ética de Jesús materiales de tipo legal tomados del judaísmo y del helenismo, que suelen leerse en la segunda parte de las epístolas, después de una primera parte dedicada a la exposición doctrinal. Los materiales éticos de esta sección moral de las epístolas proceden, en su mayor parte, de la catequesis impartida a los conversos antes del bautismo. La formulación de un mandamiento usando un participio, en vez del imperativo o del futuro (ejemplo, Roro 12,9-10: «La caridad, sin fingimiento; abominando lo malo, apegándoos a lo bueno; en el amor fraterno, tiernamente cariñosos los unos con los otros; en el honor, dándoos mutuamente la ventaja») -uso raro en el griego helenístico-, induce a pensar que Pablo y otros hagiógrafos del Nuevo Testamento utilizaron material ético de procedencia judía -entre los judíos se da tal forma de mandar con participios- como el encontrado en los manuscritos de Qumrán, en la Mishná Demay y en el tratado Derek Ere~ Rabbá y Zut{á. Otros materiales éticos vienen de fuentes helenísticas paganas a través del judaísmo de la diáspora (cf. Davies, El significado de la Ley ... , págs. 186s). De todo lo dicho se deduce que en el siglo I existía una Ley del Mesías. No tiene ningún fundamento decir que


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la Ley del Mesías es creación de los Padres Apostólicos, de la cristiandad del siglo 11 y presentar la cristiandad del siglo I como un cristianismo de gracia y no de Ley. El Sermón de la Montaña contiene esa Ley del cristianismo.

VI.

CAPITULO V: EL CONTEXTO DEL SERMON DE LA MONTAÑA EN EL PROPIO MINISTERIO DE JESUS

(págs. 415-435) El Sermón de la Montaña, ¿es de Jesús o es atribuido por Mateo a Jesús? La pregunta es pertinente, porque la tradición sobre la persona, los hechos y dichos del Señor pasó, antes de ponerse por escrito, por una fase de tradición oral en la que la Iglesia ,la utilizó y, en cierta medida, la acomodó a sus necesidades de kerigma o predicación, de catequesis, de apologética, de liturgia. El análisis de esta configuración eclesial operada en el cuerpo de la tradición ha sido obra de la historia de las formas. Pero se ha pregonado en demasía que lo que sabemos de Jesús, de su persona, hechos y dichos, es solamente la versión de la Iglesia primitiva, pospascual. Por esa interposición de la Iglesia entre el Jesús que ella nos ha legado y el Jesús histórico se ha trabajado muchísimo en la recuperación del Jesús histórico: lo que Jesús en realidad fue, hizo y dijo. Pero todo este trabajo de deslinde del Jesús histórico y del Jesús de la fe no ha logrado rescatar un Jesús histórico distinto del que la Iglesia primitiva vio y transmitió. Como resultado positivo de la investigación susodicha ha aparecido que detrás de Jesús y de su doctrina hay más influjo del judaísmo de lo que se pensaba. Pero, aunque tal investigación no haya sido capaz de deslindar al Jesús de la historia y al Jesús de la Iglesia, tenemos suficientes argumentos para considerar al Jesús de la Iglesia como una figura fiable, como un Jesús histórico. Concretándonos al Sermón de la Montaña, tenemos suficientes argumentos para creer que sus dichos son de Jesús y no sólo aplicados a él, puestos en su boca. La tradición en el mundo semítico era efectivamente

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tradición oral fiable. La Mishná, así parece, circuló largo tiempo en tradición oral, de memoria. Para que no ~~~a mos que la valoración de la memoria y de la trad1c1on oral es prerrogativa únicamente de la cultura semítica, Davies oportunamente nos remite al mito de Thamus y The~th del Fedro (275 C-D), en el que Platón muestra decidida preferencia por la memoria, la tradición ~ral, po~ poniendo el lagos gegrammenos, la palabra escrita. Luis Gil ha escrito un buen trabajo sobre este tema (El lagos vivo y la letra muerta. En torno a la valoración de la obra escrita en la Antigüedad: «Emerita» XXVII [1959] págs. 239-268, sobre todo págs. 244-248). Hay indicaciones en el Nuevo Testamento de que ciertas tradiciones corrían en fórmulas técnicas de transmisión oral. En tiempo de Pablo ya existieron colecciones, orales o escritas, de palabras de Jesús. El período de tradición oral fue corto, y la tradición, tanto en fase oral como escrita, quedaba fácilmente controlada por la vigilancia de los responsables de la Iglesia y los testigos de la tradición y por el continuo desplazamiento y frecuente comunicación de los guardianes de la tradición. La tradición interesaba vitalmente al ser y vivir de los cristianos, lo que constituía razón poderosa para no permitir alteraciones deformantes. Estas y otras razones avalan la pureza de la tradición a pesar de su utilización por la Iglesia para diversas funciones. Admite Davies que está en lo posible que se hayan atribuido a Jesús algunos dichos proferidos por inspiración del Espíritu Santo: «Pero -continúa nuestro autor, pág. 418- no hemos de suponer que hubo una creación masiva de dichos creados por la comunidad primitiva y atribuidos al Jesús terreno. Mucho más probable es que la Iglesia heredó y guardó los dichos de Jesús que flotaban en la tradición, los modificó para sus propósitos y los atribuyó a Jesús en una nueva forma. Descubrir la forma original puede no ser fácil, pero tampoco es siempre imposible». Estas sensatas razones de Davies pueden completarse con un capítulo como el primero de la Teología del Nuevo Testamento I, de J. Jeremías (Salamanca 1974), en el que describe los medios técnicos para descubrir los ipsis-


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sima verba de Jesús (págs. 13-52). No basta, dice J. Jeremias (op. cit., pág. 14), como criterio de autenticidad de los dichos de Jesús, su disconformidad con la doctrina o práctica del judaísmo o con las esperanzas de la Iglesia. Esto entrañaría reducir peligrosamente los dichos de Jesús auténticos, que naturalmente no todos tenían por qué oponerse al judaísmo o a los intereses y esperanzas de la Iglesia. Por eso, con muy buen acuerdo, este gran maestro alemán recurre a la lengua y estilo de los dichos del Señor que les confieren patente de autenticidad. Que ciertos dichos proféticos, inspirados por el Espíritu Santo, puedan haber sido atribuidos a Jesús no ha de causarnos extrañeza, pues para la Iglesia el Espíritu Santo era el Espíritu de Jesús, el Espíritu que él había de enviar, «que os enseñará todas las cosas y os recordará todas las cosas que os dije yo» (Jn 14,26). Los discursos del Evangelio de Juan, las cartas del Apocalipsis (caps. 1-2), son, en realidad, discursos o palabras de Jesús, porque son palabras del «Espíritu de Cristo», el cual no sólo predijo por boca de los antiguos profetas los padecimientos y gloria de Cristo (1 Pe 1,11), sino que actUaba en las comunidades cristianas primitivas «a través de los que os evangelizan por medio del Espíritu Santo enviado del cielo» (1 Pe 1,12). En definitiva, lo que a los cristianos primitivos debía importar, lo que a nosotros realmente importa, es que las palabras de Jesús sean de Jesús directamente, o indirectamente a través de su Espíritu. Despachado el tema de la autenticidad de los dichos de Jesús, Davies esboza el perfil del Maestro que los pronunció: Jesús fue un Maestro. Los Padres de la Iglesia lo representan así. La misma tradición judía adversa le representa como Maestro (Maestro impostor). Es un Maestro escatológico, como aparece en el Nuevo Testamento, similar en unos aspectos, y en otros diferente, a un rabbí judío. Aunque cuando vivió Jesús el título de rabbí aún no tenía el sentido técnico de maestro ordenado, de maestro titulado, a Jesús se le llamaba rabbí en sentido de maestro, y no únicamente como título de honor, de persona honorable. Pero era un rabbí singular, pues no había estudiado en ningún bet ha-midrash, o casa de estudio de 16

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la Ley ni con otros maestros que los que pudo tener en su pu~blo Nazaret. Maestro singular t~mbié~ porque h~ blaba con autoridad propia y se atrevia. a c;tar la Es~r~ tura aplicándola a su persona, cosa que ¡amas se permitiría un rabino, y que se permitían los sectarios de Qumrá~, pero refiriendo el pasaje escriturario a la propia comunidad. A pesar de no tener formación académica, fue maestro hitbil en las discusiones con otros maestros y discutió temas por ellos discutidos, y aunque empleó alguna argumentación rabínica, como el qal wa-f?omer (argumento a fortiori), lo pudo hacer merced a una inteligencia despierta, sin recurrir a entrenamiento en la hermenéutica judía. Sus discípulos difieren de los discípulos de los maestros judíos, que se ponían bajo un maestro con el fin principal de aprender. Los discípulos de Jesús van a él para seguirle; más que para aprender la Ley, para seguirle hasta en sus tribulaciones. Aunque Jesús tuvo discípulos que le prestaron servicios, como se los prestaba un shammash (sirviente) a un rabbí, Jesús no quiso ni para sí ni para sus discípulos un «servidor». El auditorio y los lugares donde predicaba variaban mucho de los que estilaban los rabbís.

La predicación de Jesús empezó con un tema desusado entre los rabbís: «Se ha cumplido el tiempo; está cerca el reino de Dios: arrepentíos y creed en el evangelim> (Me 1,15). La conversión (o t•'Subá) que pedía el Maestro de Nazaret consistía no solamente en aceptar el evangelio -una conversión de fe-, sino también en una conversión moral, de conducta, como la que pedían sus contemporáneos saduceos, fariseos y esenios a los pecadores, a los 'ammé ha-are~: una conversión a cumplir una Ley. Pero Jesús difería de todos ellos: difería de los saduceos, pues para éstos la Ley a la que los pecadores se debían convertir era la Ley escrita de Moisés, sólo la Ley escrita sin interpretación, y para Jesús era la Ley con su propia interpretación; difería de los escribas fariseos, pues para éstos la Ley era la Ley escrita de Moisés más la interpretación oral o halaká, y para Jesús era la Ley con una interpretación muy distinta de la de los fari-

En torno a l,as ideas de W. D. Davies

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seos; difería de los esenios, pues para éstos la Ley era la de Moisés, radicalizada con más y más preceptos, mientras para Jesús era la Ley radicalizada en profundidad, que imponía, por ejemplo, el amor a todos los enemigos, amor que los de Qumrán ignoraban. En páginas anteriores se explicó que la Ley de Jesús, cumplimiento más que abolición de la Ley de Moisés, se caracteriza por su radicalismo. Tal radicalismo no deriva de ser Ley interina hasta la implantación inminente del reinado de Dios, pues sus preceptos son para todo tiempo. La Ley de Jesús no se basa forzosamente en la ley natural, aunque Jesús en la prohibición del divorcio invoque el matrimonio monógamo del principio de la creación (Mt 19,5 y Gn 2,24), y aunque en Mt 5,45s mande amar a los enemigos a imitación del Padre que llueve y hacer lucir el sol sobre justos y pecadores. El recurso a la creación, a la naturaleza, a lo que los estoicos llamarían la ley natural, se da algunas veces en la ética de Jesús, como se da en el Documento de Damasco y, sobre todo, en el Libro de los Jubileos, pero no es la fuente normal de la Ley de Jesús, si bien algunos preceptos, amén de las parábolas, se fundan en el curso natural de las cosas. El origen de la Ley de Jesús hay que buscarlo en la conciencia que tenía de ser el Mesías, el nuevo Moisés legislador, pues el Mesías debía dictar una Ley nueva o renovada. En cuanto judío, en cuanto Mesías, Jesús no podía desdeñar la categoría de «ley». Y no la desdeñó. Perfeccionó la ley mosaica como muestran las seis antítesis del Sermón de la Montaña, que, si en su formulación actual quizá son de Mateo, algunas ciertamente, dice Davies, son de Jesús, tal por ejemplo la antítesis última que manda amar a los enemigos. El amor al prójimo fue el eje diamantino de la ética de Jesús (cf. Me 12,28-34; Mt 22,34-40; Le 10,25ss). Junto con el amor a Dios, resume las exigencias de la moral de Cristo. Un amor al prójimo que abarca a todos los hombres, incluidos los enemigos. Un amor de la categoría agápe, a saber, amor operativo -manifestado en

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El Sermón de l.a Montaña

obras-, y desinteresado. Amor radical como, el ~mor ejemplarizado por Jesús. Radical como ~as .demas ex1ge;11cias de la ética de Jesús. Radical y difícil de cumplir, pero no imposible, pues sus exigencias están encuadradas en un contexto de gracia de Dios, de perdón, de ayuda, tan generosos que el agradecimiento estimula y facilita el cumplirlas. El agradecimiento y la generosa ayuda de Dios. Todo el evangelio en cuanto noticia de salvación envuelve en un recuadro de bondad y de colaboración divina las exigencias impuestas a la colaboración humana. No es otro el recuadro en que está inscrito el Sermón de la Montaña. Precede a las exigencias éticas del Sermón la narración de las curaciones de Jesús: «curando toda enfermedad y toda dolencia en el pueblo» (Me 4,23 ); «le presentaban todos los que se hallaban mal, aquejados de diferentes enfermedades y recios dolores, endemoniados, lunáticos y paralíticos, y los curó» (Me 4, 24 ). Preceden a las exigencias del Sermón dos capítulos (Mt 8-9) de milagros, de curaciones, de obras de gracia. La ética de Jesús no es simplemente fuerte llamada a una decisión, a una opción por Jesús, dejando para las situaciones de la vida del cristiano el decidir qué es lo bueno y qué es lo malo (ética de situación): es una llamada a una decisión fundamental y al cumplimiento de normas concretas de voluntad de Dios. Tampoco es una ética imposible destinada a que el hombre se confiese impotente y se eche en brazos de la misericordia de Dios. Es difícil, pero no imposible, sobre todo contando con que a los preceptos generales acompañan normas prácticas, que parecen desenvolvimientos halákicos de Mateo o su tradición, pero que pudieran también, dice Davies, derivar, en su mismísima concreción, del propio Jesús.

VII.

CONCLUSIÓN (págs. 436-440)

Davies termina su libro, de carácter estrictamente histórico, diciendo que no es lícito fragmentar el mensaje cristiano del Nuevo Testamento identificándolo unilateralmente con el evangelio o mensaje de la gracia, de la salvación, olvidando que una parte del mensaje es la ley de Cristo, lo que debe hacer el cristiano. Evangelio y Ley, las dos cosas. El Sermón de la Montaña es la Ley de Cristo. Siguen después quince apéndices (págs. 441-480), de cuyo contenido hacemos gracia al lector para no alargar más esta exposición. Como habrá observado el lector, la riqueza de temas tratados, con no ser todos los que el libro contiene, es extraordinaria. Algunos puntos podrán ser discutidos, otros investigados más profundamente; por ejemplo, los puntos del Sermón de la Montaña que podrían ser réplica a los fariseos shammaítas, como Mt 23, o apoyo de doctrinas hillelitas (cf. J. M. Ford, en «Biblica» XLVIII [1967], págs. 626-628) o la figura del Taheb de los samaritanos en su relación con Moisés y Jesús (Ibid., páginas 623s); pero nadie podrá negar que Davies ha enriquecido grandemente nuestra inteligencia de Mateo y del Sermón de la Montaña y nos ha dado un ejemplo conspicuo de crítica objetiva de opiniones ajenas y de presentación de las propias con modestia y con sentido de las limitaciones de la ciencia. ALEJANDRO DÍEZ-MACHO

Universidad Complutense. Madrid, mayo de 1975.

EPIFANIA El libro de bolsillo Cristiandad Vivimos un momento de renovación de todas las ciencias del espíritu. La teología, la filosofía, la hlstoria de la Iglesia, la sociología religiosa y hasta el lenguaje adquieren nuevos planteamientos más acordes con la circunstancia hlstórica actual. De todo ello se dará fe en esta colección, ávida de renovar nuestros ambientes culturales y religiosos.

PRIMEROS TITULOS

l. K. Rahner: Cambio estructural de la Iglesia. 164 págs. 2. J. Blank: Jesús de Nazaret. Historia y mensaje. 173 págs. 3. C. H. Dodd: La Biblia y el hombre de hoy. 190 págs. 4. J. Ratzinger: Dios como problema. 238 págs. 5. A. Greeley: El mito de Jesús. 232 págs. 6. C. H. Dodd: Las parábolas del Reino. 200 págs. 7. M. Eliade: Tratado de Historia de las Religiones, l. 280 págs. 8. M. Eliade: Tratado de Historia de las Religiones, II. 270 págs. 9. H. von Campenhausen: Los Padres de la Iglesia. 1: Padres griegos. 232 págs. 10. l'I. von Campenhausen: Los Padres de la Iglesia. II: Padres latinos. 11. G. Martina: La Iglesia, de Lutero a nuestros días. 1: Epoca de la Reforma. 254 págs. 12. G. Martina: La Iglesia, de Lutero a nuestros días. 11: Epoca del Absolutismo. 326 págs. 13. G. Martina: La Iglesia, de Lutero a nuestros días. 111: Epoca del Liberalismo. 260 págs. 14. G. Martina: La Iglesia, de Lutero a nuestros días. IV: Epoca del Totalitarismo. 210 págs. 15. M. Wiles: Del Evangelio al dogma. Evoluci6n doctrinal de la Iglesia antigua. 154 págs. 16. R. Guardini: Una ética para nuestro tiempo. 192 págs. 17. A. Greeley: El hombre no secular. Persistencia de la religi6n. 302 págs. 18. G. Baum: El hombre como posibilidad. Dios en la experiencia secular. 270 págs.

19. 20. 21. 22. 23. 24.

25. 26.

J.

A. Fitzmyer: Teología de san Pablo. Síntesis 'Y perspectivas. 202 págs. E. Lohse: Introducción al Nuevo esta'!'ento. ~8~ ~gs. J. Mateos: Cristianos en fiesta. Mas alla del cmtiamsmo tradicional. 2.ª ed. 346 págs. K. Rahner, J. Moltmann, J. B. Metz, A. Alvarez-Bolado: Dios y la ciudad. Nuevos planteamientos en teología politica. 202 págs. D. Flusser: Jesús en sus palabras y en su tiempo. 166 págs. T. W. Manson: Cristo en la teología de Pablo y Juan. 214 págs. E. R. Dodds: Paganos y cristianos en una época de angustia. Algunos aspectos de la experiencia religiosa desde Marco Aurelio a Constantino. 190 págs. W. D. Davies: El Sermón de la Montaña. Presentación y epílogo de A. Díez-Macho. 246 págs.

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PROXIMOS

VOLUMENES

M. Hill: Sociología de la religión. D. Antiseri: El problema del lengua;e religioso. Dios en la filosofia analítica. J. O'Callaghan: El cristianismo popular en el Antiguo Egipto. L. Maldonado: La religiosidad popular. Nostalgia de lo mágico. D. Zahan: A/rica Negra. Religión, espiritualidad, pensamiento. E. Lohse: Teología del Nuevo Testamento. W. Zimmerli: Teología del Antiguo Testamento. M. Jiménez, F. Bonohmme: Los manuscritos del Mar Muerto.

Davies, William D. - El sermon de la montaña (Epifania 26, Cristiandad, 1975, 248pp)

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